نویسنده: مسلم محمّدی
مقدمه
میان تجربه از معنای لغوی تا رویکرد فلسفی آن، گذر از یک سیر تدریجی و عمومی است، تا وصول به یک هدف نهایی، لذا تجربه از سه منظر عام، خاص و اصطلاحی قابل تعریف است.1. تجربه در نگاه عام، به معنای آن نوع از علم و آگاهی است که از راه های گوناگون آزمایش مانند تمرین، تکرار و..به دست می آید، و بر نتیجه این علوم، که حصول فنون و مهارت ها باشد تجربه اطلاق می گردد. (1) این ها مبادی ادراک های ما از دنیای پیرامون است و نشان دهنده آغاز تفکر علمی، نه سرانجام آن که به عنوان حس عامه یا عقل سلیم معروف هستند. (2)
2. تجربه در نگاه خاص یعنی مشاهده ظواهر پدیده های طبیعت همراه با آزمایش آن ها توسط دانشمندان و متخصصین مربوط، درشرایط معینی که خود آن ها را فراهم آورده اند. (3) همان گونه که ابن سینا نیز در این باره معتقد است:
مجرّبات قضایا و احکامی هستند با دو ویژگی: یکی مشاهده مکرر، و دیگری اتفاقی و تصادفی نبودن این وقوع مکرر، و بلکه بر نظم و منهج واحدی بودن. (4)
3. تجربه به معنای مصطلح، یعنی همان تجربه گرایی(5) ( موضوع این پژوهش) چیزی است بر گرفته از همان دو معنای سابق که بر محوریت تجربه و مشاهده تأکید دارد، با این تفاوت که تجربه گرایی در این جا تنها یک دانش و حرفه نیست، بلکه به عنوان یک رویکرد و نگرش فلسفی مبتنی بر آزمایش و تجربه است که از قرن چهاردهم زمینه های اولیه آن توسط ویلیام اکام آغاز شد، و در قرن هفدهم با دیوید هیوم به اوج خود رسید.
مبانی مشترک تجربه گرایی
فرانسیس بیکن، جان لاک، بارکلی و هیوم برجسته ترین تجربه گرایانی هستند که در پیدایی و رویش این مکتب، تأثیر گذار بودند و موجب شدند تا تجربه محوری به عنوان یک نگرش اجتماعی و فلسفی سر بر آوَرد.البته ازنظر اعتدال و افراط در اصالت تجربه، آن ها را نمی توان هم وزن و یک سان نگریست، بلکه درعین اشتراک در اصول اولیه تجربی، اختلافاتی نیز میان نظریات آنان به چشم می خورد. با وجود این آنان در برخی مبانی که درنهایت به اصالت تجربه باز می گردد، هم عقیده اند، که در واقع مبانی مشترک تفکر تجربه گرایی محسوب می شود.
تقدم احساس بر عقل، اولویت دادن به مشاهدات حسی در راه به دست آوردن اصول و معارف، و این که همه باورهای اخلاقی و قدسی متکی بر تجربه و احساس می باشد، از جمله زیر بناهای متفقُ علیه رویکرد تجربه گرایی است. هم چنین به نظر تجربی مذهبان، مفاهیم و اصول، اموری است متأخر محض، یعنی منشأ آن ها همان تأثرات حسی و وجدانی یا تنها تأثرات حسی است. (6)
به عبارت دیگر، آن ها حقایق را هم در بُعد معرفت شناسی ( در اصول شناخت) و هم در بُعد معنا شناسی( درراه به دست آوردن مفاهیم) متأثر و ناشی از داده های حسی می دانند، به گونه ای که از نظر آن ها هیچ معرفت یا مفهومی از طریق فعالیت های ذهنی محض به دست نمی آید. (7)
از نظر آن ها اعتماد و اتکا بر حواس در راه تجربه و آزمایش اعم از احساس ظاهری و باطنی است، زیرا تجربه به معنای فلسفی آن، یعنی آنچه در ذهن انسان می گذرد اعم از این که منشأ آن عالَم خارج باشد که به واسطه تأثیرات و حوادث بیرونی در ذهن ایجاد می شود یا احساس باطن، مثل علم نفس به خود و تفکر و کلیه امور و وقایع ذهنی، حتی احساس لذت و ألم. (8)
فیلسوفان تجربی می گویند پیش از بحث درباره امور باید تحقیق کنیم که اولاً، چه را می توان دانست، یعنی فهم و علم بشری به چه چیزی تعلق می گیرد، ثانیاً، منشأ علم چیست و چگونه حاصل می شود، ثالثاً، میزان قطعیت آن تا چه حد است؟ (9)
مبنای دیگری که جزء اصول مشترک محسوب می شود پسینی بودن مفاهیم عقلی است، یعنی عقل توان مفهوم سازی و دستیابی به معارف نو و بدیع را داراست، اما بعد از حمایت و پشتیبانی حوادث و اعیان بیرونی و عینی، در واقع دعوی اصالت تجربه این است که عقل به خودی خود نمی تواند منشأ علم جدیدی باشد جز عمل کردن بر روی موادّ حسی، و این بدان معنا نیست که عقل نمی تواند ترکیبات جدیدی از این عناصر حسی حاصل کند، بلکه فقط به این معناست که عمل ترکیب و مقایسه و انتزاع آن محدود به همین مواد است و خارج از این نمی تواند برود. زیرا ذهن انسان همانند صفحه کاغذ ساده ای است که هیچ نقشی ندارد، و تجربه، آن را منقوش و مملو می سازد، پس عقل از این داده های حسی، تصورات و تصدیقات جدید می سازد. (10) و « خود» یا « من» عبارت است از مجموعه ادراکات مختلفی که به وسیله احساس یا تخیل و...دائماً و علی التعاقب پیدا می شوند، و پیوسته یکدیگر را تعقیب می نمایند. مطابق این نظریه، « خود» یک موجود وحدانی نیست، بلکه مجموعه احساسات و خیالات و افکاری است که سلسله واحدی را تشکیل می دهند، پس من یعنی مجموعه دیدنی ها و شنیدنی ها و به یاد آوردن ها و فکر کردن ها که در طول زندگی پدید می آیند. (11)
در مجموع صاحبان این نظریه انسان را موجودی صرفاً پذیرنده و منفعل از مدرکات عینی و بیرونی می دانند که در واقع نقشی ثانوی برای آن قائلند، نه این که او را موجودی دارای قوه عاقله فعال و سازنده بشمارند. این رویکرد به دیگر حوزه ها به ویژه واقعیت های ارزشی و اخلاقی نیز کشیده شده است، هر چند همان گونه که اشاره شد نمی توان همه تجربه گرایان را در مبارزه با متافیزیک، هم نظر پنداشت، اما لازمه طبیعی مشاهده گرایی و تجربه محوری به نادیده انگاشتن حقایق غیر حسی خواهد انجامید.
از این جاست که گفته شده، تجربه در یک معنای عام شامل گونه های متفاوت تجربه حسی، زیبا شناختی، اخلاقی، دینی و غیر از این ها می شود، و به عقیده آنان هر نوع باور، اعتقاد و ایمانی باید متکی به تجربه، مشاهده و درک عینی باشد. (12)
از دیگر شاخصه های تجربه گرایان عدم هم خوانی با عقل گرایی و فلسفه اولی است، زیرا آنان همه چیز را از منظر علم بشر می نگرند، لذا درمنطق تجربی، سیر فکری بشر همیشه ازخاص به عام و از جزئی به کلی است، بر عکسِ منطق عقلی که معتقد است فکر بشر همیشه از کلی به جزئی سیر می کند. به همین دلیل آنان به جای قیاس، استقرار را به کار می برند و می گویند: قیاس، معرفت جدیدی به دست نمی دهد. (13)
از بارزترین موارد نزاع میان اصالت عقلیان و تجربیان را می توان دو مورد دانست: یکی مفاهیم ما قبل تجربی است ( یعنی همان اصول نظری) که عقل گرایان معتقدند عقل آن ها را مستقلاً و بدون مدد ازتجربه ایجاد می کند و دیگری قضایای ماقبل تجربی که حقایق ضرور هستند و تجربیان ضرورت آن ها را بنا به تعریف می دانند، یعنی تحلیلی اند، اما اصالت عقلیان برخی از آن ها را ترکیبی می دانند نه تحلیلی. (14)
ویلیام اکام، آغاز گر تجربه گرایی درغرب
آغاز رسمی تجربه گرایی به قرن هفدهم میلادی باز می گردد، زیرا در دوران حیات جدید اروپا زمینه های علمی و اجتماعی مبارزه با عقل گرایی با حرکتی خاموش و کم فروغ توسط فرانسیس بیکن زمینه سازی شد، اما چنان که قبلاً اشاره شد، پیش از این در قرن چهاردهم میلادی توسط ویلیام اکام حرکتی آغاز گردید که می توان آن را مبدأ تجربه باوری نامید. ویلیام اکام ( 1348- 1280 م) که در اوایل قرن روشن گری می زیسته است بنای اصالت تجربه را بنیان نهاده و بر این باور بود ما باید با انحصار معرفت در داده های حسی، دنیا را خلوت کنیم و گزاره های تجربی باید مقدم برگزاره های اخلاقی و دینی باشد. اکام معتقد بود اقتضای عقل ما این است که تا خود چیزی یا آثار و خواص آن را حس نکرده ایم، به وجود آن قائل نشویم، بنابراین اگر بخواهیم از مقتضای عقل بشری عدول نکرده باشیم باید چیزهایی را بپذیریم که، یا خود آن ها را حس کرده باشیم، چه به حس ظاهر و چه به حس باطن، یا آثار و خواص آنها را درک کرده باشیم، درغیر این و صرت ما نمی توانیم به وجود چیزی معتقد شویم. اگر بخواهیم چنین روشی پیشه کنیم، باید دست از اعتقاد به بسیاری چیزها برداریم. (15)اکام اگر از راه حس به چیز یا به آثار آن پی نمی برد، درباره وجود آن به لاادری گری معتقد می شد؛ مثل اعتقاد به وجود فرشتگان، چون نه کسی آنها را دیده است، و نه آثاری از آن ها را می توان حس کرد. او براین باور بود که اگر غیر از این دو راه ( حس خود اشیا یا آثار و خواص آن ها) بخواهیم به وجود موجودی قائل شویم، بی جهت جهان را شلوغ کرده ایم، لذا به قاعده ای معتقد بود بسیاری چیزها را از صفحه روزگار محو می کند که به آن « تیغ اکام» می گویند. (16)
همان گونه که گفته شد او طرفدار جدایی کلیسا ازحکومت و آزادی منطق از قید متافیزیک و ارزش های اخلاقی بود، و همین آزادی، محرک مهم تحقیقات علمی به ویژه پیشرفت نظریه کوپرنیکی در باب حرکت سیارات قرار گرفت. (17)
بنابراین گزاف نخواهد بود اگر اکام، بنیان گذار مکتب آمپریسم نامیده شود، زیرا او علاوه بر این که جهان را درپدیده های طبیعی منحصر می دانست، و بر آن تأکید می ورزید، همانند هیوم تلازم و ضرورت عقلی میان علت و معلول را نیز بر نمی تابید، او نشان داد که علّیت، مفهومی تجربی است یعنی رویدادی که علت رویدادی دیگر باشد واقعیتی است که تنها می توان از راه تجربه آن را اثبات کرد، نه این که به طریق منطقی استخراج نمود. این گفته به معنای آن است که نمی توان برهان های علی را در حوزه علم کلام به کار گرفت، اما به این معنا نیز هست که خدا از قید و الزام مطابقت با قاعده های منطقی و قیاسی آزاد است. برای مثال اگر نتیجه گیری وجود الف از وجود ب ممکن نباشد، الف و ب موجوداتی مستقل از یک دیگرند، و خدا می تواند علت وجود ب بدون وجود الف و علت وجود الف بدون وجود ب باشد، معنای انکار علیت ضرور همین است و همین انکار، دایره آزادی خدا را گسترش می بخشد. (18)
خدا در کلام اکام نه تنها موجودی که آزادی مطلق دارد، تبدیل می شود به ویژه خدا از قید الزام و تکلیف اخلاقی آزاد است. (19) .
تلازم میان انکار علیّت و دایره آزادی خدا از آن روست که خدا به عنوان حاکم علی الاطلاقی است که نظر او تعیین کننده خوب و بد است نه ملاک و معیارهای راستین به نام حَسَن و قبیح، دراین صورت پس « مأمور به خدا» مانند راست گویی می تواند امری نکوهیده باشد و « منهی عنه او» همانند دروغ گویی نیز ممکن است، مصداق خوبی و نیکی باشد، دقیقاً شبیه همان چیزی که اشاعره در اسلام می گویند، که خوب و بد را با دو اصل « الحسن ما حسنه الشارع» و « القبیح ما قبحه الشارع» محک می زنند، و قائل به تعطیل عقول بشرند!
تجربه گرایان جدید
دایره آغاز و انجام گرایش اصالت تجربه را می توان از نیمه اول قرن هفدهم تا نیمه دوم قرن هجدهم میلادی محدود کرد.بسیاری از دانشمندان دوران روشن گری خصوصاً با توجه به وضیعت متأثر از جوّ پدید آمده در آن زمان خاص، مؤید یا لااقل معتقد به محوریت علم و محدودیت مفاهیم و ارزش های اخلاقی ودینی بودند، که برجسته ترین آن ها در نظم علمی و منطقی تحت عنوان مکتب تجربه گرایی عبارتند از: فرانسیس بیکن، جان لاک، جورج بارکلی و دیوید هیوم که در این جا به اهمّ آرای آن ها می پردازیم.
فرانسیس بیکن
فرانسیس بیکن ( 1561- 1626 م) نخستین شخصیت برجسته تجربه گراست، که با ارائه نگرشی مبتنی بر استقرا و مشاهده، بنای جدیدی از علم گرایی را در دنیای غرب پی ریزی کرد. بیکن هر چند یک تجربه گرای معقول است و نظری هم بر عقل و الهیات دارد، این که از نظر او اولویت با مطالعه و مشاهده طبیعت است و تعقل درمرحله بعدی قرار دارد جای هیچ تردیدی نیست.وی در مقام یک فیلسوف، بیشتر به علوم جدید و دست آوردهای آن علاقه داشت. وی برای نخستین بار گفت: دانش قدرت است. و به روش های علمی، چون: مشاهده، تجربه، آزمایش و استقرار و دانشمندانی همچون: گالیله توجه فلسفی داشت. (20)
کتاب احوال، آثار و آرا فرانسیس بیکن در صدد است تا هر گونه گمانه زنی بر عقل گرا بودن او را مردود و وی را مردی کاملاً تجربی معرفی کند. به این بیان که، او بلاشک، نه تنها قائل به اصالت تجربه و منکر هر نوع علم فطری در انسان است، بلکه بنیان گذار فلسفه تجربی در انگلستان، و حتی جان لاک نیز از او متأثر است که درواقع نظریه بیکن را مستدل و گسترده ساخته است، همان گونه که بیکن در کتاب مقالات، در « مقاله حقیقت» نوشته است: اولین مخلوق خدا در اعمال ایام، نورحس بود، و آخرین آن ها، نور عقل، یعنی حس بر عقل مقدم است و تجربه مقدم بر تعقل. و در کتاب ارغنون نو هم صریحاً عقل فطری بشر را انکار کرده و آن را هم چون استدلال نظری و فرضیه ها و نظام های فلسفی گذشته مردود شناخته و تجربه را بهترین نوع استدلال انگاشته و ادعا کرده، فلسفه اش نیز مبتنی بر مشاهده و تجربه از متن عالَم است نه از ذهن و خیال. درکتاب فرزند مذکَّر نیز تأکید کرد که: علم باید از روشنایی طبیعت جست و جو شود، نه ازتاریکی های عهد باستان. (21)
آری، بیکن فلسفه خود را نه بر ما بعدالطبیعه که بر پژوهش روش شناختی ( فرایند کلی حرکت) یعنی بر فیزیک و مکانیک استوار ساخت، هم چنین از نظر او آزمایش مبتنی برمحسوسات تنها منبع معتبر و مسیر شناسایی مطمئن و راه دستیابی به دانش های واقعی است. (22)
تقابل استقرا در مقابله با قیاس مهم ترین اصلی محسوب می شود که بیکن در آن اصرار دارد و معتقد است روش قیاسی کهن که بعد از ارسطو رواج یافته بود، حاصلی نداشت، زیرا نتیجه ای خارج از مقدمات خود به دست نمی داد. او هم چنین اعلام کرد: دانش جدید محصول استقراست و استقرا محصول مشاهده واقعیت و تحلیل آن ها. و نیز موانع پیش روی تجربه را به عنوان بت یاد می کرد. (23) و توجه انسان ها را از آموزش خشک مکتبی دانشگاه ها به مطالعه میدانی و مشاهده مستقیم پدیده های طبیعی معطوف می ساخت و به نظر وی گرچه خدا طبیعت را آفریده است، کاری به نظم علت و معلولی آن ندارد. (24)
تعریف استقرا از نظر او چنین است که با مشاهده اشیا و حوادث جزئی آغاز شده و رفته رفته به سمت تعمیم پیش می رود و خطای این تعبیرهای کلی بر خلاف تعبیرهای ریاضی به وسیله تجربه قابل اثبات است. (25)
پس دراین که فرانسیس بیکن اولین شخصیت از تجربی مذهبان دوران مدرنیسم است شکی نیست. همان گونه که کتاب احوال، آثار و آرای فرانسیس بیکن نیز مستدلاً با توجه به نظریات او به اثبات این داستان پرداخته بود، علاوه بر این که در ادامه نیز مُستند به نظر دیگر محققین آن را اثبات می نماید از جمله آورده که هوفدنیک گفته است: « بیکن ذهن انسان را هم چون لوح سفید دانسته است» ( همان جمله معروفی که جان لاک بر زبان آورده است) ، لویس نیز نوشته است: بیکن، افلاطون را نکوهش کرد و گفت: حقیقت آن چنان که افلاطون قائل بود فطری و ذهنی نیست، بلکه به وسیله مشاهده و تجربه از خارج می آید و فلسفه ای که از ریشه هایش در تجربه جدا شود، مرده است. برونوسکی نیز در کتاب معروف عرف عام علم عباراتی به این مضمون دارد که در نیمه اول قرن هفدهم دو متفکر بزرگ یعنی دکارت و بیکن معمولاً در برابر هم قرار می گیرند، زیرا روش دکارت، عقلانی و منطقی بوده و روش بیکن، تجربی. (26)
البته قابل یاد آوری است - همان گونه که پیش از این اشاره شد- او تجربه گرایان محض را نکوهیده است و درمثال معروفی که دانشمندان را به حیوانات تشبیه می کند، آنان را همچون مورچگانی می داند که هُنری جز جمع آوری و مصرف واقعیت های علام ندارند، همان گونه که می گوید، عقل گرایان ( همچون دکارت) ، مانندعنکبوتان هستند که فقط از خودتار می تنند و از اَعیان طبیعت بی بهره اند. و آنچه را ویژگی یک عالِم شایسته می داند همانند زنبور عسل بودن است که جمع میان هر دواست، که هم از گل های باغ و جنگل فراهم آورد و هم بادخل و تصرف در آنها به تجربه هایی جدید دست یابد، و خود را مصداق آشکار آن می داند.
فلسفه بیکن آمیزه ای از روش تجربی و عقلی محض است، زیرا از همه نظام های فلسفی گذشته و معاصر، اعم از تجربی و عقلی محض انتقاد کرده و روش فلسفه آن ها را نادرست و ناقص خوانده، می گوید: همه معتقدند که فنون و علوم تحت دو مقوله قرار دارند( تجربی و عقلی) و ما تاکنون مجاز نبوده ایم آن ها را با هم در آمیزیم. (27)
در نتیجه فرانسیس بیکن برای اولین بار درحیات جدید اروپا پس از قرون وسطا بذر محوریت مطالعه و مشاهده طبیعت را پاشید و ناخواسته راه را برای نگرش های تندتر تجربه گرایی فراهم آورد، تا بدانجا که مفاهیم اخلاقی و ماوراء الطبیعه به ورطه عدم رفت، هر چند خود در ارغنون نو هشدار می داد این همه سرگرم شدن به تحولات مادی ذهن را به سوی عالم خاکی می کشاند و از آرامش خالص حکمت مطلق که هر چه بیشتر آسمانی است دور می سازد. (28) اما او با تمایز میان فلسفه و علم از حکمت الهی که خداوند فقط از طریق وحی قابل شناختن هست، نه خِرَد و احساس، راه را برای سست شدن اعتقاد متفکران بعدی به جزمیات فراطبیعی چنان فراهم کرد، که زمینه استنتاج های ماتریالیستی حتی مستقیم تر ازخداناباوری هموار گشت. (29)
جان لاک
از جان لاک به عنوان مؤسس و پدر تجربه گرایی یاد می شود. وی پس از نظریه فلسفه مدرسی افلاطون و ارسطو و نگرش عقل گرایانه دکارت، تجربه گرایی را برگزیده و لذا در مخالفت با این دو گرایش بود که استدلال می کرد هیچ اندیشه یا اصل فطری وجود ندارد. (30) وی در این باره نیوتن را راهنمای خود در وادی فلسفه پسادکارتی یافت و او را بسیار ستود. (31)با توجه به نقش محوری جان لاک در مکتب آمپریسیسم، تلاش های زیادی توسط اندیشمندان در شرح نظریات او صورت پذیرفته است، که نوعاً همه این نگاه ها به کتاب معروف او یعنی تحقیق در فهم بشر باز می گردد. وی در این کتاب ابتدا از مثال لوح سفید آغاز و تصریح می کند: فرض کنید ذهن ما به قول خودمان مانند کاغذ سفیدی است بدون حرف و تصورات، پس از این ذهن چطور مجهز می شود؟ از کجا آن ذخیره انبوه را کسب می کند که آن را فاهمه جوال و بی کران با تنوعی بی حد بر ضمیر ترسیم کرده؟ و آن همه مصالح و مواد عقل و دانش را از کجا آورده؟ در جواب این سؤالات در یک کلمه جواب می دهیم تجربه، کلیه معلومات ما بر تجربه استوار است و در اساس از آن برمی خیزد. (32) حتی بر فرض که نوع بشر درهمه جای عالم تصور خدا را داشت، باز دلیل نمی شود آن تصور، حضور فطری است بلکه به طور طبیعی از طریق علم ما می توان استنتاج کرد، که خدایی وجود دارد، زیرا آثار عقل و قدرت خارق العاده طوری به وضوح از صنعت آفرینش پیداست، که چون آفریده با شعوری در این باب مجدانه بیندیشد، ناچار وجود باری تعالی را کشف خواهد کرد. (33)
با صراحت تمام می توان گفت ازنظر لاک، بدون مشاهده طبیعت، تعقل و تفکر بی معناست، و تجربه است که همه زیر ساخت های قدرت فاهمه را فراهم می آورد، زیرا وی بر این باور است هر معلومی از معلومات که ما یا واقعاً داریم، یا گمان می کنیم داریم اگر معرفتی است که از طریق حس و تجربه به دست آمده، ما واقعاً بر آن معلوم دست یافته ایم، و اگر آن معلوم را تجزیه و تحلیل کردیم و دیدیم بالمآل به تجربه باز نمی گردد و از طریق حس و تجربه حاصل نشده، دراین صورت معلومی است که گمان می کنیم داریم و در واقع دچار جهل مرکب شده ایم، مجموعه معلومات انسان ها بعد از یک سلسله تجزیه و تحلیل ها سرانجام به معلوماتی برمی گردد که از طریق حس و تجربه مان به دست آورده ایم. (34) چون ما فقط به وسیله اندیشه ها می توانیم بیندیشیم و چون همه اندیشه ها از تجربه ناشی می شود، پس پیداست که هیچ یک از معارف ما نمی تواند مقدم بر تجربه باشد. (35) زیرا از نظر لاک تجربه سرچشمه همه تصورات است، توجه آدمی نخست معطوف به بیرون است، پس احساس سرچشمه اصلی تصورات است و اگر واژه ها هنگامی که به کار می روند هیچ تجربه ای از کنش های مطابقشان نداشته ایم نمی دانیم که معنای واژه چیست. (36)
از دیگر مبانی مشهور جان لاک تعمیم تجربه بر تجربه ظاهری و اندیشه درونی است، که هر کدام از این ها می توانند فراهم آورنده مصالح آن لوح سفید بی نقش باشند.
پس، انفعالاتی که به واسطه اشیای خارجی نزد ذهن ما نقش می بندد و خارج از ذهن است به انضمام فعالیت خود ذهن که از قوای ذهنی آن نشئت می گیرد دو منبع کلی علم هستند. (37)
و به تعبیر خود: مشاهده که به اشیای خارجی محسوس یا عمل باطنی ذهن معطوف است، از طرف ما مورد درک و تفکر واقع می گردد و این کار کلیه مصالح را برای فاهمه ما تدارک می کند، این دو مشاهده ( خارجی و داخلی) سرچشمه شناسایی ماست، و تمام تصوراتی که داریم یا می توانیم داشته باشم از آن حاصل می گردد. (38)
لاک در ادامه و تبیین بیشتر دو منبع مذکور چنین می افزاید: یکی از منابع تصورات اشیای محسوس است، در آغاز کار حواس ما به اشیای خاص محسوس مرتبط است، به اشکالی که آن اشیا در آن ها ( تصورات) ایجاد می کند، زیرا مدرکات اشیا را به ذهن ما می آورند، و بدین طریق ما تصوراتی مانند زرد، سفید، گرما، سرما؛ ریز، درشت، تلخ، شیرین و تمام چیزهای دیگر را که کیفیات محسوس می نامیم، اکتساب می کنیم. وقتی می گویم این تصورات را حواس به ذهن می آورند یا مقصود من این است که آن ها ازاشیای خارجی چیزی را به ذهن می آورند که آن چیز آن مدرکات را ایجاد می کند، این سرچشمه بزرگ اکثر تصوراتی است که ما داریم و کاملاً متوقف بر حواس است که من آن را احساس می نامم. (39)
احساس باطنی نیز نزد جان لاک ارزش و اعتبار زیادی دارد، زیرا درحوزه مفهوم شناسی و معرفت شناسی دارای کاربردی وسیع است، چراکه آنچه از تجربه بیرونی اخذ می شود، تصوراتی بسیط هستند؛ مانند تصور کوه، دشت و دریا و آن احساس باطنی ( و به تعبیر لاک: فکر) هست که با دخل و تصرفی که در آن تصورات صورت می دهد، آن ها را به تصورات مرکب تبدیل کرده و مفاهیم و معارف جدیدی مانند حُسن و قُبح اخلاقی از آن ها می سازد.
لاک پس از تبیین مراد خود از احساس ظاهری، تجربه باطنی را نیز این گونه تشریح می کند: سرچشمه دوم که تجربه ما از آن تصورات، تدارک می کند، عبارت است از ادراک عمل ذهن در باطن خودمان، به طوری که آن ادراک، در باب تصورات مکتبسه به کار می افتد، هنگامی که نَفس این فعالیت ذهن را مطالعه می کند، فاهمه ما را به دسته ای دیگر از تصورات تدارک کرده که از اشیای خارجی حاصل نمی آید؛ مانند ادراک، تفکر، تردید، باور، استدلال، دانستن، خواستن و کلیه اعمال مستقیم ذهن ما، این سرچشمه با این که حس نیست، یعنی با اشیای خارجی سر و کار ندارد، خیلی مشابه آن است و مناسبت دارد حس داخلی نامیده شود، ولی من چون آن را احساس نامیدم این را فکر می نامم. (40)
وی پس از تمثیل لوح سفید که مملو از فراورده های تجربی بشر است، با مثال عینی تری تجربه محوری را تأکید می کند و به نفی مفاهیم فطری، معنوی و اخلاقی می پردازد، زیرا معتقد است اگر بگوییم تصورات فطری ( چه مادی و چه معنوی) مانند تصور علت، یا خدا یا جوهر، موجود باشند، باید کودکان، وحشیان و مردم بی فرهنگ از آغاز تولد مانند فیلسوفان دارای چنین تصوراتی بوده و از وجود آن ها آگاه باشند، اما در واقع این گروه ها از آن ها بی بهره اند، در این صورت لازم می آید این چنین وابسته به تجارب انسانی باشند، و صدق و کذب آن ها در پرتو تجربه معلوم گردد. (41) این ها درنظر لاک، مفاهیم و اصول فطری ثانوی هستند که از ابتدا در ذهن نبودند، اما استعدادی در انسان هست که پس از برخورد با مصادیق این قضایا و تصورات، آن را می شناسد و تصدیق می کند، و حتی اجماع بشر بر این اصول و مفاهیم مثبت فطری بودن آن ها نیست، زیرا بر فرض صحبت اثبات مدعی نمی کند. (42) لذا آموزه های افلاطونی و دکارتی درباره تصورات فطری را مضحک و بی پایه می دانست و معتقد بود اغلب نظام های متافیزیکی بی معنی است. (43)
کسی که حالات طفل نوزاد را ملاحظه کند، با این که وی با ذخیره زیادی از تصورات به دنیا آمده و آن تصورات اساس علم آینده او است، با وجود این طفل به تدریج تصوراتش را کسب می کند، اگر کودک درجایی نگه داشته می شد و تا سن رشد مثلاً غیرازسیاه و سفید نمی دید، هرگز نمی توانست زرد یا سبز را تصور کند، چنانکه کسی که از بچگی هرگز صدف دریایی یا آناناس نخورده، آن طعم های معین را نمی تواند داشته باشد. (44)
پس، ازمنظر لاک، فاهمه انسان در آغاز خلقت همانند لوح صافی است که فی ذاته از همه چیز عاری است، ولی به محض دیدن پدرو مادر و اشیای پیرامونی، تصورات بسیطی را کسب می کند و در مرحله دوم با توجه به پی بردن به ارتباط میان برخی پدیده ها همانند گریه کردن او و توجه مادری، که از طریق احساس باطنی به دست آورده است به مفاهیم و تصدیقات جدیدی پی می برد و این جز با اصالت و محوریت تجربه، و نادیده انگاشتن هر آنچه در این دایره نمی گنجد ( اعم از مفاهیم اخلاقی یا ریاضی و منطقی) قابل پذیرش نیست.
جورج بارکلی
جورج بارکلی( 1753- 1685 م) سومین مرد جنبش تجربی مذهبان نیز همانند دیگر هم فکرانش به اصالت و اولویتِ داده های حسی معتقد است.وجه تشابه بارکلی با لاک ( با توجه به تأثیر فلسفه لاک بر بارکلی) در آرا و نظریات این است که هر دو پیرو اصالت تجربه هستند. که کل معرفت ما از تجربه ناشی می شود. آن ها تا بدانجا متأثر از تجربه حسی شدند که سرانجام نظریه ای را طرح کردند که می توان آن را باز نمایی گرایی ساده نامید. (45) و نیز هر دو در ماهیت تجربه نظر واحدی دارند که تجربه نتیجه تصوراتی است که در ذهن حاصل می شود. این تصورات تنهاترین و بی واسطه ترین متعلق آگاهی ما هستند و اگر ما چیز دیگری را می شناسیم، این شناخت یا به وسیله علم مستقیم به تصوراتمان صورت می گیرد یا از آن ها ناشی می شود. (46) زیرا بارکلی معتقد بود، کلیه ادراکات در اطراف حس دور می زنند و به آن باز می گردند، بنابراین حس زیر بنای اساسی تمام معارف است. (47)
از این روی او وجود ماده ای در آن سوی احساس را امری پژوهش ناپذیر می دانست. (48) و به کلی منکر چیزهایی نظیر تصورات عام انتزاعی شد. برای مثال او می گفت: من نمی توانم تصویری ازمثلثی تشکیل دهم که نوع خاصی از مثلث، مورب راست گوشه ها، متساوی الاضلاع و جز آن نباشد. (49) زیرا همان گونه که اشاره شد ازنظر بارکلی متعلقات علم انسانی یا تصوراتی هستند که بالفعل بر روی حواس منطبع می شوند، یا از قبیل اموری هستند که ضمن توجه به کیفیات نفسانی و اعمال ذهن ادراک می شوند و یا بالاخره تصوراتی هستندکه به کمک حافظه و تخیل فراهم می گردند. (50)
بارکلی درعین این که گفته می شود تجربه گرای تمام عیار نیست، زیرا برای شناخت دنیای روحانی ( نَفس خود) به خرد گرایی و شهود گرایی روی می آورد و تمام موجودات را به علم خدا بر می گرداند. (51) اما با انکار جوهر جسمانی و جنبه عینی کیفیات بر هیوم پیشی گرفت، و علیت فیزیکی را از واقعیت سلب کرد. او هم چنین هر گونه پیوند تکوینی میان پدیده ها را انکار کرد، یعنی یک تصور، تصور دیگری را به وجود نمی آورد و تنها رابطه نمادینی میان آن ها برقرار است. گرما صرفاً نشانه آن است که ذوب شدن به دنبال خواهد داشت، این دو فقط به وسیله تداعی ذهنی و نه روابط مادی به یکدیگر می پیوندند. (52)
بارکلی خود در کتاب سه گفت و شنود دراین باره چنین می گوید:
هر چیزی که دیده می شود، لمس می شود، شنیده می شود یا به هر نحو به وسیله حواس ادارک می گردد، به موجب اصولی که من قبول دارم، شیء واقعی است، به خاطر داشته باشد که ماده یک امر مجهول است ( اگر بتوان گفت امری است) عادی از کلیه کیفیات محسوس، که نه به حواس ادارک می شود و نه به عقل تعقل می گردد، و چیزی نیست که سخت؛ نرم یا گرم یا سرد یا کبود یا سفید یا مستطیل و یا مربع باشد. (53)
زیرا آنچه ما درک می کنیم یا بی واسطه است که حس است، یا با واسطه است که استدلال و تفکر است. (54)
بارکلی و پدیدار گرایی
همان گونه که هر کدام از تجربه گرایان درعین اصول مشترک، دارای خصیصه هایی منحصر نیز بودند، بارکلی نیز از این نگاه یک تجربه گرای ذهنی محور است، که ملاک بودن را دیدن و دانستن می داند، و به عبارت دیگر از نظر او: ذهن علت تامه بودن است و اگر مُدرِکی نباشد، مُدرَکی نخواهد بود.از ذهن گرایی بارکلی به عنوان یک اصل اساسی و عمده در موضع عقیدتی او یاد شده است که نمی توان به وجود واقعی برای چیزی اذعان کرد، مگر این که ادراک کننده ای آن شیء را درک کند. او این را خطای بزرگی می داند که برخی اشخاص پذیرفته اند چیزهایی وجود دارند، که نه ادراک کننده هستند و نه مدرک، (55) با این برهان که ما نمی توانیم بگوییم پای شکسته دردناک است، بی آن که این گفته متضمن آن معنی باشد، که پای شکسته، موجود درذهن است. بر همین قیاس وقتی می گوییم گرما رنج آور است، ممکن است رنج آور باشد، اما آنچه از این گفته بر می آید، جز این نخواهد بود، پس ما قادر نیستیم هیچ شیء لایدرکی را رنج یا لذت بپنداریم. (56) به گفته بارکلی هیچ شیئی مستقل ازذهن وجود ندارد، و حتی اگر وجود داشته باشد، نمی توانیم آن را بشناسیم، هیچ ماده ای مستقلاً موجود نیست، آنچه وجود دارد، ذهن ها و ایده های آنهاست، این ها همان چیزهایی هستند که ما می شناسیم، و این همان چیزهایی هستند که وجود دارند. هم چنین واژه ایده گرایی مربوط به دیدگاه بارکلی از واژه ایده آل نیست، بلکه این واژه ایده به معنای قرن هجدهمی ( ذهن گرایی) است. (57)
استدلال او بر وجود نداشتن اعیان فیزیکی مشاهده ناشده، به ترتیب زیر است:
1. ما از اعیان فیزیکی ( درخت ها و کوه ها و...) شناخت داریم.
2. شناخت ما محدود به تجارب است.
بنابراین اعیان فیزیکی ماتجربی اند، اما تجربه ها نمی توانند تجربه ناشده وجود داشته باشند، پس اعیان فیزیکی نیز نمی توانند تجربه ناشده وجود داشته باشند. و اگر این نتیجه را شگفت انگیز می یابیم به این علت است که یکی از مقدمات آن یعنی اعیان فیزیکی را که خانواده ای از تجارب هستند هضم نکرده ایم. (58)
بارکلی خود در کتاب رساله ای درعلوم انسانی، محوریت ذهن بر مبنای تجربه باوری را چنین تشریح می کند: در این که افکار و عواطف و تصورات حاصل ازقوه تخیل انسان هیچ یک بدون ذهن وجود ندارد، تردیدی نیست. همچنین به نظر من بدیهی است احساس ها یا صُوَر منطبعه در حواس نیز هر قدر که با یک دیگر ممزوج و مرکب شوند، نمی توانند خارج از ذهن یا نفسی که آن ها را ادراک می کند وجود داشته باشند. (59) در ادامه با یک مثال به تبیین دیدگاهش می پردازد؛ این میز را که من روی آن مشغول نوشتن هستم و می گویم موجود است، یعنی من آن را می بینم و حس می کنم و اگر از اتاق بیرون روم، باز می گویم موجود است، به این معنا که اگر در اتاق بودم آن را درک می کردم یا نفس دیگری آن را بالفعل ادراک می کرد، زیرا وجود مطلق اشیای غیر متفکر، بدون این که هیچ گونه نسبت و ارتباطی با مدرک شدن آن ها ملحوظ گردد به نظر من امری کلی، نامفهوم و نامتصور است، زیرا وجود و هستیِ آن ها همانا عبارت است از مدرک بودن آن ها، امکان وجودشان درخارج از اذهان یا موجودات متفکری که آن ها را درک کنند کاملاً منتفی است. (60) بارکلی حتی با این فرض که مثلاً در زمان ترک اتاق یک دوربین فیلم برداری کار کند و بعد از برگشت، آن میز را در مدت غیبت نمایش دهد قانع نمی شود، زیرا دوربین فیلم برداری خود یک شیء فیزیکی است و از خانواده تجارب حسی، و آن نیز زمانی که تجربه نشود، موجودیت خود را از دست می دهد. (61)
نزدِ بارکلی بالاتر از اذهان طبیعی و زمینی ذهن خدایی و مافوق بشری است، که در نهایت، همه معلومات و مدرکات در آن متصور و مجتمع می شوند. او در همین باره چنین استدلال می کند: آن گاه که ما عالم را دارای موجودی در نظر می آوریم که از پیش بوده باید بدانیم پیش از ما ذهن هایی چند محدود وجود داشته است که آن را تجربه می کرده اند، و فرض می کنیم یک ذهن حاضر در همه جا، عالم را در همه زمان ها و به نحو ابدی مشاهده می کرده و می کند، از این روی بارکلی تفسیر خود از تجربه را دلیل تازه ای بر وجود خدا می شمارد. (62)
لذا وقتی اعلام داشت جهان واقعیت جز در ذهن وجود ندارد، و تمام اشیای مادی فقط وقتی وجود پیدا می کنند که ذهن آن ها را تصور کند، در جواب مخالفانش که می گفتند: درخت اگر کسی به آن نگاه نکند آیا باز هم درخت است؟ می گفت: ولی خدا همیشه به همه چیز نگاه می کند. (63)
بارکلی می گفت: همه تجارب حسی ما به طور مستقیم معلول خداوند است، بدین سان واقعیت متشکل از ذهن ها و تجربه های آن هاست، خدا ذهن نامتناهی است و شما و من ذهن های متناهی، بنابراین قوانین طبیعت عبارتند از تجلی اراده خداوند در سلسله منظم تجارب حسی که ما داریم. (64) .
این نظریه بارکلی به گونه ای زیرکانه در شعر لیمپریک شرح داده شده است:
جوانی وجود داشت که گفتا خدا
بسی در شگفت می شوم که چرا
درخت بزرگ پر از شاخ و برگ
وجودش همی حفظ گردد در ارگ
زمانی که کس نیست در این سرا
پاسخ خدا:
شگفت عجیب است عزیز منا
منم حیّ و حاضر مدام در سرا
از این رو درختِ پُر از شاخ و برگ
وجودش همی حفظ گردد در ارگ
که بیند مدامش، دوستدارت خدا(65)
پس، از نظر بارکلی وجود تمام اجرام سماوی و اجسام زمینی و هر آنچه دستگاه عظیم عالم از آن ترکیب یافته، عبارت است از معلوم و مدرک شدن آن ها. از نظر او کیفیات محسوس اشیا که همانا مانند رنگ، شکل،حرکت، طعم،رایحه و نظایر آن هستند، تصورات مدرک به حواسند و تصور هم نمی تواند در یک شیء غیر متفکر وجود داشته باشد. (66)
نکته قابل توجه درنگرش ذهن گرایانه بارکلی آن است که علاوه بر این که به هیچ روی وجود اشیای غیر مدرک به حواس را بر نمی تابد، بلکه چنین باوری را نیز نوعی تناقض گویی بر می شمارد. وقتی گفته می شود، میان وجود واقعی اشیا و مدرک ذهن آنها تمایز هست، مستلزم تناقض است، زیرا اشیا جز تصورات محسوسات نیستند، پس آیا این خلاف عقل نیست که یکی از اشیا یا ترکیبی از آن ها بدون این که مدرک واقع گردد موجود باشد؟ لازمه این حرف آن است که بتوان گفت: اشیا را می توان از خودشان جدا ساخت. (67)
دیوید هیوم
دیوید هیوم ( 1776- 1711 م) مشهورترین چهره فلسفه آمپریسیسم است که حقیقت اصالت تجربه را می توان درنظریات او مشاهده کرد.آنچه هیوم را از دیگر فلاسفه هم فکرش ممتاز می کند، ویژگی های منحصر به فردی است که در روش تجربی او به چشم می خورده و آن ها عبارتند از :
1. واضح سخن گفتن به گونه ای که همه می فهمند چه می خواهد بگوید.
2. هر مطلبی را به نهایت منطقی اش می رساند.
3. شکاکیت عجیبی بر سخنانش حکم فرماست که این حالت را به سرعت به خواننده آثارش انتقال می دهد. (68)
4. از دیگر خصوصیت های تجربه محوری هیوم نادیده انگاشتن آموزه های دینی و اخلاقی و حتی مبارزه باخداگرایی است، همان چیزی که هم مسلکان پیش از او با احتیاط تمام از آن عبور می کردند و ازاهتمام به بی دینی و ضد اخلاق بودن، به شدت هراسان بودند.
تجربه گرایی سخت گیرانه هیوم عملاً امکان هرگونه نظریه معرفتی غنی و کامل درباره انسان را از وی سلب کرده است، بر اساس تجربه گرایی و مبانی معرفتی هیوم اساساً امر ثابت و تغییر ناپذیری به نام انسان وجود ندارد. (75)
هیوم در این زمینه ضمن مخالفت با دیدگاه دکارت، بارکلی، لایب تنیز و دانشمندان پیش از او که در موارد محدودیت قوای ادراکی، به ایمان مذهبی و دینی مبتنی بر کتاب مقدس جمع می کردند، می گوید: من قبول دارم قوای ادراکی بشر محدود است ولی این محدودیت مجوّز آن نمی شود که به کتاب مقدس اتکا کنیم و آن را محک قرار دهیم، زیرا ایمان مذهبی و دینی همان معرفت کمی را که می توانیم پیدا کنیم، نقض می کند، ایمان نمی تواند مکمل قوای ادراکی بشر باشد. کار آن بر طرف کننده و ترمیم کننده نارسایی های عقل بشر نیست، و از این جهت باید یکی از برگزینیم، یا عقل و یا وحی را، من عقل و معرفت را بر می گزینم و به کتاب مقدس ایمان ندارم. (76)
او همچنین به وجود جوهر مستقلّ نفسانی که منشأ حالات ضمیر و وجدان است و نیز جوهر مادی جسمانی و خارجی که خاستگاه حالات و عوارض طبیعی هست، ایمان ندارد، زیرا احساس و تجربه، فقط ما را به وجود یک سلسله امور و عوارضی که حالات نامیده می شوند، آگاه می کند نه وجودجوهرهای مستقل نفسانی و جسمانی . (77) لذا او فقط عوارض و حادثات را که در ذهن ایجاد صُوَر و معانی می کند معتقد است و معانی را صور و شبح و رونوشت صور محسوس می پندارد و به این وجه معقولات را هم منتهی به محسوسات می کند. (78)
از جلمه دیگر ویژگی های مبنایی و اساسی هیوم مانند دیگرتجربه گرایان اصرار و تأکید بر تقدم حواس بر دیگر منابع است. او معتقد است
درباره هیچ امر واقعی برهان پیشینی ممکن نخواهد بود، به عنوان مثال به نحو پیشینی نمی توانیم اثبات کنیم که آیا جهان از خدا نشئت می گیرد یا نه؟ آیا عمری ابدی داریم یا نه؟ آیا جوهری وجود دارد یا نه؟(79) دانش ما از احساس های اتفاقی و جسته گریخته ای ترکیب شده است ما هیچ چیزی حتی خودمان را به طور یقینی نمی شناسیم، من به سهم خویش وقتی درخودم غور می کنم، جز بر خوردن به برخی ادراکات، چون: سرما، گرما، عشق، نفرت و موارد مشابه، چیزی دیگر مشاهده نمی کنم، و تمام افراد بشر چیزی جز ادراکات نیستند، که با سرعت غیر قابل تصوری جانشین یک دیگر می شوند. (80)
وی برای اثبات این امر که تمام معلومات ما ریشه درتجربه حسی و احساسات ظاهری یا تجربه درونی ( احساسات باطنی) دارد، دو دلیل اقامه می کند: یکی این که تمام افکار و تصورات ما هر قدر هم که عالی و مرکب باشند مانند مفهوم خدا در نهایت به یک مفهوم بسیط ناشی از تجربه باز می گردد. و در دلیل دوم می گوید: اگر کسی از نعمت یک حس محروم شود، از تصورات مربوط به آن نیز محروم خواهد شد. کسی که نابیناست، از تصور رنگ و کسی که ناشنواست از تصور صدامحروم است، اما همین که نقص حواس مرتفع شده می تواند دارای تصورات آن حس شود، این امر درمورد کسی که دارای حسی اعم از ظاهری یا باطنی است، اما آن را به کار نبرده نیز صادق است. (81)
تجربه باوری دراین جا از جان لاک و بارکلی فراتر می رود و در بالاترین حد ممکن خود می ایستد که شاید از هیوم افراطی تر نتوان کسی را فرض کرد، زیرا همان گونه که اشاره شد دراین گرایش از احساس گرایی، اصالت و عینیت همه چیز در پرتو تجربه خواهد بود. و استدلال های او بر ضد معرفت گرایان و عقل گرایان است. (82)
هیوم برای اطمینان از انتقال مفاهیم ذهنی و احساس محوری با چند مثال ایده اش را چنین تشریح می کند: زنگیان آفریقا و ساکنان مناطق قطبی هیچ تصوری از طعم ذوق و شراب ندارند، یا شخص سلیم الطبع که احساس حسادت یا کینه جویی به او دست نمی دهد، از تصور آن عاجز است، یا مرد متکبر از تصور مراتب عالی جوان مردی و دوستی ناتوان است. (83)
هیوم هماننددیگر هم فکرانش تجربه را مشتمل بر دو نوع آن یعنی ظاهری و باطنی دانسته ومی گوید: همه ادراکات ذهن انسانی در دو دسته خلاصه می شود، یکی تأثیرات حسی و دیگری تصورات است، تأثیرات حسی و تصورات با نیرو و شدت یک سانی در ذهن اثر نمی گذارند، به صورتی همانند در اندیشه یا شعور ما راه نمی یابند، تأثیرات حسی ادراکاتی هستند با نیرو شدت فراوان، همه احساسات و شهوات و عواطف مابدان صورت که اول بار در روح ما ظاهر می شوند، جزو تأثیرات حسی اند. تصویرهای ناقصی که این تأثیرات درتفکر و تعقل ما به جای می گذارند، تصوراتند. (84) و عقل بَرده انفعالات است و هرگز نمی تواند منصبی جز خدمت کردن به آنها و متابعت از آنها را مدعی شود. (85)
تا بدین جا چند نکته اساسی از نظر گاه های هیوم به دست آمد:
اول: منشأ ورودی همه دانسته ها اعم از طبیعی و ماورایی از گذرگاه تجربه است و ادعای وجود منابعی دیگر چیزی جز وهم و تخیل نخواهد بود.
دوم: کمیت و کیفیت دانسته ها منحصراً مترتب بر تجارب و محسوسات به دست آمده از طبیعت است.
سوم: از آنجا که مفاهیم فطری، و آموزه های ارزشی و اخلاقی درملاک تجربه و احساس نمی گنجند، از ارزش و اعتبار ساقط خواهند بود، و پشتوانه عقلی و یقینی ندارند.
هیوم و علیت
از جمله عمده عللی که موجب تمایز هیوم از دیگر اسلاف تجربه گرای او شده است و وی را از نظر افراط در صدر آنان قرار داده، گرایش ویژه درانکار ضرورت میان علت و معلول است، زیرا قانون علیت نزد او پدیده ای ذهنی و منطبق عادت است.از این روی مهم ترین موضوع فلسفه هیوم علیت است. او می گوید: ارتباط میان آنچه علت و معلول می خوانند مستقیماً به حواس ما نمی آید، البته ما به احساس در می یابیم که الف در پی ب می آید، اما این اصل که الف باید ضرورتاً در پی ب بیاید از طریق حس بر ما معلوم نمی شود. از طرف دیگر ما از راه استدلال نیزبه این عقیده نمی رسیم، (86) زیرا اگر اشیای خارجی مانند آتش علیت حرارت باشد باید با مشاهده مرتبه اول آتش، ذهن انسان علم به حرارت پیدا می کرد و حال آن که چنین نیست. (87)
نظر پیش گفته مبتنی براین دیدگاه است که اگر دو چیز مانند الف و ب درزمان های جداگانه موجود باشند، در فکر نیز قابل انفکاک خواهند بود، و این بدان معنی است که یکی را بدون فرض وجود دیگری می توان فرض کرده در این صورت پس هر حکمی که همواره ملازم با دیگر است باید امری محتمل باشد، نه حقیقتی ضرور(88) زیرا تجره لازم در علت ومعلول تجربه اتصال مداوم رویدادها ( رویداد علت و رویداد معلول) است که ما از این اتصال مداوم یکی را از دیگری استنباط می کنیم. استنباطی که با عقل به دست نمی آید، بلکه فقط با تجربه حاصل می شود. (89)
هیوم معتقد است علیت از راه استقرا اعتبار می یابد: رابطه میان تجربه و استقرا، منتهی یا مبتنی بر دور است، زیرا قبل از استقرا، از مشاهدات جزئی هیچ قانون کلی را نمی توان بر آورد. (90) پس علیت ازمبنا قابل خدشه است.
بنابراین هیوم از نظر عینی علیت را در حقیقت به عنوان توالی علت و معلوم قابل تعریف می داند نه یک مفهوم مستقل، و از نظر ذهنی مشاهده اتصال مکرر بیان آن دو، موجب اطلاق رابطه علی بر آن هاست. (91)
اتو در رساله درباره طبیعت انسانی درباره ناتوانی عقل از دستیابی به مفهوم علیت می گوید:
نه این که عقل ما قادر به کشف به هم پیوستگی نهایی علت و معلول نیست بلکه حتی بعد از این که تجربه ما را از به هم پیوستگی آن ها مطلع کند، برای عقل ناممکن است آن تجربه را به ماورای آن موارد جزیی که مورد مشاهده ما قرار گرفته اند، گسترش دهد، زیرا عقل برده انفعالات است و هرگز نمی تواند مقام و منصبی جز خدمت کردن به آن ها و متابعت از آن ها را مدعی شود. (92)
هیوم رابطه میان علت و معلول را رابطه هم جواری می داند، هنگامی که احساس به دنبال احساس الف می آید، آن دو احساس به یک دیگر نزدیک اند و بین آن ها رابطه تقارن و جای گزینی برقرار است، اما این که بگوییم میان آن ها رابطه علیت هست، مطلب زایدی گفته ایم. (93) زیرا آنچه ما عملاً می آزماییم میان دو شی ء رابطه منظم تعاقب و مجاورت برقرار است و چون این رابطه را چند بار مشاهده می کنیم، خود به خود آن دو را علت و معلول می خوانیم. بنابراین اعتقاد به علیت، امری ذهنی است. (94)
برهان حقیقی هیوم درنفی علیت چنین است: درحالی که ما گاهی روابط زمانی و مکانی را ادراک می کنیم، اما هرگز روابط علّی را درک نمی کنیم. و حتی به این هم قانع نیست که دلیل رابطه علّی را به صورت تجربه اتصال مکرر بداند، لذا استدلال خود را چنین ادامه می دهد: در چنین تجربه ای ( اتصال مکرر) حتی توجیه کننده انتظار اتصالات مشابه آینده نیست. (95)
البته این سؤال باقی می ماند که: آیا برچه مبنایی ، تلازم مشهود بدیهی میان علت و معلول نادیده انگاشته و صرفاً از آن به عنوان یک توالی میان الف و ب نام برده می شود؟
عادت به عنوان پدیده ای که غالباً در شرایط خاصی تکرار می شود و شباهتی نیز به تعاقب علت و معلول دارد، دست آویزی شد تا هیوم انتقادها و چالش های متعدد پیرامون درباره نفی ضرورت علیت را از این طریق جواب گوید. هیوم این نظر خود را بارها تکرار می کند که آنچه درنظر ما رابطه لازم میان امور است در واقع جز رابطه میان اندیشه های مربوط به آن امور نیست، یعنی عادت ذهن را مجبور می کند که چنین بپندارد. (96) و تمام استدلالات ما درباره علت و معلول از چیزی جز عادت گرفته نشده اند؛ عادت به عنوان پدیده ای که غالباً در شرایط خاصی تکرار می شود و شباهتی نیز به تعاقب علت و معلول دارد، دست آویزی شد تا هیوم انتقادها و چالش های متعدد پیرامون درباره نفی ضرورت علیت را از این طریق جواب گوید. هیوم این نظر خود را بارها تکرار می کند که آنچه در نظر ما رابطه لازم میان امور است در واقع جز چنین بپندارد(97) . و تمام استدلالات ما در باره علت و معلول از چیزی جز عادت گرفته نشده اند؛ (98) عادتی که از پیوستگی مداوم دو حادثه پدید می آید. بدان صورت که ما از حضور یک حادثه در ذهن، به حادثه دیگری می رسیم و تصور ما از دومی چنان روشن است که گویی آن را حس می کنیم، اما این پیوند که موجب اعتقاد ما به یک رابطه ضرور می شود، نمودار هیچ گونه رابطه ضرور خاصی نیست، انتقال ما از تصور الف به تصور ب و بالعکس معلول اعتقاد ما به وجود رابطه علیت میان این دو است و این اعتقاد صرفاً نتیجه پیوند مداوم این دو تصور است. و هیچ گونه ضرورت عینی ندارد. (99) همین تجربه تداعی است که تصور ارتباط ضرور حاصل می شود. (100) .
پس ضرورت موجود در علیت ناشی از شهود است، نه منطق و نه ادراک(99) و منحصراً بر اثر عادت مطیع نشدنی مقاومت ناپذیر ذهن انسانی به پیوند زدن هرچه دائم و منظم دو رویداد درگذشته نمایان شده است، طوری که ما عادت انتظار رسیدن آن ها به یکدیگر را در آینده به دست می آوریم، گرچه ما این انتظار را به قانون عام علیت تعمیم دهیم، این قاعده مبنای عینی ندارد. (101) .
پی نوشت ها :
1- نک: صلیبا، فرهنگ فلسفی، ص 210.
2- نواک، فلسفه تجربه گرا، ترجمه پرویز بابایی، ص 5.
3- نک: صلیبا، همان، ص 211.
4- نک: ابن سینا، شرح اشارات، ج 1، ص 216- 217.
5- Empricicm
6- علمی اردبیلی، فرهنگ فلسفه، و اعلام وابسته، ج 1، ص 197.
7- نک: بیات، فرهنگ واژه ها، ص 176- 177.
8- نک: بزرگمهر، فلاسفه تجربی انگلستان، ص 29.
9- همو، فلسفه چیست؟، ص 45.
10- همان، فلسفه تجربی انگلستان، ص 29.
11- طباطبائی، اصول فلسفه و روش، رئالیسم، ج 2، ص 143.
12- بزرگمهر، فلسفه چیست؟، ص 40.
13- صدر، فلسفتنا، ص 75- 76.
14- بیات، همان، 177.
15- ملکیان، تاریخ فلسفه، غرب، ج 2، ص 121.
16- همان، ص 122.
17- توماس، بزرگان فلسفه، ترجمه فریدون بدره ای، ص 422.
18- ذیل مبانی و تاریخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، ص 133.
19- همان، ص 133.
20- رابینسون و گراوز، تاریخ فلسفه غرب، ترجمه شهاب الدین عباسی، ص 53.
21- نک: جهانگیری، احوال، آثار و آرای فرانسیس بیکن، ص 158- 159.
22- نواک، فلسفه تجربه گرا، ترجمه پرویز بابایی، ص 12.
23- کریشنان، تاریخ فلسفه شرق و غرب، ج2، ترجمه جواد یوسفیان، ص 220.
24- نواک، همان، ص 11.
25- استوارت، عصر خرد ترجمه احمد سعادت نژاد، ص 10.
26- جهانگیری، همان، ص 159- 160.
27- همان، ص 160.
28- همان، ص 161.
29- نواک، همان، ص 11.
30- راسل، تاریخ فلسفه غرب، ج 2، ترجمه نجف دریابندری، ص 839.
31- روپرت هال، آیزاک نیوتن جولانگر وادی اندیشه، ترجمه حسن افشار، ص 312.
32- لاک، تحقیق در فهم بشر، ترجمه رضا شفق زاده، ص 37.
33- علوی سرشکی، نقدی بر فلسفه ارسطویی و غرب، ص 123.
34- ملکیان، تاریخ فلسفه غرب، ج 2، ص 28- 29.
35- راسل، همان، ص 839.
36- کابلستون، فیلسوفان انگلیسی، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، ص 92.
37- خادمی، علیت از دیدگاه فیلسوفان، ص 222.
38- لاک، همان، ص 37.
39- همان، ص 38.
40- همان.
41- کریشنان، تاریخ فلسفه شرق و غرب، ج 2، ترجمه جواد یوسفیان، ص 223.
42- ر. ک: بزرگمهر، فلاسفه تجربی انگلستان، ص 22- 23.
43- رابینسون و گراوز، تاریخ فلسفه غرب، ص 64.
44- لاک، همان، ص 39.
45- سینکلر، در آمدی بر فلسفه، ترجمه گل بابا سعیدی، ص 72.
46- دستی مقدمه بر بارکلی، ترجمه حسن فتحی، ص 21- 22.
47- صدر، فلسفتنا، ص 121.
48- حلبی، تاریخ سیر فلسفه، ج 1، ص 480.
49- نواک، فلسفه تجربه گرا، ترجمه پرویز بابایی، ص 60.
50- دستی، همان، ص 21.
51- کریشنان، همان، ص 228.
52- نواک، همان، ص 57- 58.
53- بارکلی، سه گفت و شنود، ترجمه منوچهر بزرگمهر، ص 135.
54- همان، ص 56.
55- کالینسون ، 50 فیلسوف بزرگ، ترجمه محمد رفیعی مهر آبادی، ص 175.
56- راسل، تاریخ فلسفه غرب، ج 2، ترجمه نجف دریابندری، ص895.
57- هاسپرس، در آمدی بر تحلیل فلسفی، ترجمه موسی اکرمی، ص 204.
58- همان، ص 214.
59- بارکلی، رساله ای در علوم انسانی، ترجمه یحیی مهدوی، ص 23.
60- همان، ص 23.
61- هاسپرس، همان، ص 211.
62- حلبی، تاریخ سیر فلسفه اروپا، ج 1، ص 437.
63- توماس، بزرگان فلسفه، ترجمه ی فریدون بدره ای، ص 93.
64- نک: هاسپرس، همان، ص 215- 216.
65- همان، ص 216.
66- نک: بارکلی، رساله ای در علوم انسانی ، ترجمه یحیی مهدوی، ص 24- 25.
67- همان، ص 24.
68- ملکیان، تاریخ فلسفه غرب، ج 2، ص 72.
69- همان، ص 73.
70- استراتون، آشنایی با هیوم، ترجمه زهرا آذین، ص 28.
71- شیدان شید، عقل در اخلاق از نظر گاه غزالی و هیوم، ص 257.
72- توماس، همان، ص 441.
73- خادمی، همان، ص 226.
74- حکاک، تحقیق در آرای معرفتی هیوم، ص 340.
75- واعظی، نظریه عدالت در اندیشه هیوم، ص 50.
76- ملکیان ، همان ، ص 73.
77- طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 2، ص 143.
78- فروغی، سیر حکمت در اروپا، ص 278.
79- اسکروتن، تاریخ مختصر فلسفه جدید، ترجمه اسماعیل سعادتی خمسه، ص 221.
80- توماس، همان، ص 441.
81- خادمی، علیت از دیدگاه فیلسوفان، ص 226.
82- فرانکنا، الزام و انگیزش در فلسفه اخلاق متأخر، ترجمه سید امیر کرمی، ص 132.
83- همان.
84- کریشنان، تاریخ فلسفه شرق و غرب، ج 2، ترجمه جواد یوسفیان، ص 229.
85- استراتون، همان، ص 61.
86- کریشنان، همان، ص 230.
87- قدردان قراملکی، اصل علیت در فلسفه و کلام، ص 162.
88- اسکروتن، همان، ص 224.
89- نک : همان ص 912.
90- قدردان قراملکی، همان، ص 171.
91- راسل، تاریخ فلسفه غرب، ج 2، ترجمه نجف دریا بندری، ص 212.
92- استراتون، همان، ص 61.
93- هرش، شگفتی فلسفی، ترجمه عباس باقری، ص 191.
94- کریشنان، همان، ص 230.
95- نک: راسل، همان، ص 916- 918.
96- همان، ص 912.
97- همان، ص 918.
98- کریشنان، همان، ص 231.
99- اسکروتن، تاریخ مختصر فلسفه جدید، ترجمه اسماعیل سعادتی، خمسه، ص 221 و 225.
100- هرش، همان، ص 192.
101- نواک، فلسفه تجربه گرا، ترجمه پرویز بابایی.
محمدی، مسلم، ( 1389) ، مکتب های نسبی گرایی اخلاقی ( از یونان باستان تا دوران معاصر) ، قم: مؤسسه بوستان کتاب، چاپ اول: 1389
