نویسنده: مسلم محمّدی

مقدمه سوفیست ها(1) ازگروه های پیشتاز و نام آور یونان باستان بودند. آنان وجود علم را نفی کرده، درهمه چیز شک می کردند، و قوی ترین علم و ادراکات را سرشار از خطا و غلط می دانستند. (2) منشأ تفکر اینان نادیده انگاشتن واقعیت بود، و این که خوب و بد و خیر و شر را ذاتی و حقیقی نمی دانستند.
در میان زمینه سازان اولیه، پروتاگوراس و گرگیاس بیش از دیگر سوفیست ها در پیدایی سوفیسم مصطلح و رسمی، تأثیر گذار و نقش آفرین بودند. پروتاگوراس با مبنا قرار دادن تک تک افراد، و گرگیاس با نفی هستی و وجود، بنیانی را پر ریزی کردند که پی آمدهای آن موجب سربرآوردن چالش های گوناگون در زندگی اجتماعی و ارزشی انسان گردید.
البته پیش از پروتاگوراس و گرگیاس و پیش از آن که سوفیسم به عنوان یک مکتب رسمی سر برآورد، زمینه های اولیه ای در این زمینه وجود داشت که نقش و تأثیری به سزا داشتند.

علل اولیه پیدایی سوفیسم

زمینه های اولیه بستر ساز رویش و پیدایی اندیشه سوفیسم متعدد بودند، نمونه هایی که به آن ها اشاره می گردد، از برجسته ترین این عوامل هستند:

بی اعتمادی به حس

حس، نمودِ جهان را نشان می دهد نه بود و حقیقت آن را، و از سوی دیگر، همه معلومات و علوم متعارف از راه حس به دست می آیند، این علت از مهم ترین علل پیدایی سوفیسم بوده است؛ به ویژه این که همه فیلسوفان پیش از سقراط دراین رویکرد مشترک بودند. (3)

پیدایی آرای ضد و نقیض

وجود دیدگاه های مختلف و مباحث فلسفی گوناگون در مباحثی همانند ابتدا و انتهای جهان، عوامل ایجاد کننده جهان(4) ، اصل نهایی اشیا، مسئله ثابت یا متحرک بودن وجود، توهمی یا غیر توهمی بودن حرکت، و تغییر نگرش از ذهن به عین، منجر به شکاکیت در امکان حصول معرفت یقینی درباره اصل نهایی اشیا و تردید و بی اعتمادی در امکان شناخت جهان خارج گردید. (5) ، خصوصاً عدم وجود اندیشمندانی فرزانه چون: سقراط، افلاطون و ارسطو درگسترش دامنه این اختلافات، مزید بر علت بوده است.

رواج فن خطابه و بلاغت

گسترش فن خطابه و بلاغت، به ویژه خطابه های قضایی، این خطابه ها بیشتر درباره ی منازعات مالی روی می داد، کسانی هم که موکل مردم می شدند، می کوشیدند برای هر مدعای حق و باطل، برهان اقامه کرده، ادعای مخالف را رد کنند. سرانجام به این نتیجه رسیدند که حق و باطل و راست و دروغی نیست که رأی آنها با آن مطابقت بکند یا نکند؛ بلکه حقیقت چیزی است که انسان می پندارد! به تدریج، این عقیده را در سایر امور عالم نیز سرایت داده، گفتند: حقیقت به طور کلی تابع شعور و ادراک انسان است و هر کس، هر چه از امور عالم درک کند، همان درست است، و اگر دونفر بر خلاف یک دیگر ادراک کنند، نظر هر دو درست است. آنان منکر هر چیزی که به اثبات نمی رسید، بودند. (6)

آشنایی با دیگر فرهنگ ها

یونانیان در پی فتوحات خود، با ایرانیان، مصریان، رومیان و فرهنگ و آداب و رسوم آن ها آشنا شدند که غیر از فرهنگ خودشان بود. این امر باعث شد ارزش های فرهنگی یونان، در معرض شک و شبهه قرار گیرد. یونانیان می گفتند: ما معتقدیم خروس سفید را نباید کُشت و آن ها به این باورند که گاو ماده را نباید کُشت؛ از کجا معلوم است ما بر صواب باشیم و آنان بر خطا؟ و چه بسا هر دو بر خطا باشیم. (7) به ویژه این که گفته شده جامعه یونان تا پیش از ظهور سوفیست ها جامعه ای بسته بوده. چنین جوامعی همواره گمان می کردند دین و آداب و رسوم، همان است که آن ها دارند. و همه چیز باید همان گونه باشد که آنان تصور می کنند. همین که مرزهای این جوامع مشخص شد، با دیگر فرهنگ ها و اقوام و ملل و پیشینه تاریخی متفاوتشان آشنا شدند. دیدند چه چیزهایی که آن را خوب می پندارند و بعضی از آنها را دیگران بد می دانند و بالعکس. (8)

آرای برخی پیشینیان

ازجمله عوامل شاخص و اساسی در پیدایی سوفیسم گرایی، آرای برخی از پیشنیان بود که دیدگاه و رویکرد آنان بر پیدایی و رویش این تفکر تأثیری مستقیم و بی واسطه داشت. از جمله برجسته ترین آن ها هراکلیتوس بود که میان دیدگاه های او و ایده های پروتاگوراس تشابه بسیاری به چشم می خورد.
هراکلیتوس همه چیز را دست خوش تغیر می دانست(9) و می گفت: دوبار نمی توان در یک رودخانه فرو رفت. (10) احساس، امور و اشیا را چنان که هست به ما نمی شناساند و چگونگی ظهور آنها نیز تابع چگونگی تأثر و وضع و حالت ماست(11)؛ هم چنین طبق عقیده هراکلیتوس، دو کیفیت متضاد بر موضوعی واحد قابل حمل است. (12) که از این نظر پروتاگوراس با هراکلیتوس هم داستان است. هراکلیتوس می گفت: از این که عسل برای برخی شیرین و برای برخی تلخ است، پس عسل، هم شیرین است هم تلخ. (13)
چه ارتباط متقابل و تأثیر و تأثری میان دیدگاه های این دو سوفیسم متقدم و متأخر وجود دارد، و چگونه می توان این تقریب و هم آهنگی را رد یابی کرد؟ باید گفت هراکلیتوس و پروتاگوراس در نسبی بودن احساس با توجه به وضع و حالت انسان ها و این که احساس، نمود اشیا را می شناساند نه بود آن ها را؛ و دیگر این که اشیا امور ثابت و تغییر ناپذیر نیستند، بلکه همواره در حال تغییر و تحول اند هم رأی و عقیده اند.
افلاطون نیز درباره ی اتحاد نظر آنان می گوید: نظر آنان این است که هیچ چیز فی نفسه وجود ندارد و برای چیزی نمی توان صفتی را قائل شد، چرا که همه ی چیزها در حال شدن است و اگر درباره ی چیزی بگوییم « هست» خطاست؛ زیرا همه چیزها « می شود» ، نه این که « بوده است». (14) همان گونه که گفته شد، وی قول هراکلیتوس درباره تغییر و تبدیل دائم امور را اصل قرار داد و از آن چنین استنتاج کرد که: انسان میزان و مقیاس همه امور است. ( 15)
ارسطو نیز در همین باره می گوید:
پیروان هراکلیتوس، چون دیدند جهان طبیعت، دائم در حال تغییر و حرکت است و درباره ی آنچه دگرگون می شود، نمی توان درست حکم کرد، به این نتیجه رسیدند که درباره ی چیزی که دائم درهمه جا و از همه جهات، دست خوش دگرگونی است، ممکن نیست سخنی موافق حقیقت گفت. (16)
بنابراین می توان منشأ و نظریات پروتاگوراس را در ایده های دانشمندان پیش از خود، به ویژه هراکلیتوس جست و جو و تعقیب کرد؛ اما آنچه این دو دانشمند را از هم جدا کرد و حتی موجب شد پروتاگوراس بنیان گذار سوفیسم لقب گیرد، نظم و انسجامی بود که او به این مکتب داد و آن را از کلی گویی های پیشینیان بر محوریت ردی و اراده انسان محدود و مبتنی کرد.
از سویی دیگر نظر فیلسوفان الیایی بر ساختار فکری و فلسفی گرگیاس بسیار مؤثر افتاد، زیرا آن ها قائل بودند جهان چنان که برای ما مشهود و ظاهر است جز ظاهر و نمود نیست، و هیچ چیز را دست خوش تغییر نمی دانستند. (17)
هم چنین آنان منکر گواهی حواس بودند، این انکار درنوشته ملیسوس نیز آمده است، که موجودات را نمی توان دید و شناخت. (18)
پارمنیدس الیایی نیز می گفت: لاوجود را نمی توان به زبان آورد و درباره اش اندیشید و اندیشیدن و وجود یکی است. (19) هر حسی متعلقاتی دارد و نمی تواند متعلقات سایر حواس را باز شناسد، و اگر چیزهایی بیرون از ما وجود داشته باشند، متعلقات بینایی، شنوایی و سایر حواس هستند. (20)
در این جا میان نظرگاه های ذکر شده و نگرشی نیستی گرایانه گراگیاس، به ویژه سه ضلع مثلث فکری او همسویی آشکاری به چشم می خورد.
جدول هم فکری آنان را در یک دور نمای کلی این گونه می توان تقریب کرد:

گرگیاس	فیلسوفان الیایی
هیچ چیزی در خارج وجود ندارد	جهان جز ظاهر ونمود نیست
اگر چیزی وجود داشته باشد قابل شناختن نیست	حواس، قدرت شناخت اشیا را ندارد، بنابراین آن ها قابل دیدن و شناختن نیستند.
اگر هم قابل شناختن باشد قابل شناساندن نیست.	لاوجود را نمی توان بر زبان آورد، هم چنین حقایق بیرونی متعلق زبان نیستند تا به وسیله آن قابل انتقال باشند.

البته این تطبیق و همسویی به منزله ی آن نیست که الیاییان نیز دقیقاً همان گفتارهای گرگیاس را گفته باشند، چرا که در این صورت این نظریه به نام آنان ثبت می شد نه گرگیاس. اما در این که زمینه این رویکرد توسط آن ها فراهم شده باشد، تردیدی نیست، به علاوه گفته شده: گرگیاس شاگرد یکی از فیلسوفان الیایی بوده است. (21)

افکار پروتاگوراس

نخستین نسبیت گرایی که سوفیسم را با او، و او را با سوفیسم می شناسند، پروتاگوراس است و بیش از همه سوفیست، حتی گرگیاس، مورد توجه و نظر بوده است. همین امر نیز سبب شد او و نظریاتش با آوازه بیشتری در طول تاریخ مطرح باشد، به ویژه آن که وی را اولین پایه گذار سوفیسم می نامند و از نظر تاریخی نیز مقدم بر گرگیاس و دیگر سوفیستیان است.
مهم ترین نظریه پروتاگوراس که موجب حساسیت و واکنش بسیاری گردید، دیدگاه انسان گرایانه اش بود. او می گفت: آدمی مقیاس همه چیز است، مقیاس هستی آنچه هست و چگونه هست؛ و مقیاس آنچه نیست و چگونه نیست(22) این رویکرد فکری و معرفت شناسانه پروتاگوراس، پایه ای گردید که بر اساس آن، به ارائه دیدگاه های دیگری در همین زمینه بپردازد.

فرد گرایی

این که پروتاگوراس، مقیاس و ملاک وجود و عدم را، انسان می داند، مورد اجماع و اتفاق همه مورخان و اندیشمندان است؛ اما این که آیا مراد او افراد بشر بوده یا انسان نوعی، تأمل و دقت بیشتری را می طلبد.
افلاطون نخستین و قدیم ترین دانشمندی است که به آرا و دیدگاه های پروتاگوراس پرداخته، و در توضیح و تفسیر انسان گرایی او می گوید:
مقصودش این است که هر چیز برای من، چنان است که برایم نمودار می شود و برای تو آن چنان است که برایت نمودار می گردد؛ زیرا من و تو هر دو انسان هستیم. (23)
پروتاگوراس معتقد است هیچ کس نمی تواند نقیض سخن دیگری را بر زبان آورد یا سخن او را اشتباه بداند، زیرا انسان یگانه داور احساس ها و باورهای خویشتن است و تا هنگامی که آن ها را صحیح می انگارد، برای او صحیح است، (24) زیرا وی بر این باور است که هر کس هر حکمی که می کند، مطابق آن چیزی است که فهمیده، پس حق است، چون حقیقت غیر از آنچه انسان می فهمد، نیست و چون اشخاص به صور مختلف ادراک می کنند و چیزی را یک نفر راست می پندارد و دیگری دروغ، و سومی در راست و دروغ بودنش شک می کند، پس یک چیز، هم راست است هم دروغ، هم صواب هم خطا. (25) چرا که سرشت هر کس در داوری هایش تأثیر می گذارد. (26)
بنابر آنچه ذکر شد، ملاک صواب و خطا و راست و دروغ، افراد بشرند، نه نوع انسان ها؛ زیرا اطلاق تعبیراتی همانند ملاک نمودار شدن برای من و توست، و هیچ کس نمی تواند نقیض سخن دیگری را بر زبان آورد و بالاتر ازهمه یک شیء هم می تواند راست باشد، هم دروغ و هم صواب و خطا، مؤید این ادعاست.
پروتاگوراس درباره این موضوع معتقد است که ممکن نیست حرف کسی را رد کرد، یعنی غلط گفتن ناممکن است. این حرف را نخستین بار او بر زبان آورد، نیز معیار شناسایی را از بین برد؛ زیرا به نظر او همه پندارها و تخیلات حقیقت دارند و حقیقت از چیزهای نسبی است، چون هر چیزی که یک فرد انسانی خیال می کند یا می پندارد، برای خود او حقیقت دارد. او تصدیق می کند که هر چیز، هر طور که به فکر هر کس آید، حقیقت دارد و به این ترتیب نسبیت حقیقت را اعلام می دارد. (27) این عبارات جای هیچ گونه توجیه و تأویلی را برای حمل نظریه انسان محوری پروتاگوراس بر انسان نوعی باقی نمی گذارد، چرا که درتعریف طبیعت شخصی احساس ها نیز بر این باور است که چیزی عینی وجود ندارد، بلکه هر چیز وقتی ادراک شود، برای مدرک موجود می گردد. بر همین اساس، از ریاضی دانان به این سبب که نظریاتشان بر پایه انتزاعیات استوار بود و کسی آن ها را درک نمی کرد و می دانست آنچه می گویند وجود ندارند (مانند اَشکال هندسی، دایره ها و...) انتقاد می کرد. (28)
بنابراین پروتاگوراس، معیار همه چیز، اعم از خیر و شر، وجود و عدم، کمیّت و کیفیت، و پندار و نمودار را افراد بشر می داند و درواقع فرد گرایی برجسته ترین مبنای فکری و معرفت شناسی او به شمار می آید و همان گونه که در آینده خواهیم دید رویکرد احساس مدارانه او نیز مبتنی بر فرد محوری است.

احساس گرایی

از دیگر رویکردهای انسان گرایانه پروتاگوراس، احساس گرایی یا احساس محوری است، که تنها راه و وسیله شناخت و ارتباط با عالم هستی را احساس، و به تَبَع آن، درک با حواس می داند. او معتقد است انسان برای ادراک امور وسیله ای جز حواس خود ندارد، زیرا تعقل نیز مبتنی بر مدرکات حسی است و ادراک حواس هم در اشخاص مختلف است؛ پس چاره ای نیست جز این که هر کس هر چه را حس می کند، معتب بداند؛ درحالی که می داند همان را دیگران به گونه دیگری درک می کنند و اموری هم که به حس می آیند ثابت و تغییر ناپذیر نیستند، بلکه ناپایدار و متحول اند. این است که یک جا باید ذهن ( مدرک محسوسات) را میزان همه امور بدانیم، و درجایی دیگر معتقد باشیم که آنچه می کنیم، حقیقت نیست؛ یعنی به حقیقتی قائل نباشیم. (29)
برخی با تشبیه او به جان لاک گفته اند: پروتاگوراس احساس را یگانه وسیله آگاهی و معرفت می شمرد و هرگز به حقیقت ماورای احساس معتقد نبود. و می گفت: حقیقت مطلق وجود ندارد، بلکه هر چه هست همان است که در شرایط و اوضاع معین بر اشخاص معین روی می دهد. (30) او حتی معتقد بود تعاریف هندسی، از دنیای محسوس به دست آمده اند و مبادی معقول و پیشینی ندارند و به نفسه دارای حقیقت کاملی نیستند. (31)
افلاطون نیز درباره احساس گرایی پروتاگوراس می گوید: باد برای آن که آن را سرد می یابد، سرد است و برای دیگری سرد نیست. (32) البته برخی از این مثال، فرد گرایی او را نیز استفاده کرده اند. (33)
تمام احساسات بشری چون ریشه در علل گوناگون دارند، از نظر پروتاگوراس دارای ارزش و امتیاز مساوی هستند و هیچ کدام بر دیگری ترجیح ندارد. در واقع او سبب تساوی تمام احساسات افراد را این می داند که شخص در حالت عادی اشیا را به صورتی درک می کند و درحالت غیر عادی به صورتی دیگر. به همین جهت احساس بر حسب سن، خواب و بیداری، سلامت و بیماری، و جنون تفاوت می کند. بنابراین چگونه می توان میان احساس ها امتیاز گذاشت و بعضی را صادق و حقیقی خواند و برخی را کاذب و مجاری؛ بلکه چون تمام احساس ها طبیعی است و علت آنها خارج از ماست، همه صادق و حقیقی اند؛ پس همه چیزی حقیقی است. (34) پروتاگوراس احساس و مزاج سالم را بی ارتباط با دانایی و عقاید سالم نمی داند زیرا او کسی را که دارای متعارف ترین مزاج باشد، دانا می شمارد. چنین کسی متعارف ترین، قوی ترین و بهترین عقاید را دارد. (35)
نهایت این که چون ما انسان ها دراحساس و شعور گاه مختلف هستیم و اشیا هم به همین تناسب مختلف می شوند، پس همه برداشت ها واقعی و حقیقی اند. (36)

نقد و بررسی

پروتاگوراس از این جهت که به رأی و نظر انسان به عنوان موجودی عاقل و مختار توجهی ویژه کرده، ستودنی است، به ویژه آن که معاصران وی کسانی مانند گرگیاس بودند که ارزش علم و معرفت انسانی را نادیده می انگاشتند؛ اما آنچه سبب و چالش افتادن آرا و افکار او گردید، تندروی های موجود در افکارش بود؛ خصوصاً نسبیت گرایی در اخلاق که پی آمدی ناگوار به شمار آمده، بیشترین واکنش را در پی داشته است. آنچه در پی می آید، از مهم ترین نقدهای وارد بر وی است:

عدم وجود حقایق ذاتی

با پذیرش و التزام به دو رویکرد متقارن فرد گرایانه و احساس محورانه پروتاگوراس، جایی برای پای بندی به حقایق و واقعیات ذاتی باقی نمی ماند. ارسطو در این باره چنین می گوید:
این که، انسان معیار همه چیز است، بدان معناست که هر چیز همان گونه است که بر هر کس نمودار می شود. اگر این سخن راست باشد، چنین نتیجه می دهد که شیء واحد، هم هست هم نیست و هم نیک است، هم بد. (37)
بنابراین، جهان واقعی انسان ها با هم فرق می کند و چیزی که برای همه خوب باشد وجود ندارد. پروتاگوراس خود به شاگردانش می آموخت که شیء واحد را، هم بستایند و هم نکوهش کنند. (38) به عبارت دیگر، هیچ مرز مشترکی که معیار همه واقعیات باشد وجود ندارد و بحث درباره آن، سخنی بیهوده خواهد بود، زیرا ملاک حُسن و قُبح اشیا، رأی کسانی است که آن ها را خوب یا بد می دانند؛ هر چند این اختلاف نظر درباره یک شیء در زمان مشخصی باشد. به عبارت روشن تر، لازمه این نظر، اجتماع متضادمین در امر واحد و زمان واحد خواهد بود؛ در این صورت اگر همه احکام متناقض در آن واحد، درباره موضوع واحد صادق باشد، لازم می آید همه موجودات یکی باشند؛ چون اگر ایجاب یا سلب هر محمولی درباره هر موضوعی ممکن باشد، پس شیء واحد، هم کشتی خواهد بود، هم دیوار و هم انسان. (39)
اگر کسی بر این عقیده باشد که انسان کشتی نیست، پس کشتی نیست؛ و بنابر قول کسانی که نقیض هر عقیده ای را درست می پندارند. پس انسان در عین حال کشتی هم هست. اینان مجبورند بپذیرند که هر محمولی را درمورد همه اشیا هم ایجاب می توان کرد، هم سلب؛ بلکه هیچ ایجاب و سلبی ضرور نیست. (40)
بنابراین، هیچ امر مشترک و متفقُ علیه، که به عنوان معیار سنجش دو حقیقت ملاحظه شود، وجود ندارد؛ و این نیست جز نفی علم به واقع و اثبات سوفیسم، که نمونه آشکار آن مفاهیم اخلاقی است، که خوب یا بد بودن آن ها صرفاً منوط به نوع نگاه افراد است، نه واقعیت ذاتی آن ها، که در واقع این یعنی همان نسبیت گرایی اخلاقی. از این روست که گفته شده مؤید دیدگاه انسان محورانه پروتاگوراس، نظریه های نسبیت است که نشان داده معرفت ها همه ذهنی هستند. (41)

تناقض های متعدد

از جمله نقدهای اساسی بر پروتاگوراس، آمیخته بودن تفکر او با تناقض های متعدد است، تناقض هایی همچون: اجتماع وجود و عدم، خوب و بد و...در مجموع تهافت و عدم انسجام، مهم ترین اشکالی است که نسبی گرایی معرفتی با آن روبه رو است. (42)
ارسطو به این جنبه از نقدهای پروتاگوراس توجه بیشتری کرده و به ارزیابی آن پرداخته است. این که اجتماع احکام متناقض، از پی آمدهای انسان محوری است که خود لوازمی را در پی دارد؛ از جمله: سلب یا ایجاب هر محمولی درباره هر موضوعی، هم ممکن است و هم ضرور نیست؛ مثلاً یک شیء هم می تواند انسان باشد، هم دیوار و هم کشتی، و هم می تواند هیچ کدام از این ها نباشد. دیگر این که: همه حقیقت را می گویند و همه اشتباه می کنند. گفت و شنود ما با چنین شخصی درباره هیچ موضوعی ممکن نیست؛ زیرا او هیچ سخنی نمی گوید، نه می گوید آری و نه می گوید نه، بلکه می گوید « آری و نه» و در عین حال هر دو را نفی می کند. یعنی می گوید « نه آری و نه، نه» ، وگرنه چیزی معین و معلوم در میان می بود، و چنین شخصی باید اعتراف کند که خود او نیز دچار اشتباه است. (43) ایشان در ادامه با یاد آوری برخی دیگر از این ناهم خوانی ها می گوید:
این سخن( معیار بودن انسان) بدان معناست که هر چیز همان گونه است که بر هر کس نمودار می شود. اگر این سخن راست باشد، این نتیجه به دست می آید که شیء واحد هست و هم نیست و هم نیک است و هم بد، و محتواهای همه ی ادعاهای متناقض در آن واحد صادق اند؛ زیرا از یک سو، چه بسا پیش می آید که شیء واحد به نظر یکی زیبا می نماید و به نظر دیگری زشت و از سوی دیگر، معیار برای هر کسی آن چیزی است که برای او نمودار می شود. (44)
البته همین که پروتاگوراس خود درعمل نمی تواند پای بند و وفادار برگفته ها و ایده هایش باشد، دلیلی روشن بر این تناقض و ناهم خوانی هاست؛ زیرا شخصی را که به او احسان می کند، نمی تواند همانندکسی بپندارد که به او ستم می کند و هیچ کس در عمل دچار چنین حالتی نیست؛ چرا که چنین کسی وقتی سر راه خود چاه یا پرتگاهی می بیند، نه تنها خود را در درون آن نمی افکند، بلکه مراقب است در آن نیفتند، چون هرگز فکر نمی کند، در چاه افتادن هم خوب است و هم خوب نیست، بلکه بعضی چیزها را خوب می داند و برخی را بد. پس هر انسانی نه درباره همه چیز، ولی لااقل درباره بهتر و بدتر، علمی مطلق و نامشروط دارد(45) و درعمل به نسبیت گرایی ارزشی روی نمی آورد.

بی حرمتی به اصول اخلاقی

مهم تر از همه، تجویز آزادی های غیر متعارف و افراط گرایانه، راه را برای حرمت شکنی و نادیده انگاشتن حقایق اخلاقی و قدسی فراهم خواهد ساخت، زیرا انسانی که مقیاس و معیار همه حقایق خواهد بود، هیچ حوزه و حریمی از گزند آسیب های او ایمن و مصون نخواهد ماند. بنابراین نسبیت گرایی دراخلاق و ارزش ها از جمله پی آمدهای چالش آفرین انسان محوری است، زیرا همان گونه که ارسطو گفته، همه چیز [ آدمی مقیاس همه چیز است] شامل ارزش ها[ و باورهای اخلاقی] هم هست. (46) در این صورت است که هر جوان زیرکی خود را شایسته آن می داند که بنشیند و درباره اخلاقیات مردمان خود داوری کند و اگر آن را نفهمید یا نپسندید، مردود و محکومش شمارد، سپس آزادی به دست آورد تا هوس ها و تمایلات خود را به نام فضیلت های یک روح آزاد شده بر آورده ساخته، آن را معقول و موجه بداند. (47) پروتاگوراس معتقد است حقیقت مطلقی که شناسایی پذیر باشد وجود ندارد، چون سرشت هر کس در داوری هایش تأثیر می گذارد، (48) و فردیت ( فرد محوری) برای خود فلسفه و زبانی پیدامی کند که مبانی فوق طبیعی و نظام های اجتماعی به خطر و زوال افتاده، همه اصول ثابت و مقدس درهم می شکنند. (49) بنابراین، با محوریت افراد بشر، هستی و وجود، از عالم طبیعت فراتر و فراتر نخواهد رفت و حقایق قدسی بی اعتبار خواهند شد و درنهایت به نفی هست کننده عالم خواهد انجامید؛ همان گونه که پروتاگوراس بندگان را تا آن جا قدرت و موقعیت داد که اختیار عرش و فرش را بر آنان سپرد، زیرا او شکاکیت نمایانی نسبت به دین و امکان معرفت حقیقی ابراز می داشت، و معتقد بود انسان نمی تواند بداند آیا خدایان وجود دارند یا نه، و به سبب همین اعتقاد نیز متهم به بی دینی محاکمه و تبعید گردید. (50)
بنابراین، گاهی پی آمدهای یک نظریه به مراتب ناگوارتر و چالش سازتر از اصل آن خواهند بود. به گفته ویل دورانت: اگر پروتاگوراس شکاکیت دامنه داری را که در سخنان معروف خود آورده بود، با شتاب در شئون دین دخالت نداده بود، شاید نظری و بدون خطر باقی می ماند. (51) از این رو پروتاگوراس با زیر سؤال بردن اخلاق و اعتقادات انسانی به شدت مورد نقد فیلسوفانی چون: سقراط، افلاطون و ارسطو قرار گرفت. (52)
حتی گفته شده چون بیشترین توجه سوفیست ها بر ویرانی ارزش هابوده، بیشترین منفوریت را یافتند، زیرا متهم به استهزای اخلاقیات رایج درجامعه می شدند، و این برای جوانان بد آموزی داشت. (53)
درمجموع، هم نگاه انسان محورانه و هم رویکرد حس گرایانه پروتاگوراس موجب کوتاه شدن دست بشر از حقایق قدسی و متافیزیک خواهد شد و دل بستگی های ارزشی و اخلاقی انسان ها را نیز از حقانیت و قداست بی بهره خواهد کرد، و آن ها را به گردونه نسبیت گرایی و بی ثباتی خواهد کشاند.

افکار گرگیاس

گرگیاس دومین شخصیت برجسته سوفیست پس از پروتاگوراس است که در ادامه پایه گذاری این مکتب تأثیر به سزایی داشت، زیرا او بامعدوم فرض نمودن هستی و چیستی حقایق، راه بر علم و معرفت مسدود گردانید.
سه جمله تاریخی گرگیاس که به سه ضلع مثلث فکری او شهرت یافته اند، آینه کاملی از نظریات اوست. وی می گوید: هیچ چیز وجود ندارد، اگر وجود داشته باشد قابل شناختن نیست، و اگر قابل شناختن باشد قابل شناساندن نیست. (54)
گویا اثبات این ایده به حدی برای گرگیاس دارای ارزش بوده که به جز رویکرد نیستی گرایی به ایراد نظر دیگری نپرداخته و تمام عمر علمی و فلسفی خود را در این راه مصروف داشته تا همه واقعیات را درهمان پله اول یعنی کتم عدم باقی نگه دارد. البته عدم ارائه دیدگاه های دیگر امری طبیعی و منطقی به نظر می رسد، زیرا همان گونه که بعد از فلسفه و اثبات وجود، نوبت به دیگر علوم و چیستی حقایق می رسد در مقابل با نفی هستی و حقیقت نیز سخن از دیگر علوم معنا نخواهد داشت.
بنابراین، آنچه درکتاب های مختلف تاریخی و فلسفی از گرگیاس آمده، به نوعی ناظر براثبات یکی از این سه فرضیه مذکور درهم تنیده است، که ما از آنها به « عدم وجود، عدم وجدان و عدم اثبات» تعبیر می کنیم. نیز هر کدام از آن ها در طول دیگری می باشد، یعنی با اثبات وجود، نوبت به ضلع دوم می رسد، و با فرض اثبات معرفت، سخن از اثبات و انتقال معنا خواهد داشت، هر چند که آخرین ضلع یعنی شناساندن، حتی به صورت مشروط و مفروض نیز لباس وجود نخواهد پوشید و هم چنان در حال عدم باقی خواهد ماند.

فرض اول: هیچ چیزی وجود ندارد( عدم وجود)

نفی حقیقت هستی به عنوان اولین و برجسته ترین مبنای فکری گرگیاس که بیشتر نیز با همین بخش شهرت یافته از اهمیت زیادتری نسبت به دیگر اضلاح فکری او برخوداراست، زیرا علاوه بر این که رویکردی افراط گرایانه و منحصر به فرد محسوب شود، اثبات دیگر فرضیه های او نیز مبتنی و متفرع بر تحقق و پذیرش این اصل است.
اما نخستین سؤال این است که: مراد گرگیاس از « هیچ چیز وجودندارد» چیست؟ این سخن ناظر بر رد و اثبات چه حقایقی است؟
او در این زمینه معتقد است که به استثنای من هیچ چیز وجود ندارد، که البته منظور از من، انسان ( انسان نوعی) نیست، بلکه مراد او حقیقت شخصیه و فردیه خویش است. پس اگر من واقعیت دارم موجودات دیگر که آنها را جماد، نبات و حیوان می دانم، ساخته ها و مجعولات خود من است، و وجودشان تماماً وجود ذهنی است، آن هم وجود ذهنی برای خود من، مثل تخیلات. درواقع، جهان، من انسانی می شود، به علاوه ذهنیات من؛ (55)زیرا گرگیاس با توجه به عدم اعتبار دانشی که ما از جهان خارج داریم بر آن شد که هیچ دلیلی نمی توان اظهار کرد که چیزی در عالَم وجود دارد، زیرا میان اشیای خارجی و ذهن ما شکافی عمیق هست و نیز فاصله ای میان معرفت، و زبانی که مبین آن است؛ که نمی توان آن را مسدود کرد. از این رو هر کس در چار چوب حیات خود زندانی است و تجربه انسان ها تنها ظاهر و رویه اشیا را درمی یابد. (56)
اما آنچه سبب گردید گرگیاس به چنین مشقتی دچار گردد، این بود که نتوانست دو وجود ذهنی و خارجی را از هم تفکیک و بازخوانی کند. به عبارت دیگر خلط میان ما به الاشتراک و ما به الامتیاز وجود و عدم، و این که آن دو فقط از نظر مفهوم ذهنی همانندند نه درمصادیق خارجی، موجب گردید تا همه چیز را درکتم عدم بداند.
او دراین زمینه می گوید: کسی نمی تواند منکر شود که عدم، عدم ( عدم ذهنی) است؛ با این بیان تصدیق کرده ایم عدم موجود است، بنابراین معلوم می شود، که میان وجود و عدم ( لاوجود) فرقی نیست، پس وجود موجود نیست. (57) دلیل اول بر این نظر،خاصّ خود گرگیاس است؛ اینکه لا وجود، لاوجود است. از این جمله استنتاج های مفصلی به عمل آمده: اگر لاوجود، لاوجود است، باز هم چیزی است، در این صورت وجود نسبت به لاوجود هیچ گونه برتری ندارد. در این جا، یا بین وجود و لاوجود فرقی نیست یا هست. اگر بین آن ها فرقی نباشد، درنتیجه چیزی وجود ندارد. چون لاوجود وجود ندارد، بنابر فرض، وجود هم ثابت شد که بالاوجود فرقی ندارد. یعنی وجود هم وجود ندارد، اما اگر بین وجود و لاوجود فرقی باشد، دراین صورت وجود موجود نخواهد بود، چون وجود ضد لاوجود است، و لاوجود موجود است. (58) در نتیجه وجود موجود نخواهد بود.

نظریات نگارنده

استدلال گرگیاس در اثبات نفی حقایق را می توان این گونه تبیین کرد:

1. وجود، اعم از وجود ذهنی و وجود خارجی است، زیرا هر دو در اصلِ بودن باهم مشترکند.
2. بنابراین همان گونه که وجودموجود است، پس لاوجود نیز از هستی بهره مند است.
3. اما اگر حتی لاوجود موجود نباشد، بنابرقاعده کلی و فلسفی « اذا جاءالاحتمال بطل الاستدلال» هیچ حقیقت وجودی ( اعم از خارجی و ذهنی) محقق نخواهد شد، پس ناچاریم بگوییم: لاوجود نیز موجود است.
4. حال که لاوجود موجود است، چون لاوجود ضد وجود است و از طرف دیگر میان آن ها فرقی نیست، پس وجود نیز لاوجود است و در نهایت اشیا نیز چون متصف به وجودند موجود نخواهند بود. بنابراین هیچ چیزی وجودندارد، و نتیجه این که لاوجود با وجود اثبات می شود. اما وجود چه نقیض لاوجود فرض شود چه شبیه آن، درهر دو صورت معدوم می گردد، موجودات دیگر نیز ازاین اصل تبعیت می کنند.

بنابراین او با تمام توان عقلی خود اظهار می دارد آنچه ما داریم باوری بیش نیست، و باور امری بی ثَبات و غیر یقینی است، و حقیقت برای هر یک از ما همان چیزی است که اعتقاد داریم؛ زیرا حقیقتِ پایداری وجود ندارد تا کسی آن را بشناسد. (59).

فرض دوم: هیچ چیزی قابل شناختن نیست( عدم وجدان)

دومین ضلع فکری گرگیاس درباره معرفت به حقایق است. وی می گوید حتی اگر به ثبوت و هستی اشیا پای بند باشیم، دستیابی به چیستی آنها ناممکن خواهد بود، و راه شناخت حقایق همچنان بسته خواهد ماند، زیرا اگر وجود شناختنی باشد، آنچه به اندیشه در می آید نیز باید موجود باشد و لاوجود هرگز نمی تواند به اندیشه در آید. ( 60)
پس وجود شناختنی نیست. او در استدلال بر عدم امکان علم، و دست رسی به چگونگی موجودات این گونه گفته است: بی تردید ما درباره چیزهایی هم که وجود ندارند، فکر می کنیم، مثل انسان، پرنده و...پس اگر برخی چیزهایی که به اندیشه درمی آیند وجود ندارند پس موجود مورد اندیشه قرار نمی گیرد. و به احتمال زیاد استدلال گرگیاس این بوده که اگر اندیشه ما درباره یک چیز برای وجود آن کافی نیست، پس حتی اگر چیزی را واقعی بدانیم راهی برای تمیزآن از غیر واقعی نداریم. (61)
علاوه بر این، عدم اعتماد به حس، با توجه به عاری نبودن آن از خطا، سبب دیگری درعدم امکان شناخت است؛ زیراگرگیاس معتقد است که اگر چیزی قابل شناخت باشد، باید برای صحت آن تضمینی وجود داشته باشد، اما چون تضمینی نیست، هیچ چیزی را نمی توان شناخت. دلیل نبودِ تضمین این ست که یا باید در ادراک حسی باشد، یا در تفکر و تصور. در ادراک حسی وجود ندارد، چون حس خطا می کند، بنابر این اعتماد پذیر نیست. در تفکر و تصور هم وجود ندارد، چون تصورات نادرست هم امکان وجود دارند، مانند انسانِ چند سر، کوه یاقوت و... آری، اگر ما تصور غلطی نداشتیم و چنین تصوری برای ما امکان پذیر نبود، در این صورت سازگاریِ تصور می توانست دلیل بر اعتماد باشد. (62)
بنابراین، منشأ انسداد معرفت نزدگرگیاس دو چیز است:

1- اندیشیدن مساوی با بودن نیست، چه بسیار مفاهیمی که به ذهن می آید اما عینیت و تحقق بیرونی ندارند، مانند دریای جیوه، اجتماع نیضین و ضدین، درمقابل آنچه موجوداست به اندیشه درنمی آید، پس طبیعی است که شناختی نیز صورت نخواهد گرفت.
2. تنها راه شناخت احساس است، و با توجه به این که ادراک حسی از نظر هم آهنگی با واقع عاری از خطا نیست، پس آن نیز مورد اعتماد نخواهد بود.

فرض سوم: هیچ شناختی قابل شناساندن نیست ( عدم اثبات)

آخرین ضلع فکری گرگیاس نفی مطلق تفاهم و گفتمان متقابل است، به این معنا که قدر متیقّن نیستی گرایی بر فرض التزام و پذیرش دو بخش نخست، عدم امکان انتقال مفاهیم و دانسته های افراد بشر به یک دیگر است، زیرا واسطه شناساندن، زبان، کلمات و الفاظند، که قاصر از انتقال حقایق هستند. به بیان دیگر: اسباب اطلاع دادن کلمه است، ولی کلمه خود چیز باشنده( موجود خارجی) نیست، پس ما کلمات را به یکدیگر اطلاع داده ایم نه باشنده ها را. بنابراین کلمات با باشنده ها متفاوت است، همان گونه که دیدنی شنیدنی نیست، و شنیدنی دیدنی نیست. پس اشیای موجود در خارج نیز نمی توانند به صورت کلمات در آیند و وقتی شیء خارجی همان کلمه نباشد به وسیله کلمات هم اطلاع دادنی نیست. (63) چون تنها راه انتقال زبان است که دارای محدودیت فراوان است، پس انتقال امکان پذیر نیست. (64)
طبق نظر وینگشتاین، تنگنای زبان علت اصلی عدم امکان تعریف و تبیین ذات و کُنه اشیاست؛ - گرگیاس نیز با همین رویکرد که میان دال و مدلول که یکی لفظ و دیگری معناست، سنخیت ذاتی و ماهوی وجود ندارد- که به این نوع از انتقال نمی توان ملتزم و پای بند بود.
علاوه بر آنچه ذکر شد، عدم وحدت آرا و افکار انسان ها نیز درناتوان نمودن زبان و لفظ مؤثر است، زیرا گفته شده: چگونه ممکن است دوشخص که غیر از یک دیگرند، اندیشه ها و تصوراتی یک سان داشته باشند؟(65) چون ادراک های اولیه ما با ادراک های اولیه دیگر افراد کاملاً یک سان نیست، و تصور واحد در دو شخص امکان ندارد، پس زبان هم که وسیله انتقال و اعلام است ناتوان تر از آن است که بتواند موجودی را که خارج از ما و از لحاظ ماهیت با الفاظ متفاوت است، انتقال دهد. (66)
بازگفته شده: این فرضیه مبنی بر نکته ای است که امپدولکس، استاد گرگیاس بر آن تأکید دارد. این که هر حسی متعلقات مخصوصی دارد، و نمی تواند متعلقات سایر حواس باز شناسد، و اگر چیزهایی بیرون از ما وجود داشته باشند، متعلقات بینایی، شنوایی و سایر حواس خواهند بود. بنابراین، موجودات خارجی به وسیله متعلقات زبان، یعنی کلمه و کلام قابل انتقال و اعلام نیستند، مگر زمانی که به صورت سخن درآیند. (67)

نقد و بررسی

رویکرد نیستی گرایانه همراه با نسبیت گرایی گرگیاس، درگستره مباحث وجود به ویژه ارتباط میان وجود ذهنی و خارجی نگاهی جدید اما درنهایت افراط است، زیرا نه پیشینیان و نه متأخران، از او هیچ گاه دّم به چنین نظریه ای بر نیاوردند، یا حداقل، با چنین شدتی تمام روزنه های هستی را مسدود نکردند.
نکته قابل توجه دیگر این که: از منظر گرگیاس نقد نظریات او با توجه به نفی هر گونه هستی و شناخت باید ناممکن باشد. در طرف دیگر، انسان ها و عقلای عالم هستند که ابطال این گونه افکار را جزء بدیهیات اولیه ( واضح البطلان) می دانند.

نقد فرضیه اول ( عدم وجود)

اولین ستون فکری گرگیاس، یعنی نفی هر گونه تحقق و هستی، از منظر فیلسوفان امری است که بطلان آن در نهایت بداهت است. به همین دلیل، کسی به صورت جدی در صدد جواب آن بر نیامد. جز ابن سینا، که او نیز در صدد اثبات پارادوکس بودن این نظریه بود، نه ابطال اصل آن. لذا دراین باره می گوید: اگر آن آدم (گرگیاس) را چوب بزنی خواهد گفت: یکی از مجعولات ذهنی من این است که یک چوب دستی کسی است که بر سرم می زند و یکی از مجعولات ذهن من این است، که در دم می آید. (68)
واقعیت این است که تا قرن اخیر جوابی برای فرضیه اول گرگیاس پیدا نشده بود، جز سخن ابن سینا؛ تا این که جرج ادوارد مورد، فیلسوف معروف انگلیسی اوایل قرن اخیر در فلسفه اخلاق، در پی آن بر آمد تا این دلیل گرگیاس را رد کند. او در این باره می گوید: وقتی کسی بگوید: هیچ چیزی ورای ذهن من وجود ندارد، باید بر اثبات این مدعای خود بگوید: واقعیت داشتن دارای این ملاک ( فلان معیار خاصی) است؛ چون هیچ چیز واجد چنین ملاکی نیست، پس واقعیت ندارد، یعنی برای این که یک مفهوم همیشه برای ما وضوح داشته باشد، نیاز به تعریف داریم، اما علاوه بر تعریف جهت تشخیص مصادیق نیاز به یک ملاک نیز داریم. ادوارد مور می گوید: کسی که ادعا کند شیء واقعی وجود ندارد، نخست باید معلوم کند شی ء واقعی چگونه است تا بعد بگوییم بقیه موجودات مثل این نبودند. (69)

نظریه نگارنده ( حقیقت عدم از منظری دیگر)

همان گونه که پیش از این اشاره شد منشأ اصلی اشتباه گرگیاس عدم تمییز میان معنا و مفهوم با مصداق عدم، یا به عبارت دیگر میان انواع عدم بوده است، که البته خَلط میان وجود ذهنی و خارجی را نیز در این جا نمی توان نادیده گرفت.
درهمین زمینه به دیدگاه برخی فیلسوفان اسلامی درباره عدم اشاره می گردد، که درنهایت جوابی اساسی و مبنایی در ردّ این نظریه از آن استنتاج می شود. گرگیاس معتقد بود، عدم وجود ذهنی دارد، پس معقول است، در نتیجه عدم وجود حقیقی دارد.
صدرالمتألهین دراین باره می گوید: عدم بما هو عدم معقول نیست، همان گونه که موجود نیست. بلکه عقل انسانی برای هر امری مفهومی تصور می کند و آن را عنوان قرار می دهد چنان که ( عقل انسانی) برای اَنحاء موجودات خارجی معانی ذاتیه ای رابه عنوان ماهیت های آن ها وضع می کند. برای امور باطله الذات ( اجتماع نقیضین و ضدین) نیز بر فرض گرفتن ذاتی برای آنها، این مفاهیم بر آن ها صدق می کند. ( 70) به عبارت دیگر: قوه عاقله این توانایی را دارد که تمام معدومات و مُحالات اعم از عقلی و ذاتی، مانند انسانِ چند سر و اجتماع نقیضین را، همانند موجودات حقیقی وجود فرضی ببخشد و بر آن ها حکم کند، زیرا به قول معروف، فرض مُحال هیچ گاه مُحال نیست.
یکی دیگر از ادله گرگیاس این بود که: چون لاوجود، وجود ذهنی دارد پس دارای اثر است، بنابراین همانند وجود موجود است.
از جمله شایع ترین مباحث کتاب های فلسفی همین بحث است که اگر عدم موجود نیست پس چرا گفته می شود « المعدوم المطلق لایخبر عنه» ، که درواقع عین ترتیب اثر و خبر برای لاموجود مطلق است، لذا فیلسوفان اسلامی به ویژه صدرالمتألهین سعی کرده اند از این شبهه با تفکیک دو نوع حمل یعنی حمل اولی ذاتی و شایع صناعی رفع اشکال کنند.
علامه طباطبائی می گوید: این قضیه دو جهت دارد، یکی از حیث بطلان محض بودن، که قابل اخبار نیست، اما از آن جهت که برای مفهوم آن « ثبوت ما» ذهنی هست از آن خبر داده می شود. به عبارت دیگر: معدوم مطلق به حمل شایع قابل اِخبار نیست، اما به حمل اولی از آن خبر داده می شود که قابل اخبار نیست، مانند الجزئی جزئی. (71)
به تعبیر استاد مطهری، معدوم مطلق، معدوم مطلق است به حمل اولی، و معدوم مطلق نیست به حمل شایع، معدوم مطلقی که نمی شود از آن خبر داد معدوم مطلق به حمل شایع است، یعنی آن چیزی که مصداق معدوم مطلق است، نه مفهوم معدوم مطلق. پس معدوم مطلق به معنای لیس ثابت نیست، بلکه به معنای لیس به موجود است. (72)
بنابراین، خارج از وجود ذهنی و مفروضات عقلی، ظرف دیگری برای لاوجود ممکن نخواهد بود. حتی این که گفته می شود عدم علت و عدم معلوم، عدم ابر و عدم باران و... این که انواع عدم همانند موجودات به صورت متمایز از هم بیان می شوند. نیز ریشه در وجود ذهنی دارند که با توجه به تفکیک انواع موجودات اعدام مضاف نیز جدا از هم فرض می شوند، نه این که واقعاً اعدام متعددی وجودی داشته باشد. به تعبیر ملاصدرا، تمایز دراَعدام به اعتبار ملکات است که عقل ابتدا اشیایی که متمایز در ذات و عوارض هستند مانند علت و معلول را تصور می کند و بعد مفهوم عدم را به آن ها می افزاید. اعدام را نیز مانند عدم علت، عدم معلول و سایر اعدام متمایز می کند، اما با قطع نظر از این تمایز و اضافات هیچ عدمی از عدم دیگر متمایز نمی شود، زیرا از امور اولیه برای عقول عدم امتیاز و تحصیل برای عدم است، و الاَّ اگر اعدام مضافه وجود داشته باشد، اعدام مضاعفه غیر متناهیه ای وجود خواهد داشت. (73)
ملا هادی سبزواری تفاوت مذکور رابه بیان شعر چنین آورده است:

لامیز فی الاعدام من حیث العدام
و هو لها إذاً بوهم ترتسم

کذلک فی الأعدام لاعلیه
وإن بها فاهو فتقریبیه

و خود در توضیح آن می گوید: با قطع نظر از وجودات متخالفه هیچ عدمی ازعدم دیگر متمایز نمی شود، والاّ در یک شیء اعدام غیر متناهی وجود دارد، و این که عدم یک شیء علت عدم دیگری است، این علیت بین وجودین تحقق پیدا نکرده ( یعنی قید منفی است نه قید نفی) همان گونه که احکام موجبات بر سوالب جاری می گردد، مانند این که در قضایا گفته می شود، سالبه حملیه، سالبه شرطیه متصله، یا سالبه شرطیه منفصله، که این ها به دلیل تشابه با موجبات است(74) همان گونه که می رسد شریف جرجانی نیز درکتاب الکبری فی المنطق می گوید: اطلاق حملیه بر موجبات ظاهر است و بر سوالب به مناسبت با موجبات است در اطراف. (75)
از آن جا که « لَولا الحیثیات لبطلت الحکمه» اگر به هر کدام از احکام متخالف و متضاد عدم در جایگاه خاص خود نگریسته شود، هیچ گونه تضادی پیش نخواهد آمد. در آن صورت است که برای لاوجود، هم می توان عدم ذهنی فرض کرد، هم وجود ذهنی. وجود ذهنی که دارای ثبوت وحقیقت خارجی نیست، و در نتیجه منشأ اثر خارجی همانند علت و معلول بیرونی و دیگر آثار نیز نخواهد بود.
بنابراین، علاوه بر جوابی که جرج ادوارد مور داده بود، با تقسیم بندی انواع عدم نیز ادله گرگیاس را در توجیه تحقق لاوجود، بی بنیان خواهد کرد، که به نظر می رسد با توجه به این نگاه که به منشأ و علل ادعا پرداخته است، جوابی مناسب تر و کامل تر از جواب جرج ادوارد انگلیسی می تواند باشد.

نقد فرضیه دوم ( عدم وجدان)

دومین ضلع فکری گرگیاس عدم امکان دستیابی به شناخت اشیا بود، زیرا معتقد است چون حس به عنوان تنها وسیله علم به حقایق قابل اعتماد نیست و هم چنین چون همه اندیشه ها و موجودات ذهنی تحقق خارجی ندارند پس دست رسی به معرفت اشیا ناممکن است.

حس و خطا پذیری

رابطه حس و خطا چگونه و چه اندازه است؟ آیا حس مساوی خطا و غیر واقع بودن است یاگاهی با نفس الامر و واقع هم مطابقت دارد؟
از استدلال گرگیاس که می گفت حس گاهی خطا می کند، مبرهن است که مطابقت با واقع را به صورت موجبه جزئیه معتقد است، اما چون این هم آهنگی دوام و کلّیت ندارد، قابل اطمینان نیست.
اما درباره خطا پذیر بودن حس دو نظریه وجود دارد:

1. نظریه ارسطو: حس خطا نمی کند، بلکه این ما هستیم که درحکم کردن خطا می کنیم و حکم هم کار حس نیست.
2. حس خطا می کند که آن به دو شکل قابل تصوراست.

الف: خطای ساختاری، یعنی این که حس دائماً خطا می کند، اما این خطا نظام مند است که مستلزم اخلال در زندگی بشر است. ( نظریه دکارت)
ب: خطای عارضی، به این معنا که حس خطا نمی کند بلکه گاهی خطا می کند و گاهی در راه صواب است. گرگیاس دراثبات ادعای خود باید قائل به خطای ساختاری باشد، وگرنه مدعایش اثبات نمی شود. (76) اما همان گونه که پیش از این اثبات شد گرگیاس خود درعمل به صورت سالبه کلیه به این دیدگاه معتقد نبود، بلکه لااقل در برخی موارد به این تطابق اذعان داشت.
اما آیا سرایت دادن یک حکم درموردی خاص، به تمام موارد مشابه، صحیح است؟ اصطلاحاً درعلم منطق به مواردی از این دست استقرار می گویند و آن را حجت نمی دانند. و آنچه گرگیاس گفته است از این دایره بیرون نیست، زیرا وی عمومیت عدم اعتماد به حس را از موارد آزموده شده به دست آورده ولی آن را کلیت بخشیده است، که فاقد پشتوانه عقلی و منطقی بوده و پذیرفتنی نیست.

تصور، مساوی به وجود آمدن نیست.

همان گونه که گرگیاس در تحلیل فرضیه اول ( هیچ چیزی وجود ندارد) میان وجود ذهنی و خارجی به اشتباه افتاده بود، دراین جا نیز به همان نسبت به این خَلط گرفتار آمده است. او می گوید: چرا برخی موجودات مانند انسان چند سر و اجتماع نقیضین موجود نیستند، درحالی که موجود اول از سنخ اندیشه، تصور و وجود ذهنی است، و موجود دوم از تبار عینیت تحقق و وجود خارجی؛ و صرف تصور، موجب ایجاد خارجی نخواهد بود.
بنابراین، شبیه همان چیزی که در نقد فرضیه اول آمد، در این جا نیز با تفکیک میان دو سخ از وجود ( ذهنی و خارجی) می توان به این اشکال پاسخ داد. ( برای توضیح بیشتر به نقد مذکور مراجعه شود. )

نقد فرضیه سوم ( عدم شناساندن)

این ضلع نسبت به دو رکن دیگر از این نظر قابل توجه است، که تحقق و وجود آن حتی متصف به فرض امکان نیز نشده و هر نوع انتقال ترجمان فکری و معلومات ذهنی، غیر ممکن به حساب آمده است.
مهم ترین نکته ای که به ذهن مبتادر می شود این است که بین این ادعا و دلیل، هم گرایی و هم خوانی کافی، و رابطه منطقی و متناسب وجود ندارد، زیرا اصل ادعا، عدم امکان شناساندن دانسته هاست، اما دلیل آن، عدم توانایی زبان و کلمه در این پیام رسانی است.
در نقد این استدلال گفته شده اگر تنها راه انتقال تعریف، زبان هست، که به قول وینگشتاین: زبان برای انتقال حقایق و واقعیات در تنگناست حق با ایشان بود؛ یا اگر تنها راه انتقال، تعریف مفهومی و گفتاری باشد حق با ایشان است، ولی انتقال با تعریف بالاشاره نیز ممکن است. یعنی مثلاً به جای این که در تعریف آب، به شخصی گفته شود، شیء شیمیایی مرکب از اکسیژن و هیدروژن است، آب را به او نشان دهیم و بگوییم: این آب است، با دست زدن به آب احساس طراوت و سردی می کند، بعد از آن می خورد و رفع عطش می کند؛ که این را تعریف بالاشاره می گویند. (77)

نظریه نگارنده

البته تقیسم بندی مذکور را در قالب گسترده تری نیز می توان مطرح کرد، به این عبارت که انتقال حقایق خارجی یا به وسیله الفاظ اعم از شنیداری و نوشتاری است، یا به وسیله دیگر حواس انسان؛ مانند دیدن، لمس کردن، بوییدن و چشیدن، که حتی همان تعریف بالاشاره نیز ترکیبی از مدرکات حواس مذکور است. مثلاً اگر برای انتقال واقعیت های موجود در بیرون، به کسی گفته شود، این آتش را ببین و لمس کن، یا این گُل را ببو و یا مزه فلان غذا را بچش، شخص به واقعیت شیء پی می برد و ادراک او مطابق و هم آهنگ با واقع است، زیرا میان حس و محسوس او واسطه ای در کار نیست، و هیچ گونه لفظ و مفهومی نیز در این انتقال تأثیر گذار نبوده است.
بنابراین، دلیل اخص از مدعاست، و تعریف هایی که از سنخ کلمه و کلام نیست از دایره این دلیل بیرون است، علاوه بر این که اگر منظور از شناساندن، پی بردن به اشیا باشد حق با ایشان است، زیرا هیچ فیلسوفی تاکنون چنین ادعایی نکرده که مثلاً معرف حقیقت و ذات انسان مفاهیمی همچون: حیوان ناطق، حساس و متحرک بالا راده است، بلکه مراد از تعریف و شناساندن با الفاظ، بیان شرح الاسمی است که در واقع زبان مفاهمه و گفت وگو میان افراد است. و این کلمات یک نوع قرار داد و معاهده میان انسان هاست. این که می بینیم رابطه این الفاظ و معانی در زبان های مختلف یکسان نیست، خود حاکی از این واقعیت است که میان لفظ و معنای وضع شده، تلازم ذاتی و حقیقی وجود ندارد.
البته نَفس این ادعا که تعریف با الفاظ و مفاهیم ممکن نیست نیز یک نظریه خود ستیز و پارادوکس است، زیرا گرگیاس خود همانند دیگر افراد بشر خواسته ها، دانسته ها و دیگر مجعولات ذهنی اش را از این طریق انتقال داده، خصوصاً همین نظریه مورد بحث که معلومات قابل شناساندن نیستند، مگر جز این است که از طریق کلمات و الفاظ شناسانده شده است؟

از نیستی گرایی تا نسبی گرایی اخلاقی و خودستیزی

در نیستی انگاریِ گرگیاس، علاوه بر نقض های متعدد مذکور، جاودانگی و پایداری احکام اخلاقی و ارزشی نیز مورد تردید قرار خواهد گرفت، زیرا التزام به هر کدام از فرض های سه گانه مورد ادعای او، هیچ انگاری و غیر واقع گرایی اخلاقی را در پی خواهد داشت. در این صورت است که به هیچ نحو، حُسن و قُبح ذاتی برای عدل و ظلم نمی توان قائل شد، زیرا با این اعدام سه گانه هر کس با هر پیش زمینه فکری و فرهنگی می تواند تفسیر به رأی مستقلی از خوب و بد فضیلت و رذیلت داشته باشد، و هیچ کدام از این ارزش ها سر در واقعیت و نفس الامر نخواهند داشت. در نهایت افراد به راحتی می توانند از وظایف و تکالیف اخلاقی و عقلی و شرعی خود سرباز زنند، یا هر چه به نظرشان مطلوب می آید انجام دهند که این امر، نسبی گرایی اخلاقی را در پی خواهد داشت. همان چیزی که گرگیاس خود به هیچ نحو زیر بار آن نمی رود.
( این ابطال ردی او از بُعد نظری است. )
از نگاه عملی نیز ابطال شکاکیت مطلق این است که شکاک با جهان پیرامون به عنوان امری موهوم رو به رو نمی شود، به عنوان مثال، اگر اتومبیلی به سرعت به سوی شکاک رانده شود وی قطعاً خود را کنار خواهد کشید، زیرا هم برای خودش واقعیت قائل است، هم برای آن اتومبیل و هم برای آثار برخورد اتومبیل با خودش. این ها همه التزام به واقعیت های زیادی است. پس شکاک، آنچه را نظراً مدعی است. نمی تواند عملاً نگاه دارد. (78)

پی نوشت ها :

1- واژه سوفیست در آغاز معنای بدی نداشت، بلکه معنایش به آنچه ما امروز از کلمه استاد و معلم اراده می کنیم، نزدیک بود، زیرا آنان امور خاصی را که در زندگی عملی به کار می آمد به جوانان می آموختند، اما چون در مقابل تعلیم به دیگران پول می گرفتند، به تدریج واژه سوفیست ها معنای نامقبولی پیدا کرد، و بعدها این عنوان بر مسلک و روش فکری و علمی آنان نیز اطلاق شد. نک: توماس، بزرگان فلسفه، ترجمه فریدون بدره ای ، ص 140 وراسل، تاریخ فلسفه غرب، ج1، ترجمه نجف دریا بندری، ص 27.
2. نک: طباطبائی ، المیزان، ج1، ص 49.
3. نک: ملکیان، تاریخ فلسفه غرب، ج1، ص 157.
4. سبحانی، نظریه المعرفه، ص 60.
5. عسکری یزدی، شکاکیت، ص 72.
6. نک: طباطبائی، اصول فلسفه و روش رئالیسم، ج 1، ص 56 و مصباح یزدی، آموزش فلسفه، ج 1، ص 25.
7. همان ، ص 158.
8. ملکیان ، همان، ص 158.
9. هالینگ ذیل، مبانی و تاریخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، ص 81.
10. ارسطو، ما بعدالطبیعه، ترجمه محمد حسن لطفی، ص 148.
11. مهدوی، شکاکان یونان، ص 27.
12. ارسطو، همان، ص 432.
13. گاتری، سوفسطاییان، ج 11، بخش نخست، ص 48.
14. نک: افلاطون، دوره آثار افلاطون، ج 3، ترجمه محمد حسن لطفی، ص 1378.
15. مهدوی، همان، ص 27.
16. ارسطو، همان، ص 148.
17. مهدوی، همان، ص 22.
18. گمپرتس، متفکران یونانی، ج 1، ترجمه محمد حسین لطفی، ص 47.
19. عسکری یزدی، همان، ص 92.
20. گاتری، سوفیست ها ، ج 2، ترجمه حسن فتحی، ص 173.
21. گمپرتس، همان، ص 478 و مهدوی، شکاکان یونان، ص 21.
22. افلاطون، همان، ج 3، گاتری تاریخ فلسفه یونان، ترجمه حسن فتحی، ج 11، بخش دوم، ص 212؛ گمپرتس، متفکران یونانی، ج1، بخش دوم، ترجمه محمد حسن لطفی، ص 478 و کاپلستون، تاریخ فلسفه یونان و روم، ج1، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، ص 106.
23. همان، ص 1377.
24. گاتری، همان، ص 195.
25. طباطبائی، اصول و روش رئالیسم، ج 1، ص 57.
26. هالینگ ذیل، مبانی و تاریخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، ص 81.
27. هومن، تاریخ فلسفه، ص 162.
28. گاتری، همان، ص 195.
29. فروغی، سیر حکمت در اروپا، ص 16.
30. ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج 2، گروهی از مترجمان، ص 400.
31. گُمپرتس، همان، ص 472.
32. افلاطون، همان، ص 1378.
33. کاپلستون، تاریخ فلسفه، ج1، ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، ص 160.
34. مهدوی شکاکان یونان، ص 27.
35. گاتری، همان، ص 20.
36. تکرینی، الفلسفه الاخلاقیه الافلاطونیه، ص 15.
37. ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمه محمد حسن لطفی، ص 421.
38. گاتری، همان، ص 43.
39. ارسطو، همان، ص 139.
40. همان.
41. گروهی از نویسندگان، خدا در فلسفه، ترجمه بهاء الدین خرمشاهی، ص 186.
42. فطور چی، نسبی گرایی پروتاگوراس و روایت های جدید آن، ص 94.
43. همان.
44. همان.
45. نک: همان، ص 142.
46. گاتری، پیشین، ص 22.
47. ویل دورانت، تاریخ تمدن، ج 2، گروهی از مترجمان، ص 403.
48. هالینگ ذیل، مبانی و تاریخ فلسفه غرب، ترجمه عبدالحسین آذرنگ، ص 81.
49. ویل دورانت، همان، ص 400.
50. نک ذیل؛ همان، ص 81 وآوی؛ سیر فلسفه در اروپا ، ص 24.
51. ویل دورانت، همان ، ص 401.
52. نک: کوپر، یونان باستان، ترجمه حمید شهریاری، ص 29- 36.
53. ملکیان، تاریخ فلسفه غرب، ج 1 ، ص 157.
54. گاتری، تاریخ فلسفه یونان، ج 11، ترجمه حسن فتحی، ث 65- 66؛ گمپرتس، متفکران یونانی، ج 1، ترجمه محمد حسن لطفی، ص 499 و کاپلستون، تاریخ فلسفه یونان و روم، ج 1، ترجمه ی سید جلال الدین مجتبوی، ص 112.
55. ملکیان، تاریخ فلسفه، غرب، ج 1، ص 161.
56. آوی، تاریخ مختصر فلسفه در اروپا، علی اصغر حلبی، ص 25.
57. فروغی سیر حکمت در اروپا، ص 16.
58. گمپرتس، متفکران یونانی، ج 1، ص 499.
59. گاتری، سوفیست ها، ج 2، ترجمه حسن فتحی، ص 205.
60. کاپلستون، تاریخ فلسفه یونان و روم، ج 1،ترجمه سید جلال الدین مجتبوی، ص 112.
61. گاتری، همان، ص 71.
62. عسکری یزدی، همان، ص 91 و هم چنین نک: ملکیان، همان، ص 162.
63. گمپرتس، همان، 503 و هومن، تاریخ فلسفه، ص 166.
64. عسکری یزدی، همان، ص 80.
65. توماس، بزرگان فلسفه، ترجمه فریدون بدره ای، ص 141.
66. عسکری یزدی، همان، ص 92.
67. نک: گاتری ، همان، ص 73- 74.
68. ملکیان، همان، ص 159.
69. همان، ص 160 و عسکری یزدی، همان، ص 76.
70. صدر المتألهین، اسفار، ج 1، ص 348.
71. طباطبائی، نهایه الحکمه، ص 22.
72. مطهری، شرح مبسوط منظومه سبزواری، ج 2، ص 155- 156.
73. نک: صدرالمتألهین، همان، ص 348.
74. نک: ملا هادی سبزواری، شرح منظومه ، ج 2، ص 191- 193.
75. همان، پاورقی حسن زاده آملی، ص 193؛ به نقل از: کتاب جامع المقدمات
76. ملکیان، همان، ص 162- 163.
77. ملکیان، همان، ص 164- 165.
78. شمس، پرسش های ابدی، ص 37- 38.