نویسنده: آر. اف، اتکینسون

وظیفه ی ما نسبت به خود

تکالیف به طور سنتی تحت دو یا سه عنوان دسته بندی شده اند: تکلیف نسبت به خود مانند آنچه راس به نام اصلاح نفس مطرح می کند، تکلیف نسبت به دیگران، و بالاخره وظیفه در قبال خدا (ما در اینجا وظیفه در قبال خدا را بررسی نمی کنیم. دشواری این مسئله اساساً از دشواری مفهوم خدا ناشی می شود). از طرف دیگر ما می توانیم ماهیت شبه قراردادی(1) تکلیف را عنوان کنیم و یادآوری نماییم که عمل اخلاقی ضرورتاً نسبت به دیگران و احتمالاً ملاحظه سودمندی غیر است.
ماهیت قراردادیِ(2) تکلیف واضحتر ولی کم اهمیت تر است. دست کم بعضی از وظایف ما از موافقتهای ضمنی یا صریحمان با دیگران ناشی می شود. مثلاً من قرض می کنم و متعهد می شوم که آن را پس دهم یا شما رازی به من می گویید و قول می گیرید که آن را افشا نکنم. اگر ما وظیفه را یک قرارداد فرض کنیم این قرارداد دو طرف دارد، یعنی نسبت به کسی است و آن کس حق دارد که این وظیفه را از دوش طرف مقابل بردارد. شما می توانید مرا از قیدِ عهدی که با شما بسته ام رها کنید ولی تا زمانی که مرا آزاد نکرده اید پای بند عهد خود هستم. می توانیم تصور کنیم که تعهد یا وظیفه همین قید و بند است. پس با این مقدمات وظیفه نسبت به خود بی معنی است. چون هیچ کس نمی تواند در قید خود باشد. البته امکان دارد من مجازاً بگویم که با خودم چنین و چنان عهدی بسته ام ولی بندی که من می توانم آن را به میل خود پاره کنم در واقع بند نیست. معاهده دو طرف می خواهد و وقتی دو طرف آن یکی شوند دیگر معاهده نیست. پس با این توصیف چرا عده ای به وظیفه در قبال خود قائل شده اند؟ در جواب این سؤال می گوییم «نسبت به» در عبارتِ «وظیفه نسبت به فلان کس» مبهم است و دو معنی دارد: در یکی با بارِ معنیِ معاهده همراه است و در دیگری صرفاً جهت را می رساند. نکته دیگر اینکه ممکن است تعهد من نسبت به شما ولی درباره ی شخص ثالثی باشد. وقتی من به شما مدیونم تعهد من هم نسبت به شما و هم درباره ی شماست، یعنی من پول را باید به شما بپردازم. اگر وقتی شما به خارج از کشور می روید تعلیم و تربیت بچه هایتان را به من واگذار کنید در آن صورت تعهد من نسبت به شما ولی درباره ی بچه هاست. بچه ها نمی توانند مرا از این قید آزاد کنند و فقط شما چنین حقی دارید، اما تکلیف من درباره ی بچه هاست، یعنی مراقبت از آنها نه مراقبت از خود شما.
با کمک این وجه تمایز می توانیم مشکلی را که در مفهوم وظیفه نسبت به خود پیش آمده است حل کنیم. می گوییم تعهد نسبت به خود نداریم ولی ممکن است تعهدی که نسبت به دیگران است متضمّن اعمالی درباره ی خود باشد. مثلاً خودکشی نقضِ تعهدی درباره ی خود ولی نسبت به دیگران است. کسی که دست به خودکشی می زند مسئولیت خود را درباره ی وطن و خانواده اش فراموش می کند. اگر فرض کنیم که تمام وظایف شخص درباره ی خودش از وظایف او نسبت به دیگران قابل استنتاج باشد، در آن صورت مسئله ی تکلیف نسبت به خود حل می شود. اگر ما وظایف فرعی(3) خود را انجام دهیم، یعنی مثلاً به سلامتی و تحصیل و دارایی خود توجه کنیم، با این کار توانایی خویش را در مورد وظایفی که نسبت به دیگران داریم تأمین می کنیم. حتی کانت که مقتضای خرد(4) (توجه به سعادت و رفاه خود) را از وظیفه ی اخلاقی جدا می کند به تکلیف ثانوی(5) یا وظیفه ی فرعی قائل است. منظور او از: تکلیف ثانوی ملاحظه ی مقتضیات خرد است تا بدان وسیله اطاعت از قانون اخلاقی به معنی دقیق کلمه میسّر شود.
مشکل است باور کنیم که تمام آنچه راس تحت عنوان وظیفه ی اصلاح نفس مطرح می کند از وظایف ما نسبت به دیگران قابل استنتاج باشد. این مسئله که اخلاق تا چه اندازه به غیر مربوط است احتیاج به بحث زیادی دارد و نمی توان به سادگی درباره ی آن اظهار نظر نمود.

اخلاق و خرد

هدف خردمندی با اخلاق متفاوت است. خردمندی سعادت و رفاه خویشتن است ولی بدون شک اخلاق چنین چیزی نیست. اگرچه خودگرایی اخلاقی(6) نیز داریم، منظور از اخلاق معمولاً مراعات رفاه دیگران است که اصطلاحاً آن را غیرپرستی اخلاقی(7) می خوانند یا مراعات حال همه که خود را نیز در برمی گیرد و از آن به بی طرفی اخلاقی(8) یاد می کنند. غالباً خردمندی جزو فضایل اخلاقی به حساب می آید یعنی آن را از صفات شایسته ی تحسین می دانند. شاید دلیل چنین برداشتی آن باشد که اولاً اخلاق و خردمندی را با دقت متمایز نمی کنند و ثانیاً بعضی مانند باتلر(9) و بسیاری از پیروان اصالت سودمندی بر این باورند که وقتی کسی خودش در سعادت و رفاه باشد، قدرت و امکان بیشتری برای تأمین سعادت دیگران دارد.
شاید مهم نباشد که خردمندی را از اخلاق جدا کنیم یا آن را جزئی متمایز و مشخص در درون اخلاق در نظر بگیریم. سؤال اصلی این است که آیا اساساً وجه فارقی در بین هست؟ بدون شک امروزه واژه ی انگلیسی«prudence» (10) کاربرد شایع گذشته را ندارد، ولی شاید مضمون آنچه سابقاً«requirements of prudence» یا «اقتضای خرد» می خوانده اند امروز نیز مورد قبول همه باشد. مثلاً می گویند: برای موفقیت در امتحان کار کنید! سیگار نکشید تا به سرطان مبتلا نشوید! خرج را بر دخل افزون نکنید! برای روز بیکاری و بیماری پس اندازی در نظر بگیرید، وقس عل هذا. این دستورات تا حدودی به تکالیف اخلاقی شباهت دارند. دراینجا نیز ممکن است ما از هوای نفس پیروی کنیم، دستورات را اطاعت نکنیم، به تعارض دچار شویم یا احساس گناه کنیم. اساساً تکلیف عقل یا اقتضای خرد این است که کاری کنیم که به آنچه می خواهیم برسیم (یا از انجام عملی که ما را به نتیجه ای نامطلوب می کشاند اجتناب نماییم)، ولی اگر از آن نتیجه ی نهایی صرف نظر کنیم این تکلیف منتفی می شود. با وجود این ممکن است که بین هوای نفس و مقتضای خرد تعارض به وجود آید.
خردمندی این نیست که ما فقط خواست خود را دنبال کنیم. همچنین مقصود از خردمندی چشم پوشی از هوای نفس در برابر امیال دیگران یا وظیفه ی اخلاقی نیست. خردمندی یعنی اینکه تمنیّات زودگذر و کم اهمیت را در برابر هدفهای اساسی و دراز مدت کنار گذاریم. البته، از آنجا که خردمندی مستلزم چشم پوشی از تمنیّات است به اخلاق شباهت دارد، ولی چون این کفّ نفس به خاطر آرزوهای دورتر و اساسی تری است با آن فرق دارد. عمل اخلاقی ضرورتاً سودی در بر ندارد ولی رفتاری که بر اقتضای خرد است، در صورتی که در محاسبه اشتباهی رخ نداده باشد، همیشه سودمند است. هر چند رفتار فرد بی خرد غیرمنطقی یا ابلهانه است، ما آن را برخلاف اخلاق نمی دانیم. از طرف دیگر رفتاری که برخلاف اخلاق است ضرورتاً غیرمنطقی نیست و حداقل در مواردی سودمند است. مسئله ی منطقی بودنِ اخلاق وقتی مطرح می شود که ما اخلاق را از خردمندی (به معنی عقل معاش) متمایز گردانیم. یکی از مهمترین مسائل جمهوری افلاطون(11) این است که: «آیا عاقلانه است ما عادل باشیم؟» همین طور کانت می خواهد نشان دهد که اطاعت از امر مطلقِ اخلاقی منطقی است. واضح است که او اطاعت امر مشروط(12) را عاقلانه می داند. منظور از اطاعت امر مشروط عمل به مقتضای خرد یعنی رفتاری است که ما را به آنچه می خواهیم برساند. ولی دستورات اخلاقی از شائبه ی غرض مبرّا هستند. عمل به دستورات اخلاقی توأم با قصدِ زائدی نیست بلکه فی نفسه قانع کننده است. درست به همین علت است که آنها را مطلقهای اخلاقی می خوانیم.
مسئله ی معقولیت اخلاق را از این جهت دشوار می نماید که شیوه ی طرح آن منسجم نیست. ما در اینجا مفهوم «معقولیت»(13) را بدون نقادی به کار می بریم و آن را با خردمندی اشتباه می کنیم. سپس مسئله ی معقولیت اخلاق را بدین نحو مطرح می کنیم که آیا اخلاق که ما آن را از خردمندی متمایز نموده ایم با خردمندی یکی است؟ جای تعجب نیست که ما هرگز نمی توانیم جواب قانع کننده ای برای این سؤال پیدا کنیم. این موضوع شبیه مسئله ی مشهور حل نشدنی دیگر فلسفه یعنی مسئله ی استقرا(14) ست. سؤال این است که آیا تجارب گذشته می توانند مبنای قضایای مربوط به آینده باشند؟ در اینجا نیز مشکل این است که ما از یک طرف استقرا را از قیاس متمایز می کنیم و از طرف دیگر معیار اعتبار قیاس را درباره ی آن به کار می بریم.

اخلاق اجتماعی

ما اخلاق را خردمندی یا توجه به رفاه خود جدا کردیم. اکنون بهتر است که باز هم این مفهوم را با دقت و روشنی بیشتری باز کنیم و ببینیم تا چه اندازه می توان اخلاق را ملاحظه رفاه دیگران تلقّی نمود. جان استیوارت میل در کتاب آزادی(15)وجه افتراق مشهوری قائل می شود و می گوید: «ما اعمالی را که فقط به فاعل آنها برمی گردد عمل برای خود(16) و آنهایی را که روی مردم دیگر اثر می گذارد عمل برای دیگران(17) می نامیم.» میل می گوید قانون فقط به مقوله ی دوم تعلق می گیرد، ولی ما مسئله ی دیگری داریم: آیا قلمرو اخلاق نیز به همان صورت محدود است؟ به عبارت دیگر آیا فقط عمل برای دیگران مورد ارزیابی اخلاقی قرار می گیرد؟ اگر براستی اخلاق امری اجتماعی باشد جواب این سؤال مثبت است.
از نظر بحث فعلی ما تعیین وجه افتراق دقیقی بین عمل برای خود و دیگران اهمیتی ندارد. در بسیاری از گفتگوهای اخیر درباره ی رفتار جنسی، برداشتی اجتماعی از اخلاق منطوی است. بسیاری از آنچه انحراف خوانده می شود و کاملاً برخلاف اخلاق تصور می گردد ضرری برای دیگران ندارد و به اصطلاح به شخص ثالث مربوط نیست. با این وصف آیا درست است که آنها را خلاف اخلاق بدانیم؟ اخیراً همجنس بازی در خلوت و بدون عنف بین دو نفر بالغ جرم به حساب نمی آید. در مناقشه ای که برای تعویض قانون قدیم برپا شد، مسئله ی گناه یا خلاف اخلاق بودن آنها مطرح نشد. بدون شک کسانی که می خواستند قانون را تغییر دهند به چنین تاکتیک زیرکانه ای دست زدند، ولی آیا ما هم می توانیم این سؤال را مطرح نکنیم؟ رابطه ی جنسی زن و مرد نیز تا آنجا که پای بچه ای در میان باشد در قلمرو ارزیابی اخلاق قرار می گیرد. اکنون فرض کنیم که با وسایل جلوگیری از حاملگی امکان بارداری کاملاً منتفی شود، آیا در آن صورت رابطه ی زن و مرد مسئله ای خصوصی نخواهد بود؟ ممکن است این رابطه عوارض اجتماعی ناشناخته ای نیز داشته باشد ولی ابتدا باید این مسئله محقق شود. به نظر می رسد که اگر ما اخلاق را صرفاً مسئله ای اجتماعی بدانیم بسیاری از داوریهای سنّتی، درباره ی گونه های متفاوت رفتار، از قلمرو اخلاق حذف خواهد شد.
ضرورت اخلاق بنیادیِ اجتماعی کاملاً احساس می گردد. اگر قرار است که زندگی اجتماعی تحمل پذیر باشد همه باید مقررات را تا حدودی مراعات کنند. اخلاق اجتماعی چیزی قطعی و مشخص نیست. یعنی قواعد رفتار همه جا و همیشه یکسان نیست و نباید باشد، ولی ضرورت قواعدی لایتغیر در جنبه هایی از زندگی انسانی به چشم می خورد مانند مالکیت، روابط جنسی، و تعرض. مضمون اصلی اکثر نظامهای اخلاقی بازتاب نیاز به قواعدی بنیادی برای رفتار اجتماعی است که البته این قواعد برحسب شرایط گوناگون تغییر می کنند. بسادگی می توان دریافت که اطاعت قانون از نظر یک فرد چه ضرورتی دارد. اگرچه ممکن است که برای فردی خاص، در شرایطی ویژه، اطاعت از مقررات اجتماعی طاقت فرسا باشد، به طور کلّی عضویت در جامعه ای هماهنگ این دشواری را جبران می کند. البته این دلیل قانع کننده به نظر نمی رسد، چون عضویت در جامعه شرطی نیست که به اختیار فرد باشد.
در نیاز به یک اخلاق بنیادی اجتماعی بحث و گفتگویی نیست و فقط ممکن است در مورد قلمرو آن- مثلاً در زمینه ی اخلاقی جنسی- توافقی نباشد. وقتی ما از اخلاق بنیادی گفتگو می کنیم معنی حرف ما این است که قلمرو وی از اخلاق نیز غیربنیادی است. آیا این مطلب درست است؟ ما گاهی در تأملات، تفکرات یا بحثهای خود، استعمال واژه ی «اخلاق» را در خارج از حوزه ی مسائل اجتماعی کاملاً طبیعی می دانیم. شکی نیست که اخلاق اجتماعی فضایی را برای گزینش شخصی باز می گذارد به طوری که در آن فضا ما از نظر اخلاقی آزادی عمل داریم. ولی آیا تمام داستان همین است؟ آیا آزادی مطلق ما در انتخاب چیزهایی که جنبه ی اجتماعی ندارند- مانند رنگ ماشین، مد لباس، و نوع نوشابه و غذایی که می خوریم- از اهمیت قاطعی برخوردار نیست؟ بعضی از مردم الگوهای آرمانی زندگی خود را در قالبی از مفاهیم کلّی می ریزند و سعی می کنند تا جزئیات رفتارشان را با آنها تنظیم کنند. شاید پیروی از این آرمانها دشوارتر از تکالیف اخلاق اجتماعی باشد. در واقع این ایده آل های اخلاقی از مهمترین منابع تکلیف نسبت به خودند. تکالیف اخلاق اجتماعی از یک دستگاه ارزیابی رفتار ناشی می شوند و عینیّت دارند. این تکالیف بازتاب شرایط هستی اجتماعی اند، ولی آرمانهای اخلاقی چنین نیستند، چون ما خودمان آنها را بر خود تحمیل می کنیم (خود- تحمیلی اند.) از طرف دیگر آرمانهای اخلاقی با مقتضای خرد و پایان بینی فرق دارند، یعنی باری بر حوائج و امیال ما به حساب نمی آیند و البته با هوا و هوس نیز یکی نیستند. اگر قلمرو انتخاب شخصی و پایان بینی خرد را پایینتر از عرصه ی اخلاق اجتماعی فرض کنیم، چنین به نظر می رسد که فضای آرمانهای اخلاقی بالاتر از آن است.

معنی اخلاق

اگر تصور محدودی از خرد داشته باشیم یعنی اگر مفهوم خرد را ساده کنیم و از پیچیدگی هایش چشم بپوشیم درک معنی آن آسان است. به همین منوال اگر اخلاق اجتماعی را از روابط آن با انتخاب شخصی و آرمانهای خصوصی معرّی کنیم درک آن دشوار نخواهد بود، ولی ما نمی توانیم با اخلاق به چنین شیوه ای برخورد کنیم. درک معنی اخلاق با منفرد ساختن و ساده انگاری آن مغایر است. اخلاق فقط یکی از شیوه های متعدد ارزیابی رفتار نیست و دعوی عمق و مرجعیّت بیشتری دارد و این مطلب نشان دهنده ی شمول و گستردگی آن است. فرض کنید اخلاق را از خردمندی جدا کنیم. اگر ملاحظات عقل پایان بین اهمیتی دارند اخلاق نمی تواند آنها را نادیده انگارد. در اینجا ممکن نیست که با قراردادی خود را راحت کنیم و بگوییم خردمندی ملاحظه ی رفاه خویش است و اخلاق توجه به رفاه دیگران. دست کم باید بپذیریم که اخلاق ملاحظه رفاه همه ی مردم است که خود را نیز شامل می شود. در مورد آرمانهای اخلاقی نیز قضیه به همین منوال است. می توان در آغاز، اخلاق اجتماعی را از آرمان زندگی جدا نمود ولی بالاخره باید آنها را با یکدیگر تلفیق کنیم. راه فراری در بین نیست. مقتضای بعضی از آرمانها نه فقط از قلمرو اخلاق اجتماعی فرا می رود بلکه با آن متناقض است.
تلاش ما بر این است که حدود اخلاق را تعیین کنیم، ولی گویا اخلاق در تنگنای مرزهای مصنوعی ما نمی گنجد. این یک تصادف نیست بلکه بازتاب ماهیت عملی اخلاق و به عقیده ی من ضرورت ذاتی آن است. اخلاق حکمتِ عملی است و به انتخاب و رفتار ما مربوط می شود. بنابراین، هر چه به این دو مسئله بستگی داشته باشد در قلمرو اخلاق است.

خلاصه

عده ای تکلیف نسبت به خود را قبول ندارند. این مشکل از یک طرف از ماهیت شبه قراردادی تکلیف ناشی می شود و از طرف دیگر به دلیل این گرایش طبیعی ماست که اخلاق را ملاحظه ی حال غیر می دانیم.
ظاهراً می توان اخلاق را از خردمندی (یا توجه به رفاه خویشتن) جدا کرد، زیرا اخلاق ملاحظه ی رفاه دیگران یا همه ی مردم (من جمله خویشتن) است. از آنجا که اقتضای خرد تنظیم هواهای شخصی است خردمندی به اخلاق شباهت دارد. از طرف دیگر عقل پایان بین حوائج زودگذر را تابع هدفهای اساسی و درازمدت، ولی باز هم خصوصی، قرار می دهد. پس خردمندی از اخلاق مجزّاست، کسی که به اقتضای خرد عمل نمی کند، یعنی به رفاه خود توجه ندارد، کارش برخلاف عقل و منطق است، ولی عملی که برخلاف اخلاق است همیشه مغایر با عقل نیست. مسئله ی معقولیت اخلاق وقتی مطرح می شود که آن را از مقتضیات عقل معاش جدا کنیم. معمولاً فساد بحثهایی که درباره ی معقولیت اخلاق درمی گیرد از اینجا ناشی می شود که ما مفهوم معقولیت را بدون نقد و تحلیل به کار می بریم و آن را با خردمندی که ملاحظه ی رفاه خویش است اشتباه می کنیم.
تا چه حد می توان اخلاق را امری صرفاً اجتماعی و به معنای ملاحظه ی حال غیر دانست؟ بدون شک، توجه به تکالیف اخلاق اجتماعی شرط مشارکت در زندگی اجتماعی است. مضمون اخلاق در جوامع گوناگون متفاوت است. ولی از آنجا که بر پایه ی ضروریات زندگی اجتماعی استوار است «عینیّت» دارد. مردم ممکن است زندگی خود را با آرمانهای اخلاقی که بنیادی اجتماعی ندارند تنظیم کنند.
اخلاق فقط یکی از شیوه های گوناگون ارزیابی رفتار نیست و، به اقتضای ماهیت عملی خود، دعوی مرجعیت و اطلاق دارد. هر چه با مسئله ی «چه باید کرد؟» مربوط می شود در قلمرو اخلاق است.

پی نوشت ها :

1-quasi-contractual.
2- contractual character.
3-derivative.
4- requirement of prudence.
5- secondary duty.
6- ethical egoism.
7- ethical altruism.
8- ethical neutralism.
9-Butler.
10- احتیاط، حزم، ملاحظه، چاره اندیشی.
11-Plato's Republic.
12- hypothetical imperative.
13- rationality.
14-the problem of induction.
15- On Liberty.
(تامس هابز، جان لاک، جان استوارت میل، آزادی فرد و قدرت دولت، ترجمه ی محمود صناعی، چاپ پنجم، تهران، هرمس 1390.- م.)
16-self- regrading actions.
17-other-regarding actions.