سرچشمه های فلسفه ی قاره ای

فکر نوشتن تاریخ فلسفه ای به صورت سیستماتیک و استدلال در سنت قاره ای از زمان هگل و نوشتن پدیدار شناسی روح در 1807 شیوه ای رایج بوده است. همین روی کرد را می توان در آثار امروزی هم، مثلاً در شناخت و علایق بشری یورگن هابرماس (1968)، جنون و تمدن میشل فوکو (1961) و گراماتولوژی دریدا (1967) باز جُست. چنین رویکردی در سنت انگلیسی - امریکایی رواج کم تری دارد.
***

فلسفه ی قاره ای چیست؟

فلسفه ی قاره ای نامی است برای دوره ای دویست ساله در تاریخ فلسفه که از زمان انتشار فلسفه ی انتقادی کانت در دهه ی 1780 آغاز می شود. فلسفه ی کانت منجر به چنبش های فلسفی اساسی زیر شد:
1. ایدئالیسم و رمانتیسم آلمانی و دنباله هایش (فیشته، شلینگ، هگل، اشلگل، نووالیس ، اشلایر ماخر، شوپنهاور)
2. نقد متافیزیک و «مرشدان بدگمانی» (فوئرباخ، مارکس، نیچه، فروید، برگسون)
3. پدیدار شناسی آلمانی زبانان و فلسفه ی اگزیستانسیالیستی (هوسرل، ماکس شلر، کارل یا سپرس، هایدگر)
4. پدیدار شناسی فرانسوی، هگلیسم، ضدهگلیسم (کوژو، سارتر، مولوپونتی، لویناس، باتای، دوبووار)
5. هرمنوتیک (دیلتای، گادامر، ریکور)
6. مارکسیسم غربی و مکتب فرانکفورت (لوکاچ، بنیامین، هورکهایمر، آدورنو، مارکوزه، هابرماس)
7. ساختارگرایی فرانسوی (لوی استروس ، لاکان، آلتوسر)، پساساختارگرایی (فوکو، دریدا، دُلوز)، پست مدرنیسم (لیوتار، بودریار) و فمینیسم (ایریگاره، گریستوا)
***

هرسرل یا کانت؟ دو راه آغاز فلسفه ی قاره ای

بیایید دو راه مختلف تمیز فلسفه ی قاره ای از فلسفه ی تحلیلی را از نظر بگذرانیم. می توان کتابی را در باره ی فلسفه ی قاره ای در نظر آورد که تاریخچه ی موضوعش را از حوالی 1900 و انتشار پژوهش های منطقی هرسول می آغازد، یعنی آن چه هایدگر اثری «خط شکن» می دانست که آغاز گر سنتِ موسومِ به پدیدار شناختی بود. چنین رویکردی این امتیار را خواهد داشت که خوانندگان را یادآور می شود که اختلاف امروزین (یا دره ی عمیقِ) میان فلسفه ی تحلیلی و فلسفه ی قاره ای ذاتاً اختلافی است میان دو دسته از سنت ها: از یک سو سنت های الهام گرفته از گوتلوب فرگه با آن فلسفه ی منطق و زبان انقلابی اش - نظیر ویتگنشتاین اول، پوزیتیویسم منطقی وینی، و فلسفه ی زبان انگلیسی - امریکای - و از سوی دیگر سنت های ریشه گرفته از مواجهه ی غالباً انتقادی با پدیدار شناسی هوسرل نظیر اگزیستانسیالیسم و ساختار شکنی. میان فرگه و هوسرل تبادل آرای مهمی صورت می گرفت، و فرگه در 1894 بر نخستین کتاب هوسرل، فلسفه ی حساب (1891) نقد و نظر نافذی نوشت که تأثیر شگرفی در تغییر نظر هوسرل نسبت به ربط میان منطق و روان شناسی داشت. یعنی این نظر که منطق نمی تواند آن گونه که هوسرل در آغاز می پنداشت، به روان شناسی تقلیل داده شود.
البته آنچه در این سنت های بسیار مختلف فلسفه ی تحلیلی و پدیدار شناسی چشمگیر و غریب است. این است که همه ی آن ها یک جد مشترک در اروپای مرکزی دارند، یعنی در آثار فیلسوف مقیم پراگ، برنارد بولتسانو، و آثار فرانتس برنتانو، که استاد فلسفه در وین بود و زیگموند فروید جوان را از شاگردانش می دانست. خلاصه، آنچه فرگه و هوسرل از بولتسانو اخذ کردند، این ایده بود که اندیشه ها چیزهایی سوبژکتیو نیستد که از ذهن می گذرند، بلکه محتوایی ابژکتیو دارند که قابلیت تحلیل دارد. در مقابل، آن چه از فرانتس برنتانو اخذ کردند، تز «راجعیت»(1) بود: یعنی این تز که هر اندیشه ای راجع به ابژه هایی در جهان است و در اتاقک آگاهی ما محبوس نیستند. این دو ایده آتشی در خرمن رد و طرد شکاکیت، نسبی گرایی، و به اصطلاح «روان شناسی باوری»(2) افکندند. روان شناسی باوری دیدگاهی بود که در اوایل قرن نوزدهم در آلمان پرورانده شده بود و می گفت همه ی مسائل منطقی و فلسفی قابل تحویل و فروکاستن به مکانیسم های روان شناختی هستند. هرسرل ابتدا قائل به شرح و گزارشی روان شناسی باورانه از منطق و حساب بود تا آن که فرگه قانعش کرد که دست از این نظر بردارد. آنچه فلسفه ی زبان فرگه و پدیدار شناسی هوسرل را به هم پیوند می دهد، نقد روان شناسی باوری و نیز رد و طرد هر کوششی برای فرو کاستن فلسفه به علوم تجربی است. پس با این حساب پیدایش فلسفه ی تحلیلی همان سرچشمه ی تاریخی را دارد. درست همان طور که پیدایش فلسفه ی قاره ای همان سرچشمه ی جغرافیایی را در اروپای مرکزی آلمانی زبان دارد، و این دو فلسفه یک دشمن فلسفی مشترک دارند. تنها راه برقرار کردن ارتباطی مجدد میان فیلسوفان این است که به آن نقطه ی تاریخی و مفهومی که این سنت ها را از هم جدا شدند، باز گردیم. استراتژی مایکل دامت در کتاب تأثیر گذارش، سرچشمه های فلسفه ی تحلیلی (1993)، همین است. دامت تاریخ فلسفه ی تحلیلی را از فرگه به بعد باز می گوید با این امید ستودنی که فهمی روشن تر از گذشته ی فلسفی شاید پیش سقراط نوعی از درک متقابل میان فیلسوفان امروزی باشد. دامت موقعیت امروزی را با کلامی که به درستی تیره و تار است، توصیف می کند:
نمی خواهم تظاهر کنم که فلسفه در هر دو سنت عیناً یکی است؛ چنین نظری آشکارا مسخره است. ما فقط با بازگشت به نقطه ی جدایی است که می توانیم ارتباطی مجدد [میان این دو سنت] برقرار کنیم، فایده ای ندارد که از دو سوی دره فریاد بکشیم. آشکار است که فیلسوفان هرگز به توافق نخواهند رسید. اما مایه ی تأسف است که نتوانند با هم حرف بزنند یا همدیگر را درک کنند. دشوار بتوان به چنین درک متقابلی رسید، چون اگر فکر کنیم که دیگران در مسیر غلطی هستند، دیگر خیلی دلمان نمی خواهد با آن ها حرف بزنیم یا به خودمان زحمت نقد دیدگاه هایشان را بدهیم. اما ما به چنان نقطه ای رسیده ایم که گویی اصلاً با موضوعات مختلفی سرو کار داریم.
در چنین وضعی است که فضای فلسفی امروزین بسیار بدتر از فضای فلسفی اوایل قرن بیستم است. دامت می نویسد:
فرگه جد فلسفه ی تحلیلی بود، و هوسرل بنیان گذار مکتب پدیدار شناسی، دو جنبش فلسفی از بیخ و بن متفاوت.در 1903 مثلاً، دانشجویان فلسفه ای که با آثار این هر دو نفر آشنا بودند آن دو را چگونه در نظر می آوردند؟ قطعاً آن ها را دو متفکر عمیقاً مخالف هم نمی دانستند، به عکس، به نظر آن ها جهت گیری این دو فیلسوف، علی رغم اختلاف علایقشان، بسیار به هم نزدیک بود.
پس از آن، دامت پیش تر می رود و به شیوه ای جالب توجه فرگه و هوسرل را با رودهای راین و دانوب مقایسه می کند «که از کوه های بسیار نزدیک به هم سرچشمه می گیرند و تا مسافتی موازی هم پیش می روند، و در نهایت از هم جدا می شوند و دو مسیر متفاوت را در پیش می گیرند، و به دو دریای متفاوت می ریزند». اگر چه، دست کم برای دات، روشن است که راینِ فرگه مسیر درست اندیشیدن است (حال آن که دانوبِ هوسرل به دریای سیاه ایدئالیستی سنت قاره ای سرریز می کند)، اما این صرفاً تصویری آموزنده و خیال پرور است که با ظرفیت جدای میان سنت های فلسفی را متزلزل می کند.
استراتژی دامت با صلابت است، و من در بحث خودم در باره ی تضاد میان درک و برداشت علمی و هرمنوتیکی از جهان در فصل ششم تلویحاً از استراتژی دامت پیروی خواهم کرد: یعنی از این استراتژی که یکی از راه های رسیدن به فهم متقابل میان طرفین دعوا در این تضاد و کشمکش، دنبال کردن تضاد تا به سرچشمه های آن در تقابل میان هایدگر و کارناپ است. اما - و این راه دومی است برای تمیز گذاشتن میان این دو سنت فلسفی - اگر قرار است ما حمایت فلسفه را در سنت قاره ای فهم کنیم، پس به اعتقاد من ضروری است که از کانت بیاغازیم که ، چنان که پیش تر گفتم، واپسین فیلسوف بزرگ مشترک میان هر دو فلسفه ی تحلیلی و فلسفه ی قاره ای است و اعلام کننده ی آغاز جدایی راه این دو فلسفه از هم. پیش از هر چیز باید بگویم آغاز بحث از کانت، و نه هوسرل، دو دلیل ساده دارد: نخست این که شاخه های قرن بیستمی فلسفه ی قاره ای، بی رجوع به اسلاف قرن نوزدهمی، خصوصاً هگل، مارکس، و نیچه، تقریباً قابل فهم است. این نکته علی الخصوص در مورد فلسفه ی فرانسوی از دهه ی 1930 به بعد مصداق دارد، چون این فلسفه را فقط می توان با رجوع به هگل (درآثار السکاندر کوژو و آثار اولیه ی سارتر)، به نیچه (در آثار میشل فوکو و ژیل دُلوز) یا به مارکس (در آثار لویی آلتوسر)، به درستی توصیف کرد. ثانیاً، تاریخ فلسفه ی غیر انگلیسی قرن نوزدهم، دست کم در بریتانیا، در برنامه های درسی دوره ی لیسانس شدیداً نقصان دارد. طوری که می توان لیسانس فلسفه گرفت و حتی یک کلمه از فلسفه ی آلمان دوره ی میان کانت و فرگه نخواند. پس باز ضروری است این شکاف را پر کنیم.

دو شیوه ی قرائت کانت

بخشی عمده ی تفاوت میان فلسفه ی تحلیلی و فلسفه ی قاره ای صرفاً باز می گردد به این که چگونه کانت را بخوانیم و چه قدر. یعنی، این که آیا فقط و فقط به مسائل اپیستمولوژیک نقد اول یا نقد عقل محض (1781) بپردازیم، یا دلمشغول سوداهای بسیار سیستماتیک تر نقد سوم یا نقد قوه ی حکم (1790) هم بشویم، من در این مسئله اندکی عمیق تر خواهم شد.
اگر کسی فقط نقد اول را در کانون توجه قرار دهد، معمولاً دلمشغول توفیق یا شکست برهان استنتاج استعلایی خواهد شد. کانت در نقد اول می خواهد نشان دهد برای آن که اصلاً بتوانیم دریافتی از چیزها داشته باشیم، باید باید عملکرد «مقولات فهم» و لذا سوژه ای انسانی را پیش فرض بگیریم، یعنی کسی را که آش درهم جوش شله قلمکار ادراکات حسی را تحت مفاهیمی نظم و نظام می دهد. پس به تعبیر کانت، «چیزها هستند که خودشان را با مفاهیم تطبیق می دهند و نه مفاهیم با چیزها.» چنین قرائتی از کانت با این سؤال پیش می رود که آیا کانت توانسته است بنیاد یا بنیانی برای شناخت تجربی فراهم آورد و بر معضل شکاکیت دیوید هیوم غالب آید یا نه. کانت مدعی بود که هیوم او را از «خواب غفلت» بیدار کرده است، چون نشان داده است که اگر معضل شکاکیت را جدی بگیریم، هرگز از مفاهیمی که داریم، مطمئن نخواهیم بود، چون این مفاهیم مبتنی بر تحسسات و دریافت های گریز پایی هستند که به چیزها در خودشان ربط دارند و به ما شناخت می دهند. کانت در مقابل مسئله را چرخاند و گفت، اگر چه ما هرگز چیزها را در خودشان نمی توانیم بشناسیم، اما چیزهایی که ما به تصور در می آوریم، خودشان را با مفاهیمی که ما از آن ها داریم، طوری تطبیق می دهند که برای شناخت آن ها کافی است. این چرخاندن را کانت «چرخش کوپرنیکی» در فلسفه نام داد. جهان تجربی در واقع برای ما واقعی است. اما برای این که بتوانیم توضیح دهیم چگونه درکی از این جهان به دست می آوریم، باید منطقاً ، یا به تعبیر کانت، «استعلائاً» سوژه یا آگاهی ای را مفروض می گیریم که شهودات را تحت مفاهیم به نظم در می آورد. این شکل خام تزی است که «ایدئالیسم استعلایی» خوانده می شود، تزی که به نظر کانت با رئالیسم تجربی سازگار بود. اگر کانت را چنین بخوانیم، خدمت بزرگی که کانت به فلسفه کرده است در حوزه ی اپیستمولوژی و به شکلی ضمنی در حوزه ی فلسفه ی علم بوده است. در واقع، نئوکانتی هایی که در فاصله ی 1890 تا اواخر دهه ی 1920 بر فلسفه ی آکادمیک آلمان و فرانسه تسلط داشتند. عمدتاً چنین قرائتی از کانت داشتند. همین قرائت اپیستمولوژیک از کانت بر آثار پیتر استراوسون و دیگرانی که تا همین اواخر درک فلسفی انگلیسی - امریکایی از کانت را در سیطره ی خود داشتند، سایه افکن بود.
اما سودای نقد سوم چیزی به کلی متفاوت است. کانت در نقد سوم می کوشد پلی بزند میان قوه ی فهم (حیطه ی اپیستمولوژی که دغدغه اش طبیعت است) و قوه ی عقل (حیطه ی اخلاق که دغدغه اش آزادی است)، و این کار را از طریق قو هی حکم انجام می دهد. قوه ی حکم میانجی دو قلمرو طبیعت و آزادی است و عناصر مختلف فلسفه ی انتقادی را در دل یک سیستم هماهنگ می کند. اگر کسی این مسیر را در پیش بگیرد. مسئله ی داغ و حاد فلسفه ی کانت صحت و پذیرفتنی بودنِ رابطه ی میان عقل محض و عقل عملی، طبیعت وآزادی، یا وحدت نظریه و عمل می شود. چنان که ذیلاً خواهیم دید، این دقیقاً همان مسیری بود که ایدئالیسم آلمانی در قالب آثار چهره های شاخص آن، فیشته، شلینگ، هگل، و رومانتیسم اولیه ی آلمان در قالب آثار چهره های چون اشلگل و نووالیس در پیش گرفت. می توان به درستی گفت که این مسیر فلسفه ی قاره ای از آن زمان تاکنون بوده است.

کانت و هامان؛ نقد عقل محض و نیاز به ورا - نقد این محضیت

اجازه دهید با اندکی تفصیل بیش تر و با تلاش برای باز ساختن بستری که برای فلسفه ی مابعد کانتی فراهم شد، توضیح دهم چه گونه از کانت به ایدئالیسم آلمانی می رسیم. کل پروژه ی روشنگری آلمانی، آوفکرونگ(3) ، که مبتنی بر فرمانفرمایی عقل بود، از نوعی فرو پاشی درونی رنجور بود. مسئله را شاید بتوان ساده و خلاصه چنین توصیف کرد: فرمانفرمایی عقل در برگیرنده ی این مدعاست که عقل می تواند همه ی باورهای ما را به نقد بکشد. همان گونه که کانت در مقدمه ی چاپ اول نقد اول می نویسد:
عصر ما، تا به درجه ای زیاد، عصر نقد است، و همه ی باورهای ما باید تسلیم نقد شوند. دین در قداستش، و دولت در شکوه فرمان فرمانفرمایی اش، نمی توانند بی آن که خودشان را در معرض بدگمانی قرار دهند، خودشان را از قضاوت عقل معاف بدارند.
اما اگر چنین است - اگر عقل می تواند همه چیز را به نقد بکشد - پس یقیناً باید خودش را هم به نقد بکشد. بنا بر این، باید ورا - نقدی (4) بر خود نقد وجود داشته باشد تا نقد واقعاً کار ساز باشد. این همان نظر نافذترین منتقد اولیه ی کانت، و همشهری اش در کونیگسبرگ، یوهان گئورک هامان است که نخستین بار مفهوم ورا - نقد را ابداع کرد، مفهومی که هنوز هم در فلسفه ی آلمانی رایج است. اگر کانت را نماینده ی عقل گرایی عصر روشنگری و مدافع آن به حساب آوریم، آن گاه باید هامان را بیانگر ضد - روشنگری بدانیم که در جنبش های فرهنگی و زیبا شناختی اشتورم اوند درانگ (توفان و فشار) و رمانتیسم اولیه ی آلمان تجلی پیدا کرد. هامان پس از ماجراجویی های همجنس بازانه اش در سفر کاری بی حاصلی به لندن در 1758دچار تحول دینی شگرفی شد. شرح و گزارش رابطه ی بعدی هامان با کانت، که کارفرمای قبلی هامان در ریگا سخت ترغیبش می کرد این نو دین پر شور را دوباره به راه عقل باز گرداند، ماده ی خامی است مناسب نوشتن یک رمان تاریخی درجه یک.
اما از موضوع دور افتادم. در 1784هامان کتاب ورا - نقد محضیت عقل را نوشت و در آن صورت گرایی کانت را به باد انتقاد گرفت، یعنی زیاده از حد ارزش دادن کانت به خصلت صوری شناخت و باورش به این که عقل را می توان از تجربه جدا کرد، و «مقدم بر تجربه»(5) را از «مؤخر بر تجربه»(6) تفکیک کرد. نقد هامان پیشاپیش خبر از نقد بعدی دوستش، و در واقع هم خانه اش برای مدتی طولانی، فریدریش هاینریش یا کبی، و نیز نقد بعدی هگل می داد، که چنین صورتی داشت: فلسفه ی انتقادی کانت به سلسله ای از دوگانه انگاری های باطل وتباه فرو می شکند (صورت در برابر محتوا، احساس در برابر فهم، عقل در برابر تجربه، طبیعت در برابر آزادی، محض در برابر عملی، و غیره)، و اولویت عقل عملی صرفاً صورتی است تهی از وظیفه انتزاعی. از نظر هامان، نظری که به نحوی شگفت و بهت آور باز هم خبر از پدید آمدن شاخه ای تازه در فلسفه در آینده می داد، یعنی رویکرد زبانی به فلسفه، جدا کردن عقل از تجربه، یا صورت از محتوا، ناممکن است، چون اندیشه وابسته ی زبان است که خود زبان البته آمیزه ای از هر دوست. خط فارق دقیق میان مفاهیم و شهودات را در استفاده ی عملی از زبان کجا می توان کشید؟ هامان می نویسد: «نه تنها کل توانایی تفکر وابسته ی زبان است، بلکه زبان نیز خود در مرکز سوء فهم عقل از خودش قرار دارد».
پس اگر عقل باید همه چیز را نقد کند، بایستی یک ورا - نقد عقل هم باشد، اما اگر چنین است، پس چه چیزی این ورا - نقد را از در افتادن به ورطه ی شکاکیت، شکاکیت بنیانی و جامع، باز می دارد؟ همان گونه ای که فردریک بایزر می گوید: «کابوسی پدیدار می شود: نقد عقل بر خودش به نیهیلیسم منجر می شود، یعنی شک درباره ی وجود هر چیزی . این هراش جوهر و چکیده ی بحران آوفکلرونگ بود». همان گونه که ذیلاً خواهم گفت و نشان خواهم داد. مفهومی که بهتر از هر مفهوم دیگر می تواند اسباب تمیز فلسفه ی تحلیلی از فلسفه ی قاره ای شود، نیهیلیسم است. این مسئله در بطن دو کشمکش بی نهایت مهم فلسفی در قرن هجدهم در آلمان بود، و یا کوبی در کانون هر دو کشمکش قرار داشت؛ کشمکش همه خداباوری و کشمکش خداناباوری

کشمکش های همه خداباوری و خداناوری - شرکت کردن یاکوبی در این کشمکش ها

کشمکش همه خداباوری با انتشار کتاب یاکوبی در 1785، نامه هایی در باب آموزه ی اسپینوزا، آغاز شد. این کتاب مجموعه ی مکاتبات یاکوبی با موزس مندلسون درباره ی اعتراف شگفت و دیر هنگام لسینگ به اعتقادش به فلسفه ی اسپینوزا بود . بزرگ ترین مغزهای متفکر زمانه در این کشمکش درگیر شدند، از جمله مندلسون، کانت، یوهان هردر، یوهان ولفگانگ فون گوته، و هامان. از اسپینوزا تا آن زمان فقط کاریکاتوری مضحک ساخته می شد، یا در شکل و شمایل نوعی همه خداباور عقل گرا، یا از آن بدتر، در شکل و شمایل نوعی خداناباور شیطان صفت، این کشمکش این فایده ی جنبی را داشت که آن کاریکاتور را محو کرد و در نهایت به این توصیف نووالیس از اسپینوزا ختم شد: «مستِ خدا». اما موضوع و مسئله ی اصلی کشمکش این نبود . یاکوبی از اعتراف لسینگ به اعتقادش به فلسفه ی اسپینوزا، استفاده کرده بود تا نقدی تند و احساساتی به آوفکلرونگ یا روشنگری بنویسد. نکته ای که یاکوبی مطرح می کرد، این بود که اولاً فلسفه ی اسپینوزا پارادایم عقل باوری است، و ثانیاً عقل گرایی، اگر به درستی و تا به انتها دنبال شود، به خدا ناباوری می رسد. پس، بر خلاف آن چه کانتِ روشنگر باور می گفت، عقل منجر به فرو ریختن پایه های هر گونه باور دینی یا زندگی اخلاقی می شود. یاکوبی در ادامه ی سخنش می گوید اگر چنین است پس ما با یک انتخاب روشن و قاطع رو به رو هستیم: یا باید خدا ناباوری عقل باورانه ی روشنگری را بپذیریم، یا با جهش ایمانی غیر عقلانی آن را رد کنیم. یاکوبی ظرافت این نکته را در نوشته های پاسکال می یابد که در نظرش «هیچ چیز با عقل سازگار تر از این طرف و نفی عقل نیست». یعنی به کار گرفتن درستِ عقل ما را به نقطه ای می رساند که در می یابیم در ماورای عقل چیست: قلم رو ایمان روایت یا کوبی از شرط بندی پاسکال برای یکی دیگر از منتقدان دینی بعدی عقل باوری سکولار، سورن گیرگگور، تعیین کننده بود. مسئله ی بعدی عقل باوری سکولار، سورن کیر گیگور، تعیین کننده بود. مسئله ی جایگاه عقل و عقل باوری در برابر عدم عقلانیتِ بخش اعظم زندگی انسانی، کشمکشی است که تا به امروز هم در بطن عدم توافق ها در سنت قاره ای وجود داشته است . مثلاً در جرو بحث مدرنیسم / پست مدرنیسم که جر و بحث اصلی در دهه ی 1980 تا اوایل دهه ی 1990 بود. بایزر به درستی نتیجه می گیرد که «اغراق نیست اگر بگوییم که این مجادله یکی از مجادلات اصلی و محوری در کل سنت قاره ای بود، یعنی مسئله ی مرجعیت عقل، پس با این حساب باید گفت "مخمصه ی پست مدرن " در حقیقت از 1786 آغاز شد».
مسئله ی دیگری که مسیر فلسفه ی قاره ای را معین می کند. کشمکش خدا ناباوری است که در 1798 آغازشد و در 1799 منجر به برکناری فیشته از کرسی فلسفه در دانشگاه، ینا به همین اتهام خداناباوری شد. ریشه های این کشمکش ر ا می توان در انتشار جزوه های گوناگون بی نام و نشان و پر از هتاکی در 1798 جُست، که به دنبال آن مقاله های فیشه وشخصی که امروزه از یادها رفته، فریدریش، فوربرگ، در باره ی مقام و موقعیت دین و اخلاقیات در مجلات چاپ شدند، داستان برکناری فیشته ماجرایی تأسف انگیز و زشت است که شباهت هایی با کشمکش خداناباوری برتراند راسل در 1940 در نیویورک دارد که مانع از آن شد که بتواند در سیتی کالج نیویورک شغلش را حفظ کند، که دلیلش ترور شخصیت او بر اساس اعتراف او به خداناباوری و داشتن دیدگاه های سهل انگارانه راجع به مسائل جنسی بود. جوزف گولدستاین، وکیل خانم جین کی، که سر دسته ی ستیزه جویان با راسل بود، لُرد راسل را «شخصی شهوت پرست، هرزه، حشری، سیفلیسی، مجنون جنسی، بی شخصیت، کوته فکر، بی صداقت، و بی بهره از اخلاق» توصیف کرد، که در واقع باید ستایش به حسابش آورد! اما فیلسوفان از دوران سقراط متهم به تباه کردن اخلاق جوانان بوده اند.
حال، اگر چه ینا در دهه ی 1790 دقیقاً همان منهتن دهه ی 1940 نبود، امام می توان گفت کانون فلسفه در حیات فکری آلمان در آن دوران، و مأوای بسیاری از مغزهای متفکر زمان بود (فیشته، برادران اشلگل، نووالیس ، شلینگ)، و بوته ی داغ آزمایشی بود که از درونش رمانتیسم اولیه ی آلمانی یا رمانتیسم ینایی بیرون آمد.
اگر چه جزئیات تاریخی جزو بحث آن زمان هم جالب و هم اندکی افسرده کننده است، اما با ورود یاکوبی به صحنه در 1799 با نامه ای به فیشته وزن فلسفی زیادی پیدا می کند. در این نوشته ی یاکوبی است که نخستین بار مفهوم نیهیلیسم به صورتی فلسفی به کار گرفته شده است. در نظر یاکوبی، اگر ساده و کوتاه بگوییم، موضوع فیشته، که به ایدئالیسم فیشته ای معروف است، نیهیلیسم است. این سخن یا کوبی را باید در ارتباط با تأثیراتِ از توش و توان اندازنده ی نقد کانتی بر متافیزیک سنتی فهم کرد که پیش تر به اجمال توضیح دادیم. نقد کانتی نه تنها منکر امکان شناخت ابژه های نظری متافیزیک کلاسیک (خدا، روح) می شد، بلکه منکر امکان شناخت چیزها در خود و یا به تعبیر کانت، شناخت «نومن ها» یی «نومنی»(7) می شد که بروز «فنومنی»(8) (پدیداری ) ندارند. تز اصلی یاکوبی این بود که کار فیشته در بازسازی ایدئالیسم استعلایی کانتی منجر به «منِ»(9) حقیر و فقیری می شود که هیچ شناختی از ابژه ها یا سوژه ها در خودشان ندارد. چنین وضعی نیهلیستی است، زیرا هیچ امکانی برای وجود هیچ چیزی خارج از «من» یا جدا از «من» باقی نمی گذارد، و «من» هم به خودی خود هیچ نیست، مگر فراورده ی «قدرت بی مهار تخیل». یاکویی در قطه ای فوق العاده چنین لب به اعتراض می گشاید:
اگر والاترینی که می توانم بدان بیندیشم، آن چه می توان در آن تأمل کنم، فقط یک «من» محض و تهی، عریان و خالص است با استقلال، آزادی اش؛ پس وارسی عقلانی نفس و اصلاً عقلانیت برای من نفرینی پیش نیست. من این هستی را ننگ می دانم.
یاکوبی در برابر آن چه نوعی مونیسم در ایدئالیسم فیشته ای می داند، از نوعی دوگانه انگاری فلسفی دفاع می کند و می گوید ورای دل مشغولی فلسفی به حقیقت (die Wahrheit) قلمرو دیگری از امر حقیقی (das Wahre) وجود دارد که فقط با ایمان یا با دل می توان به آن رسید. بار دیگر نقد یاکوبی بر فیشته سخت یادآور نقد پاسکال بر دکارت است، که در آن نیهیلیسم اتهامی است که از جانب جهان بینی مسیحی بر عقل باوری سکولار وارد می شود. بنا بر این، انتخاب اگزیستانسیلی که پیشِ روی ماست، و نمی توان عقلاً اثباتش کرد، اما ناگزیریم چشم بسته بدان تن در دهیم، انتخابی است میان ایدئالیسم فیشته ای از یک سو (که نیهلیستی است زیرا هیچ شناختی بیرون از فرافکنی «من» به ما نمی دهد) و دوگانه انگاری یا کوبیستی از طرف دیگر (خود یاکوبی به تمسخر آن را «خیالبافی »(10) می نامد، چون طبق آن خدا جوهر عقل است بی آن که بتواند این عقلانیت را اثبات کند). یاکوبی چنین نتیجه می گیرد:
اما انسان با چنین انتخابی رو به روست، انتخابی تک و واحد. هیچی یا خدا. با انتخاب هیچی، انسان خودش خدا می شود؛ یعنی شبحی شدن از خدا، چون اگر خدایی نباشد، محال است انسان و هر چیز دیگری که در اطراف اوست، چیزی بیش از یک شبح باشد. تکرار می کنم: یا خدا هست، و بیرون از من هست ، موجودی زنده، هست در خود، یا این که من خدا هستم. شق ثالثی وجود ندارد.
ما با انکار خدا در این ورطه می افتیم که انسان را خدا کنیم، یعنی، وسوسه ای پرومته ای در ایدئالیسم کانتی و فیشته ای وجود دارد که در آن انسان بدل به نسخه ی دل خدا می شود، که همه چیز را از هیچ خلق می کند (جا دارد یاد آور شویم که عنوان فرعی رمان مری شلی، فرانکنشتاین (1819)، پرومته ی مدرن بود، که در آن هیولاوشی اندک اندک بر عقل باوری عملی روشنگری غالب می شود).
برای آن که بتوانم برخی از پیامدهای این اندیشه را در فلسفه ی قاره ای نشان دهم، اجازه دهید چند مثال دیگر بیاورم، اگر نیهلیسم اتهام «من باوری» فلسفی را یدک می کشد، که در آن همه ی استوارهای جهان بینی ما قبل کانتی دود می شود و به هوا می رود، پس می توان نوعی تأیید غریب نقد یا کوبی را در «من باوری » ماکس اشتیرنر در کتاب فوق العاده اش من و خویشتن من (1844) یافت، کتابی که مارکس و فریدریش انگلس نقدی طولانی و ویرانگر در ایدئولوژی آلمانی (1846) بر آن نوشتند. آنچه را یاکویی تحت عنوان نیهیلیسم تحقیر و تخفیف می کرد، اشتیرنر به شکل آنارشیستی می ستود و آزادی فردی می دانست. اشتیرنر می گوید، اگر من هیچم، پس «منِ هیچ به این معنا نیستم که تُهی هستم، بلکه به هیچی آفریننده ام، هیچی که از بطنش همین خودم در مقام آفریننده همه چیز را می آفرینم». تلاش اشتیرنر برای آن که نشان دهد نقدهای هگل و لودویگ فوئرباخ بر دین همچنان به طرز مرگباری گرفتار شیوه های دینی تفکر هستند، این پیامد معکوس را دارد که در پاسخ به این سؤال که «انسان چیست؟» ناگزیر می شود «من» را به نسخه ی بدل خداوند بدل کند.
انسان علتی می شود که خودش علت خودش است، همان علت خویشتن (causa sui) الاهیات قرون وسطا، در اگزیستانسیالیسم سارتری، که یک قرن بعد اشتیرنر طنین غریبی در آن دارد، انسان ها در جهانی بی خدا و نیهیلیستی گرفتار شور عظیم آزادی هستند تا خدای گونه شوند. برای همین است که سارتر کتاب هستی و نیستی را با این کلام به پایان می برد که «انسان شوری بیهوده است».
طنینی از روایت یاکوبی از شرط بندی پاسکال را می توان در تصوریری که فیودور داستایفسکی از کیریلوفِ نیهیلیست در رمان جن زدگان (1871) پرداخته است». دید:
هر آن کس که آزادی برین را می خواهد، باید جرئت داشته باشد که خودش را بکشد. آن کس که جرئت می کند خودش را بکشد، راز این فریب را دریافته است. فراسوی این ، هیچ آزادی در کار نیست؛ همین است و بس، و فراسوی آن چیزی نیست. آن کس که جرئت می کند خودش را بکشد خداست. حال هر کس می تواند چنان کند که دیگر خدایی نباشد. و هیچ نباشد اما تاکنون کسی چنین نکرده است.
این همان وضعی است که داستایفسکی بدان «خودکشی منطقی» نام داده است. یعنی همان گونه که در یادداشت هایش می نویسد، هنگامی که انسان ها خودشان را از سطح رمه ها بر می کشند، آن گاه «پایه ای ترین»، «والاترین» ، و «عالی ترین» اندیشه ی هستی بشری مطلقاً ضروری می شود: اعتقاد به جاوداونگی روح، وقتی که این اعتقاد نابود می شود، چیزی که داستایفسکی در نیهیلیسم یا علی السویه گری طبقات تحصیل کرده ی روسی دهه ی 1860 می دید، آن گاه دیگر خودکشی یگانه نتیجه گیری منطقی می شود. از این روست که کیریلوف، که اعتقادش را به جاودانگی روح از دست داده است، تلاش می کند کتابی در بررسی دلایلی بنویسد که چرا آدم ها خودشان را نمی کشند.
پس می توان گفت که در سنت قاره ای یک شاخه از نقد هامان، و یا کوبی بر کانت آغاز می شود وبه عقل ستیزی دینی و یا در واقع غیر دینی کیرگگور، اشتیرنر، و داستایفسکی می رسد و دنباله اش به اگزیستانسیالیسم فرانسوی مابعد جنگ سارتر و کامو کشیده می شود.

وحدت بخشی به دوگانگی های کانت

تأثیر ترکیبی نقد بر فلسفه ی کانت در دهه ی 1780 و دهه ی 1790 این بود که ایمان عصر روشنگری به عقل بیش از هر زمان دیگر مورد تردید قرار گرفت. همان گونه که بایزر می نویسد: «کانت در پیشروی خود ویرانگرانه ی عقل به سمت مغاک، نیروی باز دارنده نبود، بلکه نیروی محرک و به پیش راننده بود» . این مسئله که آیا چنین نگاهی به کانت به لحاظ فلسفی موجه است یا نه، آشکارا مسئله ی جداگانه ای است. اما نکته این جاست که کل سلسله ی بحث و جدل هایی که معرف سنت فلسفی قاره ای هستند. نقطه ی عزیمتشان از همین جاست، و به اعتقاد من فلسفه ی قاره ای را باید بر همین اساس فهم کرد.
اجازه دهید در پایان برای نتیجه گیری به همان بحث قبلی در این زمینه باز کردم که کانت ما را با سلسله ای از دوگانگی هایی رو به رو کرد که نیازمند وحدت بخشی بودند. این یکی دیگر از ایرادهایی است که فیلسوفی به نام سالومون مایمون عرضه کرد. فیلسوفی که کانت او را بهترین منتقد خودش می دانست. نقدهای مایمون در 1790 در کتابی با عنوان رساله ای در باب فلسفه ی استعلایی به چاپ رسید. نکته ی اصلی در احتجاج او این بود که دوگانگی کانتی میان فهم و احساس در بطن ایدئالیسم استعلایی چنان عمیق و اساسی است که مانع از امکان تعامل میان مفاهیم پیشینی و شهودات تجربی می شود. این بدان معناست که استنتاج (یا تنقیح مناط) استعلایی را دقیقاً خود آن دو گانگی هایی که کانت پیش می نهد تا استنتاجش را به ثمر برساند بی اعتبار می کند. این نکته ای است که فیلسوفان قاره ای دلشان می خواهد آن را «خود نقض گری در عمل»(11) بنامند.
آنچه مهم است در این مورد دریابیم، این است که نقدهای مایمون چگونه بستر گفتاری فلسفه ی مابعد کانتی را مشخص کرد، و چگونه می توان بر دوگانگی های زیانبار نظام کانتی غلبه کرد؟ آنچه لازم داریم یک اصل وحدت بخش عالی تر است که بتواند از پس این نقدها بر آید و در برابرشان فرو نشکند. فلسفه ی فیشته و ایدئالیسم آلمانی با این سؤال است که آغاز میشود. فیشته این اصل وحدت بخش را در فعال بودند سوژه می دانست. دو گانگی نظریه و عمل در خود اندیشی سوژه و آگاهی اش بر آزادی وحدت پیدا می کند. این نظری بود که فیشته در کتاب مشهور آموزه ی علم (1794) مورد بررسی قرار داد. برای شلینگ جوان، به عکس، اصل وحدت بخش انگاره ی نیرو یا زندگی بود که در فلسفه ی طبیعی اوایل فعالیت فلسفی اش منعکس شده است. از نظر هگل، اصل وحدت بخش انگاره ی روح بود، برای شوپنهاور انگاره ی خواهش، برای نیچه انگاره ی قدرت، برای مارکس انگاره ی پراکسیس، برای فروید انگاره ی ناخود آگاه، و برای هایدگر انگاره ی هستی، این فهرست را می توان همین طور بسط و ادامه داد. اما نکته ی که باید به آن توجه داشت، این است که معضل فلسفه ی قاره ای از دل این نقدها بر کانت بر آمد و باید در همین بستر هم فهم شود.

پی نوشت ها :

1. Intentionality
2. Psychologism
3. Aufkl?rung
4. (Meta - Tritik (meta-eritique
5. a priori
6. a Posteriori
7. Noumenal
8. phenomenal
9. egoism
10. Chimerism
11. Performative self - contradiction

منبع مقاله :
کریچلی، سایمون؛ (1386)، فلسفه ی قاره ای، مترجم: خشایار دیهیمی، تهران: نشر ماهی، چاپ دوم