خاستگاه احکام اخلاقی (1)

نویسنده: آر. اف، اتکینسون

مسائلی که درباره ی اخلاق اند

امروزه، پایگاه احکام اخلاقی و موضوعات وابسته بدان مهمترین مسئله ی فلسفه ی اخلاق در کشورهای انگلیسی زبان است. شکی نیست که چنین تحقیقی از جنبه ی نظری فوق العاده مهم است، یکی از معضلات دائمی فلسفه این بوده است که ما بتوانیم اقسام کلام بامعنی را از گفتار مهمل متمایز کنیم و از آنجا که ظاهراً احکام اخلاقی با تعبیرات دیگر کاملاً متفاوت اند پس چنین پژوهشی درباره ی احکام اخلاقی از اهمیت ویژه ای برخوردار است. البته این تحقیق از جنبه ی عملی نیز حائز اهمیت است. هر نظری که ما درباره ی اقتضای نسبی نظامهای استبدادی و دمکراتیک، اختلافات اخلاقی، تسامح و تساهل یا مثلاً تربیت اخلاقی ابراز می کنیم حداقل به صورت ضمنی بر پایه ی برداشت ما از پایگاه احکام اخلاقی استوار است. مثلاً دفاع مشهور میل از «آزادی اندیشه و بیان»(1) متضمّن این فرض است که احکام اخلاقی همان پایگاه قضایای تجربی را دارند. اگر ما در این فرض شک کنیم و باز هم بخواهیم از آزادی بیان دفاع کنیم، مجبوریم به دلایلی غیر از آنچه میل آورده است متوسل شویم.

پوزیتیویسم اخلاقی

بهتر است ابتدا نظری را که معمولاً به صراحت درباره ی احکام اخلاقی ذکر نمی شود بیان و آن گاه مسائل اصلی را باز کنیم. مطابق این نظر، اخلاق مجموعه ای از قوانین غیررسمی است. اصول کلّی اخلاقی(2) چیزی جز قواعد پذیرفته شده ی رفتار اجتماعی و احکام ویژه ی اخلاقی نیز چیزی جز کاربرد آن احکام در مواردی خاص نیستند.
اگر این نظریه را جدی بگیریم دیگر مشکل خاصی درباره ی پایگاه احکام اخلاقی نداریم. در آن صورت احکام مذکور گزارش واقعیات عینی هستند، به این معنی که نشان می دهند چنین یا چنان قاعده ی اخلاقی مورد پذیرش عموم است یا فلان عمل برخلاف قواعد جاری جامعه است. قدرت اجرایی آنها (در رفع تردید و واداری به عمل) از تعهد مردم به مقررات جاری ناشی می شود. تنها موضوعی که باقی می ماند این است که ما بتوانیم به زبان تاریخ، جامعه شناسی یا روان شناسی قواعد موجود را تعلیل و تبیین کنیم.
پوزیتیویسم اخلاقی نشان دهنده ی دیدگاه کسی است که از خارج به اخلاق نگاه می کند و آن را صرفاً مجموعه ای از مقررات اجتماعی می داند. کاستیهای این نظر وقتی آشکار می شود که ما به ارزیابی وجوه مشابهت اخلاق و قانون بپردازیم. تفاوت آنها زیاد است. در اخلاق نه قوه ی مقنّنه داریم و نه محکمه ی قضایی؛ برای خاطی، عقوبت معینی در بین نیست و احکام اخلاقی ضمانت اجرایی ندارند. حکم قانون در هر مورد، مشخص و مسئله ای ساده درباره ی امر واقع است که به مصوّبات مجلس و رویّه ی قضایی برمی گردد، ولی ما نمی توانیم خطا و صواب اخلاقی را به این راحتی تشخیص دهیم. البته ممکن است بدانیم که مردم یک جامعه از کدام هنجار اخلاقی پیروی می کنند، ولی این موضوع خطا و صواب اخلاقی را نشان نمی دهد بلکه صرفاً نمایانگر اعتقاد آن مردم است. اگر مجلس با تشریفات خاص خود مقرراتی را تصویب نماید و مراجع صلاحیت دار قضایی ضامن اجرای آن شوند در آن صورت شکی نیست که ما با قانون سروکار داریم. در مورد آداب و رسوم نیز همین طور است. اگر اکثر مردم رفتار خاصی داشته باشند (مثلاً در معاشرت برای خانمها تقدم قائل شوند) یا کاری را نپسندند (مثل اینکه کسی بعد از ملاقات و بازگشت به دیار خود نامه ی تشکرآمیزی نفرستد) در اینجا نیز تردیدی نیست که چنین رفتاری مرسوم یا برخلاف ادب اجتماعی است. در تمام این موارد، آنچه جریان دارد از نظر قانون یا آداب و رسوم درست است ولی در اخلاق مسئله به کلی متفاوت است. مسئله این است که اکثریت، فلان مرجع، کلیسا، حزب سیاسی یا روزنامه ی کثیرالانتشار (حتی اگر گاردین(3) ، یا تایمز(4) باشد) رفتاری را درست بدانند، چون باز هم می توان درستی آن را از نظر اخلاقی مورد سؤال قرار داد.
احکام اخلاقی از این جهت به قضایای ریاضیات و علوم طبیعی شباهت دارند. ما در ردّ و قبول این قضایا به مراجع، نهادها و حتی افکار عمومی اعتنایی نمی کنیم بلکه فقط به معیارهایی در قلمرو مفاهیم خودشان متوسل می شویم. در اینجا«مرجع» کسی است که در زمینه ی مورد نظر عالم، عاقل و مجرّب باشد نه اینکه سخنگوی اکثریت گردد یا با استفاده از موقعیت خود عقایدش را به دیگران تحمیل نماید. شاید در نهایت امر در اخلاق نیز، مانند جمال شناسی و نقد ادبی، این نمودِ ظاهر فریبی بیش نباشد، (5) ولی حداقل می توانیم بگوییم که صور ابتدایی پوزیتیویسم اخلاقی مردود است.

مدل احکام اخلاقی

احکام اخلاقی صرفاً گزاره هایی تجربی درباره ی سنّتهای جاافتاده اخلاقی نیستند، ولی اگر قبول کنیم که گزاره اند این سؤال پیش می آید که چه نوع گزاره ای هستند. بدون شک اگر از نوع قضایای آشنا و متعارف باشند مسئله خیلی ساده می شود. به نظر من احکام اخلاقی چنین پایگاهی ندارند مع ذلک بررسی نظریات مخالف ضروری است. شناخت گرایی(6) اخلاقی این است که ما حکم اخلاقی را خبری از امر واقع تلقی کنیم. بعضی از فلاسفه آن را تجلی امیال و گرایشها یا صرفاً یک دستور می دانند که از واقعیت چیزی نمی گوید. این برداشت را شناخت ناگرایی(7) اخلاقی می خوانیم. دو الگوی شناخته شده و متعارف برای احکام اخلاقی، قضایای ریاضی و گزاره های علوم تجربی (طبیعی و اجتماعی) هستند. تصوری که ما از اخلاق داریم معمولاً بر مبنای یکی از این دو الگوست. اگر ریاضیات را مدل قرار دهیم به خردگرایی اخلاقی(8) می رسیم و اگر الگوی ما علوم تجربی باشد با تجربه گرایی اخلاقی(9) مواجهیم. بنابراین خردگرایی و تجربه گرایی اخلاقی دو شاخه از شناخت گرایی هستند. باید توجه داشته باشیم که مؤلفان مختلف این اصطلاحات را به معانی متفاوت به کار می برند. مثلاً گاهی اصطلاح «تجربه گرایی اخلاقی» به همان معنیِ کلّیِ «شناخت گرایی اخلاقی» استعمال می شود.
اکنون این مسئله را مطرح می کنیم که احکام اخلاقی تا چه حد به قضایای ریاضی یا علوم تجربی شباهت دارند. موضوع دیگری که به مسئله مذکور مربوط ولی از آن قابل تفکیک است آن است که این احکام تحلیلی اند یا تألیفی.

خردگرایی اخلاقی

این دیدگاه که حداقل از قرن هفدهم تاکنون نمایندگان فراوانی داشته است ریاضیات و به خصوص هندسه را الگوی اخلاق قرار می دهد. هندسه ی اقلیدسی یک دستگاه قیاسی (10) است که شامل تعاریفِ(11) اصطلاحات کلیدی مانند «نقطه» و «خط» و اصول موضوعه(12) مانند اصل توازی است (که می گوید از یک نقطه خارج یک خط مستقیم فقط یک خط می توان به موازات آن رسم کرد) . از این اصول قضایا(13) استنتاج می شوند، مانند قضیه ی فیثاغورت که به موجب آن مربع وتر مثلث قائم الزاویه مساوی مجموع مربعات دو ضلع دیگر است. فرض بر این است که اصول موضوعه دارای بداهت ذاتی(14) هستند و بنابراین صادق اند. قضایا نیز چون از این اصول استنتاج می شوند باید صادق باشند. به عبارت دیگر مبنای پذیرش قضایا برهان(15) و مبنای پذیرش اصول شهود(16) است. بدین جهت معمولاً خردگرایان اخلاقی را شهودگرا(17) می خوانند چون آنها پایگاه منطقی اصول اخلاقی و اصول هندسی را یکی می دانند. از طرف دیگر استدلال اخلاقی مانند استدلال هندسی است زیرا در اینجا نیز یا به استنتاج اصول اخلاقی ثانوی(18) (قضایا) از اصول بنیادی(19) (اصول موضوعه) می پردازیم یا یک اصل اخلاقی را در مورد خاصی به کار می بریم. مثلاً وقتی ما استدلال می کنیم که چون فلان قول را داده ایم پس باید چنین و چنان کنیم عیناً مانند این است که می گوییم چون فلان شکل مثلث است پس باید مجموع زوایای داخلی آن دو قائمه باشد.
خردگرایی اخلاقی کاملاً با مفهوم قانون انگاری اخلاقی هماهنگ است. همان طور که دادگاهها قوانین کشوری را مبنا قرار می دهند، هر فردی مبنای قضاوت خود را قوانین بدیهی اخلاق می داند. ممکن است سؤال شود که آیا براستی چنین برداشتی از رابطه ی اصول کلّی و احکام ویژه اخلاقی درست است؟ آیا ما همیشه احکام خاص را- که مثلاً در فلان مورد چنین وظیفه ای داریم- از بطن اصول کلی استنتاج می کنیم؟ واقعیت این است که ما اصول را موافق میل خود تعبیر و تفسیر می کنیم یا اینکه عزم خود را جزم می کنیم که در آن موقعیت ویژه فلان رفتار را داشته باشیم. اصول اساسی اخلاق- که بدیهی شمرده می شوند- بدون شک بسیار نامتعیّن اند(20) و در نتیجه قضاوت خصوصی شخص بیش از استنتاج منطقی از اصول اخلاقی مطرح است.
هر چند این ملاحظات بر مقایسه ی اخلاق و هندسه سایه ای از شک می افکنند، به هیچ وجه قطعیت ندارند. از نظر تاریخی قبل از اینکه اصول هندسه فرمول بندی شوند بعضی از حقایق هندسی (که به عنوان قضایا از آن اصول استنتاج می گردند) معلوم بودند. بنابراین شاید اخلاق در انتظار اقلیدس خود باشد، مع ذلک، مشکلات بزرگ دیگری بر سر راه خردگرایی اخلاقی است.
در بررسی تناقضات اخلاقی به نظر می رسد که اصول اخلاقی بدان صورت که معمولاً فرمول بندی می شوند متناقض اند. پس اگر این فرمول بندی را بپذیریم بداهت ذاتی آنها منتفی می گردد. ما می توانیم اصول اخلاقی را به تعهدات مطلق و نسبی تقسیم کنیم، بعضی را بر عده ای دیگر ترجیح دهیم یا وظایف قطعی را در برابر تکالیف اولیه مطرح نماییم. مانورهای مذکور هر حسن یا عیبی داشته باشد اولاً این تز را که هندسه الگوی اخلاق است تضعیف می کند و ثانیاً جذابیت خردگرایی اخلاقی را منتفی می سازد، چون غرض از خردگرایی اخلاقی این است که با ارائه ی اصول و تأسیس دستگاه اصلی موضوعی، شکوک و شبهات را مرتفع کنیم.
مهمترین اِشکال خردگرایی اخلاقی در مفهوم کلیدیِ بداهت ذاتی یا شهودی است که دیگر اعتباری ندارد. ما دیگر نمی توانیم بپذیریم که در اخلاق، ریاضیات یا هر رشته ای، حقایقی اساسی(21) وجود دارد که به حکم بداهت ذاتی خود مورد قبول است. اگر قبول کنیم که اصول هندسه حقایقی بدیهی است آن وقت پذیرش چنین حقایقی در اخلاق نیز، اساساً، بلامانع است. ولی ما امروزه مفهوم بداهت ذاتی را در ریاضیات کنار گذاشته ایم. شاید بتوانیم این نکته را به زبان فنّی و با اندکی تسامح چنین بیان کنیم: قضایای ریاضی تحلیلی اند(22) نه تألیفی پیشینی(23) . تکامل فلسفه ی ریاضیات نیز، مانند پیشرفت فلسفه ی اخلاق، خردگرایی اخلاقی را بی اعتبار ساخته است. در ریاضیات «اصول موضوعه ی یک دستگاه صوری قیاسی»(24) و مفهوم «قضیه ی تحلیلی» جایگزین های بهتری برای مفهوم بداهت ذاتی هستند ولی در اخلاق چنین وضعی نداریم. کاملاً روشن است که اصول اخلاقی تحلیلی نیستند.
ما با توجه به نارسایی قیاس اخلاق با ریاضیات به نقد خردگرایی اخلاقی پرداختیم. ممکن است سؤال شود که آیا چنین قیاسی از ضروریات نظریه خردگرایی اخلاقی است؟ البته بسیاری از شهودگرایان یا خردگرایان بر شباهت اخلاق و ریاضیات تأکید نورزیده اند، ولی شاید ما بتوانیم برای این ادعای مبهم که «ملکه ی اخلاقی همان عقل است» مضمونی قائل شویم. مور در اصول اخلاق(25) مدعی می شود که وقتی ما به خوبی ذاتیِ چیزی حکم می کنیم در واقع صفتی ساده و «غیرتجربی» به آن شیء نسبت می دهیم. به نظر مور، در چنین احکامی، صفتی که با واژه ی «خوب» مورد استناد قرار می گیرد کاملاً ساده و به کلی از اعیان طبیعی متمایز است. این صفت با هر خاصیت بسیط محسوس مثل سرخی یا خوشی و هر خاصیت مرکبی که از ترکیب صفات ساده حاصل می گردد و موضوع تحقیق یکی از علوم طبیعی یا اجتماعی است فرق دارد. مور موفق نشد حتی تا حدّی که خودش را اقناع نماید روشن کند که منظور او از صفت غیرتجربی چیست، ولی بدون شک عنوان سلبی این صفت حائز اهمیت است. به نظر من گرایش غیرتجربی در اخلاق از این خیال ناشی می شود که اگر احکام اخلاقی عینیّت دارند و حداقل مهمل نیستند باید به نحوی وصف اعیان باشند و از طرف دیگر این وصف نمی تواند تجربی باشد. تفاوت موجود و عدمِ صفت غیرتجربی بسیار ظریف و توضیح آن دشوار است. شاید گرایش غیرتجربی در اخلاق همان انکار تجربه گرایی باشد که به جای نفی، لباس اثبات بر تن نموده است. ظاهراً نتیجه درستی که می توانیم از طرد تجربه گرایی اخلاقی بگیریم این است که احکام اخلاقی هیچ نوع صفتی به اعیان خارجی نسبت نمی دهند و در واقع متضمّن هیچ خبری نیستند. همین اندیشه است که به شناخت ناگرایی اخلاقی منتهی شده است. البته ما نمی توانیم این عقیده را که احکام اخلاقی نوعی از قضایا و درباره ی امر واقع اند و استناد آنها به نوعی از صفات است براحتی «رد» کنیم و به نظر می رسد که این رأی همیشه در فلسفه ی اخلاق طرفدارانی داشته است. گونه های مختلف شناخت ناگرایی اخلاقی بتدریج در سالهای بعد از 1945 شکوفا شدند ولی شاید اکنون دیگر از آن پرواز بلند خبری نباشد.

تجربه گرایی اخلاقی

در تجربه گرایی اخلاقی نیز مانند خردگرایی اخلاقی که متأثّر از ریاضیات است ویژگی منطقی احکام اخلاقی انکار می شود. شاید بگویند چنین نظریه ای بی اعتنایی به اخلاق، نوعی عذرتراشی یا تبدیل اخلاق به موضوعی دیگر است. معمولاً کسانی که تجربه گرایی اخلاقی را نمی پذیرند بسیاری از انواع خردگرایی اخلاقی را نیز رد می کنند و خود را حامی وحدت و «استقلال اخلاق»(26) می شمارند. اشکال کار مدعیان استقلال اخلاق این است که راه را برای دو نوع تعبیر باز می گذارند: تعبیر دقیق و تعبیر توأم با تسامح؛ واضح است که برداشت اول صادق و تعبیر دوم کاذب است. تردیدی نیست که احکام اخلاقی و سایر احکام ارزشی با قضایای خبری فرق دارند ولی شباهتهایی نیز میان آنها وجود دارد. ما می توانیم اخلاق را از سایر رشته ها متمایز کنیم و این کار چندان دشوار نیست، ولی نمی توانیم بگوییم که زبان اخلاق انحصاری است. واژه های کلیدی اخلاق در سایر قلمروهای ارزش نیز به کار می روند، یعنی غالباً آنچه درباره ی احکام اخلاقی صادق است در مورد تمام احکام ارزشی صدق می کند.
تجربه گرایان حکم اخلاقی را خبری از امر واقع می دانند و مدل آنها قضایای علوم تجربی است. این برخورد تلقّی تنگ نظرانه ای از احکام اخلاقی است. اظهارنظرهای روزمره ی ما درباره ی هوا، صبحانه و امثال آن نیز خبری از امر واقع است. در یک طرف این طیف، گزاره های شخصی ادراک حسّی(27) قرار می گیرد، مثل اینکه می گوییم: «این شیء آبی است»، و در طرف دیگر قضایای متعالی علمی مطرح است مانند اینکه «اشیای مادی یکدیگر را با نیرویی که با جرم آنها نسبت مستقیم و با مجذور فاصله شان نسبت عکس دارد جذب می کنند». مدلهای تجربی احکام اخلاقی چنین طیف گسترده ای را در بر می گیرند.
بنا بر نظریه ی «حسن اخلاقی»(28) وقتی می گوییم چیزی خوب یا رفتاری درست است به حسن اخلاقی خود استناد می کنیم، مانند اینکه در مورد رنگ یا نسج به حس باصره یا لامسه متوسل می شویم. البته این سخن گزاف است چون هر کدام از حواس ما عضوی خاص و مجموعه ای از تارهای عصبی دارند و این موضوع در مفهوم حس منطوی است، ولی آنچه حس اخلاقی خوانده می شود چنین مشخصاتی ندارد. پس وقتی ما درباره ی «حس اخلاقی» گفتگو می کنیم منظورمان معنی تحت اللفظی واژه ی «حس» نیست زیرا در اینجا قوه ای مانند قوه ی باصره به نام قوه ی ادراک اخلاقی وجود ندارد. نظریه ی حس اخلاقی از جهت دیگری نیز مورد ایراد است. عقاید اخلاقی مردم در مکانها و زمانهای مختلف متفاوت است. البته ادراکات حسی آنها فرق می کند ولی اختلاف آرای اخلاقی متناظر با تنوع فرهنگهاست، در حالی که نقایصی مانند کوری، رنگ کوری(29) و کری مبنای فیزیولوژیک دارد. وقتی نظریه ی حس اخلاقی عنوان شد به خاطر اینکه وجوه افتراقِ اخلاقی را ذهنی تلقی کرده است مورد انتقاد واقع شد. منتقدان می گفتند مطابق این نظریه اشیا و اعمال در نفس خود خوب یا بد نیستند بلکه فقط موقعی که حس اخلاقی ما را متأثر ساختند چنین وانمود می شوند. اگر چشمهای ما متفاوت باشند کیفیات بصری یا رنگهای گوناگونی به اشیا نسبت می دهیم. همین طور ممکن است که حسّ اخلاقی افرادِ مختلف متفاوت باشد، در آن صورت افراد مذکور کیفیات اخلاقی متفاوتی برای اشیا قائل می شوند. در قرن هجدهم، رنگ را از «کیفیات ثانویه»(30) می دانستند و مطابق باورهای آن زمان، این کیفیات عینیت نداشتند بلکه ذهنی بودند و تصور می کردند که پذیرش نظریه ی حسّ اخلاقی مستلزم این است که کیفیات اخلاقی را نیز ذهنی بدانند. امروزه برداشت ما از آنچه کیفیات ثانویه خوانده می شود این است که آنها به اعتباری واقعیت دارند یا حداقل از نظر تحقق خارجی بین آنها و کیفیات اولیه مانند جرم، اندازه و شکل فرق چندانی نیست. بنابراین، نظریه ی حسّ اخلاقی به اصالت عین نزدیکتر از اصالت ذهن است. این مثال بارزی است که نشان می دهد برداشت ما از نظریات اخلاقی براساس نوآوری های سایر شاخه های فلسفه تحوّل می یابد.
از لحاظ تاریخی نظریه ی حس اخلاقی به دیدگاه موجه تری تکامل یافت که به موجب آن حکم اخلاقی فقط خبری از احساسات و گرایشهای ماست. مثلاً هیوم می گوید منشأ وجوه افتراق اخلاقی حس اخلاقی است، ولی منظورش این است که وقتی ما حکم می کنیم فلان چیز از نظر اخلاقی خوب است فقط می گوییم که آن چیز (به نحوی خاص) مورد پسند ماست یا احساس موافق ما را بر می انگیزد. بهتر است که چنین دیدگاهی را به جای نظریه ی حسّ اخلاقی نظریه ی شور اخلاقی(31) بخوانیم. تلقی ما از مفهوم شور اخلاقی مهم است و اگر احکام اخلاقی را گزارشی از تمایلات راسخِ موافق یا مخالف بدانیم و آنها را نشانه ی لذّت و رنج یا حبّ و بغضی موقتی نگیریم منطقی تر است. ما در بحث فعلی خود نظریه ی شور اخلاقی را به نحو کلّی و اجمالی مطرح می کنیم و از اختلاف نحله های مختلف آن صرف نظر می نماییم.
اگر حکم اخلاقی را گزارشی از تمایلات گوینده بدانیم، یعنی وقتی می گوییم «x خوب است» منظورمان این باشد که «ما با x موافقیم»، در آن صورت اصالت ذهن(32) را پذیرفته ایم. با این تعبیر، احکام اخلاقی از دو نظر ذهنی هستند. اولاً این احکام به چیزی که قابل اشاره ی حسی باشد دلالت ندارند بلکه فقط از احساسات درونی شخص صحبت می کنند. از طرف دیگر ما به هیچ طریق مشخّصی نمی توانیم نشان دهیم که فلان حکم اخلاقی اشتباه است. بنابر تعبیر دیگری از نظریه شور اخلاقی، وقتی می گوییم «x خوب است» منظورمان این است که «تمام مردم یا اکثر آنها با x موافق اند». این دیدگاه نیز از لحاظ نخست ذهنی است ولی از جنبه ی دیگر ذهنی نیست، چون معمولاً هرکس تمایلات خودش را می داند، ولی ممکن است اظهارنظر او درباره ی رأی تمام یا اکثر مردم اشتباه باشد.
آنچه واقعاً نظریه ی شور اخلاقی را حیرت انگیز می نماید این است که علی رغم آنکه قانع کننده نیست چنین شیوع و جذابیتی دارد. بدون شک وقتی مردم می گویند که چیزی خوب است معمولاً نسبت بدان گرایش موافقی (33) دارند، ولی این تمام مطلب نیست یعنی آنها با این بیان فقط گرایش خود را نشان نمی دهند. اگر شما در جواب کسی که می گوید «فلان چیز خوب است» اظهار نمایید که منظور او این است که آن چیز را می پسندد، اظهارنظر شما را معادل گفتار خودش نخواهد دانست. مانند اینکه جمله ی «من به آن اعتقاد دارم» معادل دقیق جمله ی «من آن را می دانم» نیست. دانستن داعیه ای فراتر از حدّ اظهار عقیده است. همین طور «خوب» و سایر اصطلاحات ارزشی نیز در کاربرد متعارف خود از حدّ گزارش تمایلات گوینده فراتر می روند. پس چرا عده ای بر این باورند که این اصطلاحات فقط بیانگر گرایشها و تمایلات ما هستند؟ به نظر می رسد که ما عموماً شک عمیقی به احکام اخلاقی داریم. به اعتقاد ما، اخلاق گرایان در مورد آنچه اساساً چیزی جز گزینش آزاد نیست دلیل تراشی (34) می کنند. آنها بر مبنای بعضی از وجوه استعمال واژه ی «خوب» ادعا می کنند که احکام اخلاقی عینی هستند و بدین ترتیب احساس عدم اطمینان خود را نسبت به احکام مذکور تسکین می دهند. این سؤال که چنین شکی تا چه اندازه موجّه است سؤال دشواری است و نمی توان به آسانی آن را جواب داد. نکته ی مهم این است اگر ما توجه خود را از ارزش اخلاقی به سایر قلمروهای ارزش معطوف کنیم می بینیم که دیگر اشکال چندانی در بین نیست، یعنی در آن موارد دو جمله ی «من گرایش موافقی به فلان چیز دارم» و «آن چیز خوب است» کاملاً متمایزند. ممکن است من بعضی رُمانها را دوست داشته باشم و به دیگران نیز توصیه کنم ولی این رُمانها مطابق استانداردهای روز نباشد، مثلاً شخصیتهای رُمان از نظر روان شناختی بازتاب واقعیت نباشند. بدون شک در هر کدام از قلمروهای مختلف ارزش که ما بتوانیم استانداردها را مشخص کنیم، می توانیم بین احکام ارزشی(35) و گزارشهایی که فقط ابراز موافقت ما را می رسانند تمایز قائل شویم.
تبیین احکام اخلاقی بر مبنای گرایش تجربی ذهنی با این مشکل همراه است که چگونه احکام اخلاقی را از سایر احکام ارزشی، که با همان اصطلاحات عنوان می شوند، مشخص و متمایز کنیم. معمولاً می گویند این وجه افتراق، به ماهیت احساس یا گرایش ما بستگی دارد. مثلاً هیوم بر این باور است که احکام ارزشی مطلوبیت یا دلپذیری چیزی را گزارش می دهند و ویژگی حکم اخلاقی به کیفیت ویژه ی این حالت نفسانی برمی گردد. متأسفانه هیوم ویژگی لذّات اخلاقی را مشخص نمی کند. معمولاً در مورد احکام زیبایی شناختی نیز همین استدلال را می آورند. آنچه این احکام را در قلمرو زیبایی شناسی قرار می دهد ویژگیِ زیبایی شناختی تمایلاتی است که گزارش می کنند، بدین معنی که در اینجا توجه به زیبایی برای خودِ زیبایی است بدون اینکه قصد زائدی در کار باشد و بیشتر تأملات نظری مطرح است تا فایده ی عملی. در حقیقت بسیار دشوار است که ما مشخصات گرایشهای اخلاقی یا ذوقی را به طور کامل بیان کنیم. بنابراین استحکام طرح وجه افتراق اخلاق و زیبایی شناسی و در نتیجه تجزیه و تحلیل سوبژکتیویستیِ احکام اخلاقی و ذوقی نیز اعتبار خود را از دست می دهد. آیا ما می توانیم یک حکم اخلاقی را، فقط به استناد اینکه احساسات و تمایلات گوینده را به نحو مقتضی ظاهر نمی سازد، انکار کنیم؟ آیا در نهایت، برای مشخص کردن تمایلات و احساسات ذوقی و اخلاقی راهی بهتر از این هست که به احساساتی که خودمان در موقع صدور احکام اخلاقی و ذوقی داریم متوسل شویم؟ شکی نیست که این هم کاری از پیش نمی برد.
اکنون به ملاحظه ی صبغه هایی از تجربه گرایی اخلاقی می پردازیم که با عین گرایی همراه است، بدین معنی که احکام اخلاقی را بیان مطالب روان شناختی نمی داند بلکه آنها را نمایانگر چیزی غیر از احساسات و تمایلات گوینده می انگارد. به عنوان مثال در نظریه ی تکامل گرایی اخلاقی(36) حکمی مانند «تک همسری(37) از نظر اخلاقی مایه ی تحسین است» به این معنی است که: «این روش در آخرین مراحل تکامل اجتماعی پیدا شده است» یا اینکه: «این روش مایه ی بقای جامعه است». اصالت سودمندی اخلاقی نیز- به عنوان نظریه ای درباره ی معنی اصطلاحات یا تحلیل احکام اخلاقی- از همین مقوله است. به نظر بنتام(38) وقتی می گوییم «شما باید فلان کار را انجام دهید»- مثلاً پولی را که قرض کرده اید پس دهید- منظورمان این است که این کار از هر رفتار ممکنی سعادت بیشتری یا رنج کمتری برای کسانی که در ارتباط با آن هستند فراهم می آورد. البته درستی این نظر که احکام اخلاقی صرفاً بیان کننده واقعیات عینی و تجربی هستند مورد تردید است. شکی نیست که قضایای تجربی متناظر با این احکام معمولاً بسیار مبهم(39) / و یا مجمل (40) اند و امکان تحقیق آنها نیز کم است. از طرف دیگر هر کدام از نحله های تجربه گرایی اخلاقی مانند تکامل گرایی یا اصالت سودمندی مشکلات ویژه ی خود را دارند. از زمان انتشار اصول اخلاق مور در 1903 معمولاً تمام نحله های مذکور را نادرست می دانند و بر این باورند که همه ی آنها مرتکب مغالطه ی تجربه گرایی اخلاقی می شوند. مسئله این است که هر چقدر هم رفتار یا روشی متعالی باشد و مثلاً بیشترین سعادت را به وجود آورد باز می توان این سؤال را مطرح کرد که «آیا این رفتار از نظر اخلاقی خوب است؟» بدون شک چنین سؤالی با معنی است و انکار حُسنِ آن رفتار مستلزم هیچ تناقضی نیست. این نشان می دهد که «حسن اخلاق» با شیوه های متعارف قابل تجزیه و تحلیل نیست. اما برعکس، اگر ما در تعریف مثلث بگوییم که یک سه ضلعی مسدود است دیگر معنی ندارد بپرسیم: «آیا مثلث سه ضلع دارد؟» انکار سه ضلعی بودن مثلث با تعریف ما متناقض است. این کار مانند آن است که بپرسیم آیا گل سرخ سرخ است؟ آیا یک دسته علف علف است؟ چنین سؤالی بی معنی و انکار این مطلب یک تناقض منطقی است.
آیا با این بیان، تمام نحله های تجربه گرایی اخلاقی رد می شود؟ البته اگر چنین باشد، این فتوان هم ذهن گرایی و هم عین گرایی اخلاقی را در بر می گیرد که ما آن را مسئله ی لاینحل(41) مور می خوانیم. بعضی این تز را مهمترین دستاورد اخلاقی نظری(42) می دانند. ما نباید به خاطر نارسایی آشکار نحله های معدودی از تجربه گرایی اخلاقی درباره ی اهمیت مسئله ی لاینحل مور یا اصالت مغالطه ی تجربه گرایی اخلاقی مبالغه کنیم.
بحث فوق چه چیزی را ثابت می کند؟ فرض کنید ما بتوانیم تعریف «خوب» و سایر اصطلاحات ارزشی را مورد سؤال قرار دهیم و سؤالمان هم مهمل نباشد. مثلاً فرض کنید تعریف تجربه گرایانه اصطلاح ارزشیِ ABC، V باشد و این سؤال که «آیا آنچه ABC است V هست؟» نیز معنی داشته باشد. از این مقدمات نمی توان نتیجه گرفت که اصطلاح ارزشی موردنظر با اصطلاحات تجربی (یا امر واقعی) اختلاف ماهوی دارد. ممکن است اصطلاح ارزشی مذکور مبهم و/ یا مجمل باشد. از طرف دیگر امکان طرح این سؤال از نظر زبان شناختی کافی نیست، زیرا اگر عبارت معرِّف فقط از نظر لفظ نیز با معرَّف فرق داشته باشد طرح سؤال «درست است». به عبارت دیگر، مسئله باید از نظر منطقی لاینحل باشد و این موضوع هم به نارسایی تعریف مربوط شود. ولی ما نمی توانیم، بدون تشخیص درستی یا نادرستی تعریف، لاینحل بودن مسئله را تشخیص دهیم. متأسفانه این بحث هم مانند بسیاری از مباحث ساده و کلّی فلسفی است که یا ناقص و نارسا هستند یا فراروی و گزاف گویی اند.
به عقیده ی من، مغالطه ی تجربه گرایی، یک واقعیت است، بدین معنی که تجربه گرایی اخلاقی اصولاً قابل قبول نیست، ولی نمی دانم چطور می توان این نظریه را با قاطعیت تأسیس نمود. شاید بهتر باشد بگوییم نظریات تجربه گرایی که تاکنون عنوان شده اند ناقص اند. افسون تجربه گرایی اخلاقی قابل انکار نیست. اگر آن را بپذیریم، احکام اخلاقی نیز با همان شیوه و با همان قاطعیت و استحکام قضایای علوم تجربی و اجتماعی تأسیس می شوند. معمولاً فلسفه بدان جهت به تجربه گرایی اخلاقی روی می آورند که احساس می کنند به یک اصل بنیادی اخلاقی نیاز دارند. آنها مثلاً اصالت سودمندی- حداکثر سعادت و رفاه برای بیشترین تعداد مردم- را هدف شایسته ی اخلاق می دانند. بعد می بینند که این اصل قطعیتی ندارد و مشکوک است. آن گاه برای دفاع از این اصل مدعی می شوند که از معنی واژه ی «تکلیف» قابل استنتاج است. وقتی می گوییم ما باید فلان کار را انجام دهیم معنی حرفمان این است که آن کار حداکثر سعادت و رفاه را برای بیشترین تعداد مردم تأمین می کند. حالا اگر مغالطه ی تجربه گرایانه ای در بین باشد این مغالطه قبلاً صورت گرفته است. «باید» یک اصطلاح ارزشی(43) است و نمی تواند صرفاً معنی فاکتی داشته باشد. حتی اگر چنین چیزی هم ممکن باشد ما مجبوریم برای تأیید اصل سودمندی قیمت گزافی بپردازیم. ما در ابتدا آن را یک اصل اخلاقی عینی و واقعی فرض می کنیم، پس نمی تواند تحلیلی باشد. در آخر کار این اصل را تحلیلی و از مضمون واقعی تهی می گیریم. اگر نظریه ی تجربه گرایی اخلاقی کاملاً سازگار و خالی از تناقض باشد شاید نتوان آن را رد کرد، ولی آرای اکثر تجربه گرایان متناقض است بدین معنی که یک اصل را هم تحلیلی و هم غیر تحلیلی می دانند. زمانی که می خواهند اصل مذکور را توجیه کنند آن را تحلیلی می انگارند، ولی چون آن را راهنمای رفتار فرض می کنند نمی تواند تحلیلی باشد.

قضایای تحلیلی و تألیفی(44)

قبلاً واژه ی «تحلیلی» را در یکی دو مورد به کار بردیم، مثلاً گفتیم تحلیلی بودن قضیه با مفهوم بداهت ذاتی آن در ارتباط است و احکام اخلاقی نمی توانند تحلیلی باشند. اکنون بهتر است معنی اصطلاح تحلیلی و متضاد آن، تألیفی، را روشنتر بیان کنیم. کانت برای اولین بار این اصطلاحات را عنوان کرد. او می خواست بدین وسیله وجه افتراقی بین دو نوع حکم یا قضیه قائل شود. فیلسوفان پیش از او و به خصوص هیوم تا حدودی به این وجه افتراق پی برده بودند ولی کانت اولین کسی است که این مفاهیم را به روشنی بیان کرد. «مربّع چهار ضلع دارد» و «اشیای مادّی متحیّز در مکان اند» نمونه هایی از قضایای تحلیلی و مثالهای زیر نمونه هایی از قضایای تألیفی اند: «ارزانترین ماشین چهار نفره حدود پانصد لیره است» و «شرق انگلستان از سایر نواحی آن کشور سردتر و خشکتر است». می توانیم بگوییم که هر کدام از این جملات موضوعی(45) دارد که در بقیه ی جمله درباره ی آن صحبت می شود. خبری که در بقیه ی جمله بیان می شود محمول(46) می خوانیم. نمونه های فوق مثالهایی از جملات موضوع- محمولی اند. کمی تأمل نشان می دهد که رابطه ی موضوع و محمول در دو جمله نخست با جملات بعد متفاوت است. و بنابراین مطرح کردن اصطلاحات «تحلیلی» و «تألیفی» بی مناسبت نیست. یک مربع به موجب تعریف چهار ضلع دارد و با تحلیل مفهوم مربع می بینیم که مفهوم محمول در مفهوم موضوع منطوی است. در مورد اشیای مادی و تحیّز آنها در مکان نیز همین مطلب صادق است. شاید تعریف دقیق شیء مادی آسان نباشد ولی تردیدی نیست که تحیّز در مکان در مفهوم شیء مادی مندرج است. چنین قضایایی را تحلیلی می نامند. رابطه ی موضوع و محمول در دو جمله ی دیگر کاملاً متفاوت است. قیمت پانصد لیره در مفهوم «ارزانترین ماشین چهار نفره» منطوی نیست، چون مثلاً در 1939 ارزانترین ماشین چهار نفره صد لیره بوده است، در مورد آب و هوای شرق انگلستان نیز همین استدلال درست است. ممکن است تحولات بزرگ هواشناختی آب و هوای آن ناحیه را تغییر دهد به طوری که دیگر سردتر و خشکتر از سایر نواحی کشور نباشد، ولی هرگز نمی توانیم مربعی تصور کنیم که چهار ضلع نداشته باشد. قضیه ای را که تحلیلی نباشد تألیفی می خوانیم. در این قضایا مفهوم محمول در مفهومِ موضوع مندرج نیست بلکه به آن اضافه یا با آن ترکیب می شود و بدین جهت این قضایا را انضمامی یا ترکیبی نیز می نامیم.
با کمی تسامح می توان گفت که قضیه ی تحلیلی به موجب تعریف صادق است. در صورتی که قضیه تألیفی چنین نیست. اگر کسی صدق قضایای ساده ی تحلیلی را نپذیرد بدون شک بعضی واژه های مندرج در آنها را نمی فهمد. همان طور که بعضی قضایا به موجب تعریف صادق اند بعضی دیگر به موجب تعریف کاذب هستند، مانند: «این دایره مربع است» یا «این گاز نامرئی قابل رؤیت است». شاید اصطلاحات صدق و کذب تحلیلی(47) برای قضایا مناسبتر باشند، ولی معمولاً قضایائی را که به موجب تعریف کاذب اند تناقص(48) می خوانند. نفی یک قضیه ی تحلیلی به تناقص می انجامد مانند: «یک مربع چهار ضلع ندارد»، همچنین نفی یک تناقض به یک قضیه ی تحلیلی منجر می شود، مثلاً «این دایره مربع است» یک تناقص است و لذا «این دایره مربع نیست» یک قضیه ی تحلیلی است. از طرف دیگر نفی یک قضیه ی تألیفی کاذب نیز به یک قضیه ی تحلیلی منتهی نمی گردد. مثلاً «این استخر در ژوئیه ی 1968 یخ زد» یک قضیه ی تألیفی کاذب است. اگر آن را نفی کنیم به یک قضیه ی تألیفی صادق می رسیم نه یک قضیه ی تحلیلی.
بنابراین می توانیم بگوییم قضیه ی تحلیلی آن است که انکار یا نفی آن به تناقض منتهی شود و قضیه ی تألیفی آن است که چنین خاصیتی نداشته باشد.این تعریف نسبت به تعریف قبل یک پیشرفت است. قبلاً گفتیم قضیه ی تحلیلی قضیه ای است که در آن مفهوم محمول در مفهوم موضوع مندرج باشد، ولی تعداد زیادی از قضایای تحلیلی اصلاً به شکل موضوع- محمولی نیستند. مثلاً انکار این قضیه به تناقض می انجامد: «اگر A بزرگتر از B باشد و B نیز بزرگتر از C باشد آن گاه A ازC بزرگتر است». ولی نمی توان در این قضیه که بیان نسبت سه شیء است موضوع و محمولی تشخیص داد.
اکنون قضایای تألیفی و تحلیلی را از جنبه ی دیگری بررسی می کنیم. قضایای تحلیلی تبیینی (49) اند. آنها مضمون و نسبت مفاهیم را نشان می دهند ولی اطلاعی بیش از آنچه در مفهوم منطوی است ارائه نمی کنند. وقتی می گوییم مربع چهار ضلع دارد یا دوازده ضلعی دارای دوازده ضلع است خبر تازه ای نمی دهیم، ولی وقتی می گوییم که «ارزانترین ماشین چهار نفره حدود صد لیره است» این قضیه حتی برای کسی که معنی آن را کاملاً می فهمد حاوی خبر تازه ای است. بنابراین قضایای تألیفی انضامی اند(50) یعنی بر دانش ما از امر واقع می افزایند، در حالی که قضایای تحلیلی صرفاً تبیینی اند.
قضایای تحلیلی و تألیفی اختلاف دیگری نیز دارند که با وجه افتراق تبیینی/ انضامی در ارتباط است. صدق قضایای تحلیلی با روشهای منطقی یا زبان شناختی مشخص می شود ولی قضایای تألیفی چنین نیستند. برای تشخیص صدق یک قضیه ی تحلیلی ضرورتی ندارد که از مضمون آن فراتر رویم، مثلاً آن را با واقعیت عینی مطابقت دهیم، بلکه فقط کافی است به معنی واژه هایی که در آن قضیه به کار رفته است توجه کنیم. در مورد قضایای تألیفی چنین امکانی نیست. صدق قضیه ی تألیفی با توجه به معنی و مضمون آن مشخص نمی شود. اگر بخواهیم صدق یا کذب چنین قضیه ای را دریابیم باید از مضمون درونی آن فراتر رویم و به مشاهده و تجربه متوسل شویم. از آنجا که صدق یا کذب این قضایا قائم به چیزی غیر از خودشان است واجب نیستند بلکه ممکن (51) اند. صدق قضایای تحلیلی از ماهیت این قضایا ناشی می شود پس ضروری (52) یا واجب اند. قضایای تحلیلی فقط تبیینی اند یعنی اطلاع و خبر تازه ای به کسی که معنی آنها را متوجه می شود نمی دهند و به همین جهت ضروری اند، و از آنجا که قضایای تألیفی انضمامی هستند نمی توانند ضروری باشند. ناتوانی در رساندن اطلاعی فرامفهومی (53) بهای ضرورت است.
یکی از کاستیهای مفهوم بداهت ذاتی- که در رابطه با خردگرایی اخلاقی ملاحظه گردید- پنهان نمودن نکته ی فوق است. وقتی مفهوم بداهت ذاتی بر مبنای وجه افتراق تحلیلی/ تألیفی مطرح می شود کاملاً طبیعی است که آن را با مفهوم تحلیلی مترادف بدانیم. در این صورت قضایای بدیهی صرفاً تبیینی می شوند. این نتیجه به مذاق خردگرایان خوش نمی آید، چون منظور ایشان از طرح مفهوم بداهت ذاتی این است که اولاً اصول یا احکام اخلاقی را مانند قضایای تحلیلی از مضمون عینی تهی ندانند و ثانیاً آنها را ضروری و غیرقابل انکار جلوه دهند. وجه افتراق تألیفی/ تحلیلی افسونِ مفهوم بداهت ذاتی را منتفی می کند و اگر این مفهوم را مترادف با «تحلیلی» نگیریم تا حد اصطلاح «واضح»(54) که کاملاً ذهنی و خصوصی است تنزّل می کند.
شاید این واقعیت که قضایای تحلیلی از محتوای عینی تهی هستند سبب شود که آنها را بی اهمیت تلقی کنند. این برداشت نادرست در تاریخ فلسفه تازگی ندارد، چنان که عده ای نیز قضایای تحلیلی را به عنوان الفاظی خالی از مضمون به کلّی ردّ می کنند. قضایای تحلیلی روابط بین مفاهیم یا معانی واژه ها را بیان می کنند. تعریف به وجود آورنده ی قضیه ی تحلیلی است. ما مثلث را «شکل سه ضلعی مسدود» تعریف می کنیم و فقط به همین دلیل است که قضیه ی «مثلث سه ضلع دارد» تحلیلی است. از طرف دیگر مفاهیم «تحلیلی» و «متناقض» با مفهوم «استدلال قیاسی درست»(55) وابسته اند. اگر یک برهان قیاسی درست باشد، این دعوی که مقدمات آن صادق ولی نتیجه کاذب است تناقض است. در صورتی که قبل از مقدمات قیاس ادات شرط و قبل از نتیجه لفظ «آن گاه» را بگذاریم، جمله ی حاصل استلزام منطقی دارد و تحلیلی است. بدین ترتیب ما می توانیم مجموعه ای از قضایای تحلیلی- که هر کدام از استدلال قیاسی درستی به دست آمده اند- تشکیل دهیم.
در اهمیت قضایای ریاضیات تردیدی نیست و توضیحات مذکور نشان می دهد که چرا این قضایا تحلیلی هستند. شاید بحث غیررسمی ما از مفهوم «تحلیلی» ماهیت قضایای ریاضی را روشن نکرده باشد، ولی حداقل این را نشان داده است که قضایای ریاضی ضروری و خالی از مضمون عینی اند. برای اینکه ثابت کنیم«2+2=4»یا «مجموع زوایای داخلی مثلث مساوی دو قائمه است» توسل به مشاهده و تجربه بی مورد است. اگر مشاهده این قضایا را رد کند ما می گوییم که در مشاهده خود اشتباه کرده ایم(56) ، یعنی ما در قطعیت قضایای ریاضی تردید نمی کنیم. ما می توانیم فرمولهای ریاضی را قالبهای استدلال درست(57) بدانیم و در نتیجه بگوییم که اگر دو سکه اینجا باشد و دو سکه دیگر آنجا، آن گاه( تحت شرایط خاصی) جمعاً چهار سکه خواهیم داشت. ریاضیات متضمّن آگاهی تجربی نیست ولی، مانند منطق و حقایق تحلیلی، ابزاری برای تجربه است.
اکنون می توانیم سؤال قبلی خود را به نحو دیگری صورت بندی کنیم. سؤال ما این بود: آیا احکام اخلاقی شبیه قضایای ریاضیات اند (خردگرایی اخلاقی) یا به قضایای علوم تجربی و اجتماعی می مانند (تجربه گرایی اخلاقی) ؟ فرمول بندی جدید این است: احکام اخلاقی تحلیلی اند یا تألیفی؟ دیدیم که دلایلی برای رد کردن هر دو نحله ی تجربه گرایی و خردگرایی اخلاقی در دست است. اکنون ببینیم که فرمول بندی جدید ما در استنتاج چه تأثیری دارد.
آیا احکام اخلاقی تحلیلی اند؟ بدون شک می توان با اصطلاحات اخلاقی احکام تحلیلی ساخت. مانند حکم «جنایت کار درستی نیست»، در حالی که «جنایت» را چنین تعریف کنیم: «قتل عمدی که درست نباشد» یا «ما باید به وظیفه خود عمل کنیم» و در تعریف وظیفه بگوییم «کاری که باید انجام دهیم». با اندکی تأمل می بینیم که این احکام ضروری اند ولی مانند قضایای تحلیلی از مضمون عینی تهی هستند که این ویژگی از خصوصیات احکام اخلاقی نیست. حکم غیرتحلیلی(58) «تو نباید دست خود را به قتل آلوده سازی» مضمون اخلاقی دارد و می گوید که ما نباید مرتکب رفتار خاصی شویم، ولی اگر جمله «جنایت کار درستی نیست» را تحلیلی فرض نماییم هیچ کس را از هیچ رفتار خاصی نهی نمی کند. تنها چیزی که می گوید این است که «اگر کاری جنایت به حساب می آید ما نباید بدان دست بزنیم» ولی روشن نمی کند که چه کاری جنایت است. قضایای تحلیلی که با اصطلاحات تجربی ساخته می شوند مانند: «اگر شیئی نامرئی باشد بی رنگ است» از قضایای غیرتحلیلی مربوط به امر واقع مانند «این شیئی نامرئی است» متمایزند. همچنین قضایای تحلیلی که با اصطلاحات اخلاقی ساخته می شوند با احکام ویژه ی اخلاقی فرق دارند.
آیا احکام اخلاقی تألیفی (تجربی) اند؟ آیا می توانیم با توسل به مشاهده و تجربه ثابت کنیم که عملی درست یا چیزی خوب است یا مردم باید چنین یا چنان رفتاری داشته باشند؟ به نظر من جواب این سؤال منفی است ولی اثبات آن بسیار دشوار است. تردیدی نیست که ما نمی توانیم خوبی چیزی را مانند سرخی یک سیب مشاهده کنیم. احکام اخلاقی کیفیات محسوس و ساده ای به اشیا نسبت نمی دهند و همان طور که گفتیم حس اخلاقی ویژه ای (مانند حس باصره) نداریم ولی بسیاری از قضایای تألیفی تجربی نیز همین وضع را دارند. ما نمی توانیم مستقیماً ذکاوت یا شمّ اقتصادی کسی را مشاهده کنیم. تحقیق در بسیاری از قضایای تجربی به آزمایشهای پیچیده ای نیاز دارد و ما غالباً مجبوریم به معیارهایی متوسل شویم که خود قضیه آنها را نشان نمی دهد (مانند آزمایش هوش) .
شکی نیست که احکام اخلاقی با بعضی قضایای تألیفی مغایرند ولی اگر بخواهیم ثابت کنیم که با همه ی آنها تفاوت دارند باید طیف بسیار وسیعی از انواع این قضایا را بررسی نماییم. اگر منظورمان تحقیقی دقیق و عمیق باشد راه دیگری نداریم. معمولاً استنتاجات فلسفی با عجله و بر مبنای چند مثال- که گاهی مثالهای بارزی هم نیستند(59) - حاصل می گردند. ما برای مقصود فعلی خود باید راه میانبُری پیدا کنیم که تفاوت مهم قضایای تألیفی و احکام اخلاقی را نشان دهد. ممکن است دنبال یک نمونه ی قاطع و تعیین کننده بگردیم، ولی تجربه نشان داده است که در فلسفه این راه به جایی نمی رسد. فرض کنید بخواهیم اختلاف نظرهای زیر را با هم مقایسه کنیم: مشاجره اول بر سر این است که «کدام ماشین با صرفه و اقتصادی است». مسئله ی دوم بر سر خوبیِ آنهاست. در هر دو مورد باید ماشینها را امتحان کنند و طرز کار آنها را می بینند. ممکن است معاینه ی ماشینها اختلاف را برطرف کند. اگر بعد از تمام مشاهدات باز هم اختلاف نظری باقی باشد مسئله ی باقیمانده به معیار مشاجره کنندگان بستگی دارد. به عبارت دیگر مسئله این است که چه ماشینی اقتصادی یا خوب به حساب می آید. در اینجا وجه افتراق مسائل ارزشی و عینی این است که مشاجره بر سر معیار اقتصادی مشاجره ای لفظی است در حالی که اختلاف نظر درباره ی استاندارد خوبی جدالی لفظی نیست. وقتی جدال لفظی باشد مردم اختلاف نظر را به آسانی می پذیرند. فرض کنیم ماشینی بر حسب یک معیار اقتصادی و بنا بر معیاری دیگر اقتصادی نباشد. در اینجا موضوع به همین مسئله ی زبان شناختی ختم می شود و دیگر این سؤال که «آیا واقعاً این ماشین ارزان است؟» بی مورد خواهد بود. البته باز یک سؤال باقی می ماند و آن اینکه کدام معیار اقتصادی مرجّح است؟ حالا اگر ماشینی بنا بر یک استاندارد خوب و برحسب استاندارد دیگری خوب نباشد باز هم این مسئله مطرح است که «آیا واقعاً این ماشین خوب است؟» در اینجا سؤال بر سر این است که چه معیاری درست است. این سؤال مانند پرسش قبل است که کدام معیار مرجّح است. اگر ماشینی اقتصادی باشد، این کاملاً به اختیار ماست که آن را انتخاب کنیم یا نه؛ ولی اگر بپذیریم که ماشینی خوب است دیگر نمی توانیم آن را انتخاب نکنیم.
فرض کنیم آنچه گفتیم مسلّم باشد. اکنون می پرسیم آیا میان موضوعی تجربی مانند شمّ اقتصادی آقای X و مطلبی اخلاقی مانند خوبی او همان رابطه ای برقرار است که میان باصرفه بودن و خوبی یک ماشین مطرح می شود؟ به عقیده ی من جواب این سؤال مثبت است. مشاجره بر سر استاندارد شمّ اقتصادی مشاجره ای لفظی است و به این موضوع منتهی می شود که بگوییم معنی «شمّ اقتصادی» چیست، ولی جدال بر سر معیار اخلاقی جدالی عمیق است. این معیار خیلی مهمتر از استاندارد شمّ اقتصادی است و احکامی که بر مبنای آن صادر می کنیم مرجعیت دارد و نه فقط انتخاب زبان شناختی بلکه گزینش ما را در عمل مشخص می کند. پس ارزش اخلاقی قابل تبدیل به سایر ارزشها مانند ارزش اقتصادی نیست و به اصطلاح اختلاف آنها تبدیل ناپذیر (60) است. هر چند این استنتاج در عمل نومیدکننده است، ازنظر فلسفی مهم است چون ما واقعاً با چنین اختلافات سازش ناپذیری مواجه هستیم.
به نظر من، اختلاف اساسی میان فضای اخلاق و ارزش به طور کلی و قلمرو امر واقع این است که در مورد اخلاق و ارزش معیار، به اعتباری، اختیاری است. من قبول دارم که این مطلب را ثابت نکرده ام و هر دلیلی که نشان دهد معیارهای اخلاقی و ارزشی از ماهیت موضوع مورد ارزیابی ناشی می شوند برخلاف این نظر خواهد بود. حتی اشیایی مانند ابزار کار نیز معیار ارزیابی ثابت و مشخصی ندارند. مثلاً ما خیال می کنیم معیار خوبی یک پیچ گوشتی آن است که پیچی را به آسانی باز و بسته کند؛ ساعت خوب آن است که وقت را با دقت نشان دهد. من اتخاذ این نظر را حتی در مورد چنین ابزارهایی نیز ضروری نمی دانیم. ما معمولاً آلات و ابزار مذکور را از روی کاربردشان ارزیابی می کنیم ولی حتی اگر این نظر را نیز بپذیریم ضرورتی ندارد که در مورد احکام اخلاقی چنین روشی داشته باشیم. مردم برای منظور و هدف معینی خلق نشده اند؛ البته خودشان هدفی دارند، آنها معمولاً کارهای خود را به منظور خاصی انجام می دهند ولی ما رفتار آنها را از نظر اخلاقی- نه از لحاظ خردمندی و پایان بینی- بر مبنای تأمین اهدافشان ارزیابی نمی کنیم. ما بعضی اشیا را از روی کاربردشان قیمت می گذاریم ولی ارزیابی اخلاقی نمی تواند بر این مبنا باشد.
در آنچه گفتیم فرض ما این بود که برای انسان هدفی غیر از آنچه خود دارد متصور نیست ولی مطابق بعضی از آرای مذهبی انسان برای منظور دیگری خلق شده است، کسی که چنین عقیده ای دارد ملاک ارزیابی اخلاقی را نیز مانند ارزیابی اشیایی چون ابزار کار تلقی می کند. هیچ کدام از زمینه های تحقیقی فلسفی از قلمروهای دیگر فلسفه جدا نیست. موضع گیری ما در اخلاق تحت تأثیر موضعی است که در سایر زمینه ها اتخاذ می کنیم.

قضیه ی تألیفی پیشینی و اصل تحقیق پذیری(61)

حکم اخلاقی نه قضیه ای تحلیلی است و نه تجربی یا تألیفی و از آنجا که معلوم نیست قضایا نوع دیگری نیز داشته باشند به نظر می رسد که احکام اخلاقی اصلاً قضیه نباشند. آیا این استنتاج برای اخلاق فاجعه ای به حساب نمی آید؟ اگر احکام اخلاقی قضیه نیستند و هیچ خبری به ما نمی دهند آیا نمی توانیم بگوییم که مهمل یا بی معنی اند؟
پوزیتیویست های منطقی در چهارمین دهه ی قرن حاضر با قبول اصل تحقیق پذیری به این نتیجه ی بنیادی رسیدند. اصل تحقیق پذیری می گوید برای اینکه قضیه ای معنی داشته باشد یا باید تحلیلی باشد یا تألیفی. شقّ ثالثی وجود ندارد. عده ای با پذیرش اصل قابلیت تحقیق تجربی بر آن شدند که تعبیر قابل قبولی از احکام اخلاقی ارائه نمایند، چون مطابق این اصل احکام اخلاقی بی معنی، مهمل، و به عبارت دیگر شبه قضیه(62) اند. چنین تحلیلی از احکام اخلاقی که صبغه ی شناخت ناگرایی دارد در جای خود درست است و بعداً نیز مورد تأیید قرار گرفت. امرزوه شناخت ناگرایی اخلاقی در محافلی جریان دارد که دیگر اسمی هم از اصل قابلیت تحقیق تجربی نمی برند. باید توجه داشته باشیم که اصل تحقیق پذیری به خودی خود مستلزم پذیرش شناخت ناگرایی اخلاقی نیست. آنچه اتخاذ چنین موضعی را ایجاب می کند اصل تحقیق پذیری به اضافه ی این باور است که احکام اخلاقی نه تحلیلی اند و نه تألیفی.
امروز دیگر اصل تحقیق پذیری جاذبه ی اولیه ی خود را از دست داده است. این اصل گزارش درستی از قضایایی که ما معمولاً بامعنی می خوانیم نیست یعنی خودش یک قضیه ی صادق تألیفی نیست. اگر بگوییم که تحلیلی است، در آن صورت تعریفی غیراستاندارد و قراردادی برای معنی خواهد بود و دلیلی ندارد که همه آن را بپذیرند. بنابراین مرجعیت اصل تحقیق پذیری مسلّم نیست. از طرف دیگر فرمول بندی آن نیز فوق العاده دشوار است. بعضی خیال می کردند که این اصل وجه افتراق قاطعی بین کلام مهمل و با معنی ترسیم می کند، ولی اگر آن را با دقت کافی چنان صورت بندی کنیم که آنچه را مهمل است رد کند در آن صورت بخشی از کلام با معنی را نیز رد خواهد کرد و برعکس.
به نظر می رسد که تقریر دقیق این اصل غیرممکن است و در نتیجه بعضی بر این باورند که ما نمی توانیم ملاک عمومی و ساده ای برای معنی پیدا کنیم.
فرض کنیم ما اصل تحقیق پذیری را کنار بگذاریم. آیا قضایای نوع سوّمی علاوه بر تألیفی و تحلیلی نیز یافت می شوند؟ یک قضیه نمی تواند نه تألیفی باشد و نه تحلیلی. این تقسیم بندی دو ارزشی است یعنی در اینجا شقّ ثالثی وجود ندارد، ولی از ماهیت وجه افتراق تألیفی/ تحلیلی نتیجه نمی شود که هر قضیه ی تألیفی باید تجربی باشد. ما قضایا را از جهت دیگر به دو دسته تقسیم می کنیم: تجربی(63) و غیرتجربی(64) ، یا پیشینی(65) و پسینی(66) . صدق و کذب قضایای پسینی با مشاهده و تجربه تعیین می شود ولی برای تشخیص صدق و کذب قضایای پیشینی به تجربه نیازی نداریم و وجه ممیزه ی پیشینی/پسینی نیز از وجه افتراق تحلیلی/ تألیفی مستقل است. با توجه به اصطلاحات مذکور می گوییم: تمام قضایای تحلیلی غیرتجربی یا پیشینی اند و تمام قضایای تجربی یا پسینی تألیفی اند، ولی ممکن است قضیه ای هم تألیفی باشد و هم پیشینی.
کانت می گوید نمونه هایی از این قضایا در ریاضیات یافت می شوند مانند اینکه می گوییم: «دو خط مستقیم نمی توانند فضایی را محصور کنند.»(67) همچنین مثالهایی از علوم تجربی می آورد مانند اینکه: «هر واقعه علتی دارد.» از نظر کانت فهم قضایایی تألیفی پیشینی بسیار مشکل است و او به زعم خود این مشکل را حل کرده است. وقتی خردگرایان اخلاقی با ابهام اظهار می دارند که احکام اخلاقی بدیهی اند ولی تحلیلی نیستند منظورشان این است که احکام مذکور تألیفی پیشینی اند.
کانت برای قضایای تألیفی پیشینی اهمیت زیادی قائل بود ولی امروزه دیگر کسی چنین نظری ندارد. تحت این عنوان نمی توان مقوله ی همگنی از قضایا را مطرح نمود. صفت «تألیفی ماتقدّم» نیز ایجابی می نماید ولی در واقع سلبی و معادل «غیرتحلیلی غیر تجربی» است. در اینجا با نوع خاصی از قضایا رو به رو نیستیم بلکه با مجموعه ای از قضایای کاملاً متباین و دشوار سروکار داریم. از آنجا که کانت دید محدودی از اصطلاح «تحلیلی» داشت، قضایای ریاضی را «تألیفی پیشینی» تصور می کرد، ولی امروزه آنها را تحلیلی می دانند. اگر نمونه های بی چون و چرایی از قضایای تألیفی پیشینی را در ریاضیات یا هر رشته ی دیگری پیدا کنیم در آن صورت می توانیم بگوییم که شاید در اخلاق نیز نمونه هایی دیگری از این قضایا پیدا شود. ما در ریاضیات و سایر علوم چنین قضایایی نداریم و لذا این نوع خردگرایی اخلاقی هم بی اساس است.

خلاصه

در این نوشتار درباره ی اخلاق و به خصوص درباره ی پایگاه احکام اخلاقی بحث کردیم:
اگر اخلاق را مجموعه ای از مقررات اجتماعی فرض کنیم (پوزیتیویسم اخلاقی) در آن صورت مشکلی برای احکام اخلاقی نداریم. برای تمایز اخلاق از آداب و رسوم اجتماعی باید میان کار درست و آنچه مردم کار درست می دانند فرق قائل شویم.
گاهی قضایای ریاضی مدل احکام اخلاقی هستند (خردگردایی اخلاقی) و گاهی قضایای علوم تجربی چنین نقشی دارند (تجربه گرایی اخلاقی) . در خردگرایی اخلاقی، اصول و احکام اخلاقی شبیه اصول و قضایای هندسه فرض می شوند. در بعضی موارد یقین ما به اصول اخلاقی بیش از احکام اخلاقی نیست. تعارض اصول اخلاقی نیز مشکلی در برابر خردگرایی اخلاقی است. نکته ی دیگر نارسایی مفاهیم شهود و بداهت ذاتی است. آیا می توان بدون اینکه ریاضیات مدل باشد به نوعی خردگرایی اخلاقی دست یافت؟
در تجربه گرایی اخلاقی، احکام اخلاقی قضایایی درباره ی امر واقع فرض می شوند. بعضی به نظریه ی حسّ اخلاقی پای بندند ولی ما در واقع حسی به نام حس اخلاقی- مانند حسّ باصره- نداریم. بعضی احکام اخلاقی را گزارش احساسات و تمایلات ما می دانند. این نظریات به اعتباری سوبژکتیویستی یا ذهنی اند. علت جذّابیت این نظریات چیست؟ وجه افتراق احکام اخلاقی از سایر احکام ارزشی مانند احکام جمال شناختی چیست؟ مبحث بعد نظریات تجربه گرایی ابژکتیویستی مانند نظریات تکامل گرایی و اصالت سودمندی است. نکته ی دیگر مغالطه ی تجربه گرایی و امکان رد کردن تجربه گرایی اخلاقی است. عدم انسجام یا تناقض تجربه گرایی اخلاقی.
وجه تمایز قضایای تحلیلی و تألیفی. ماهیت تبیینی و ضرورت قضایای نخست در مقابل ماهیت انضمامی و عدم ضرورت قضایای نوع دوّم. اهمیت قضایای تحلیلی و شباهت آنها به گزاره های ریاضی.
ما می توانیم با اصطلاحات اخلاقی گزاره ی تحلیلی بسازیم ولی احکام اخلافی تحلیلی نیستند. از طرف دیگر این احکام قضایای تألیفی تجربی نیز نیستند؛ البته طیف کامل چنین قضایایی مورد تحقیق دقیق قرار نگرفته است. تفاوت اساسی میان قلمرو اخلاق و فضای امر واقع این است که معیارهای اخلاقی را ما انتخاب می کنیم. بنابراین ما در اخلاق با اختلافاتی بنیادی و تبدیل ناپذیر مواجهیم. ارزیابی اخلاقی، اساساً، کاربردی نیست مگر اینکه مبنا را بعضی از دیدگاههای مذهبی قرار دهیم.
بنابر اصل تحقیق پذیری، هر قضیه ای یا تحلیلی است یا تجربی. اگر این اصل را نپذیریم ممکن است بگوییم که قضایا نوع سومی نیز دارند که مقوله ی تألیفی پیشینی است و احکام اخلاقی را در این مقوله جای دهیم. اغلب بر این باورند که مقوله ی متجانسی، تحت این عنوان، وجود ندارد و بنابراین احکام اخلاقی نیز نمی توانند چنین موضعی داشته باشند.
یادداشت
حکم اخلاقی:(68) ما این اصطلاح را مطابق کاربرد شایع فلسفی آن استعمال می کنیم. در اینجا منظور از احکام تعبیرات اخلاقی(69) ویژه ای است که به موجب آنها رفتاری را درست یا نادرست می شماریم، می گوییم فلان عمل را باید یا نباید انجام داد، فلان شخص (از نظر اخلاقی) خوب یا بد است و امثال آن. معمولاً احکام اخلاقی در مقابل قضایایی تجربی قرار می گیرند و با سایر احکام ارزشی مانند احکام جمال شناختی مقایسه می شوند. در اینجا ما به جای «قضیه» واژه ی «حکم» را به کار می بریم، چون اگر آنها را قضایای اخلاقی بخوانیم مصادره به مطلوب است(70) ما می خواهیم درباره ی ماهیت حکم اخلاقی تحقیق کنیم بنابراین با اطلاق واژه ی «حکم» مسئله ی تعیین ماهیت آن مختومه تلقی نمی شود، یعنی باز می توانیم بپرسیم که آیا حکم اخلاقی یکی از انواع قضیه است؟
اصطلاح «قضاوت یا حکم»(judgement) نیز در اینجا کاربرد متعارف و روزمره ی خود را ندارد. در صحبتهای روزمره گاهیjudgement به معنی حدس صائب استعمال می شود. به جای اینکه کسی فاصله ای را اندازه بگیرد درباره ی آن قضاوت می کند یا آن را حدس می زند. چنین کاربردی به حوزه ی امر واقع مربوط است. ما باید این دو معنی واژه judgement را از یکدیگر متمایز کنیم تا ابهامی پیش نیاید.
من شک دارم که در توضیح عبارت «حکم اخلاقی» یا به طور کلی «حکم ارزشی»(71) حق مطلب را ادا کرده باشم. شاید بهتر باشد که اصطلاحی جدید مانند «تعبیر اخلاقی» بسازیم که با جهت گیری خاصی همراه نباشد. در آن صورت می توانیم، بدون آنکه از قبل موضع مشخصی گرفته باشیم، از تعبیرات ارزشی، اخلاقی، فاکتی و امثال آن صحبت کنیم. ولی با در نظر گرفتن همه جوانب، این تسامح (در استعمال همان واژه ی متداول «حکم») منطقی تر است.

پی نوشت ها :

1- liberty of thought and expression.
2- general moral principles.
3- Gaurdian.
4- Times.
5- در اخلاق نیز مانند ریاضیات رأی و روش اکثریت یا نظر استادان و مراجع چیزی را ثابت نمی کند. در جمال شناسی نیز ممکن است فرم و قالب حجاب حقیقت گردد.- م
6- cognitivism.
7- non- cognitivism.
8- ethical rationalism.
9- ethical naturalism.
شاید معادل: «تجزیه گرایی اخلاقی» از «طبیعت گرایی اخلاقی» بهتر باشد، چون همان طور که متن نشان می دهد این اصطلاح در مقابل «خردگرایی اخلاقی» وضع شده است.- م
10- deductive system.
11- definitions.
12- axioms.
13- therorms.
14- self- evidence.
15- demonstration.
16- intuition.
17- intuitionist.
18- subordinate moral principles.
19- ultimate principle.
20- indeterminate.
21- truths of substance.
22- analytic.
23- synthetic apriori.
24- the postulates of a formal deductive system.
25- principia Ethica.
26- autonomy of ethics.
27- singular perception reports.
28- moral sense.
29- colour- blindness.
30- secondary qualities.
31- theory of moral sentiment.
32- subjectivism.
33- pro- attitude.
34- overrationalization.
35- value judgements.
36- evolutionist ethical theory.
37- monogamy.
38- Bentham(1748- 1832) .
39- ambiguous.
40- Vague.
41- Moore's ''open question''.
42- theoretical ethics.
43- Value Word.
44- analytic and synthetic statements.
معمولاً اصطلاحات proposition(قضیه) ، statement(خبر) و sentence (جمله) را متمایز می کنند، ولی در اینجا تسامح مرجّح است.- م
45- subject.
46- predicate.
47- analytically- true and analytically- false statements.
48- contradiction.
49- explicative.
50- ampliative.
51- contingent.
52- necessary.
53- extra- conceptual information.
54- obvious.
55- valid deductive argument.
56- آزمایش معروف گوس برای اندازه گیری مجموع زوایای مثلث قابل ذکر است. نظر هانری پوانکاره که قاطبه ی فلاسفه ی معاصر آن را پذیرفته اند نیز خلاف این رأی مؤلف است و همان طور که اینشتاین گفته است ریاضیات محض چیزی راجع به عالم عینی نمی گوید.- م. متن اصلی این است:
If observations run counter to them [statements of mathematics], we simply conclude that we have misobserved .
57- Valid argument forms.
58- non- analytic.
59- atypical examples.
60- irreducible difference.
61- verification principle.
62- pseudo- statement.
63- empirical.
64- non- empirical.
65- apriori.
66- aposteriori.
67- البته نظر ریاضی دانان معاصر مغایر این نظر کانت است.- م
68- moral judgment.
69- moral locutions.
70- question begging.
71- value judgement.