انسان، شالوده ی هستی (تحریری از جایگاه انسانشناسی در حکمت متعالیه)

«إِنَّا عَرَضْنَا الْأَمَانَةَ عَلَى السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ الْجِبَالِ فَأَبَیْنَ أَنْ یَحْمِلْنَهَا وَ أَشْفَقْنَ مِنْهَا وَ حَمَلَهَا الْإِنْسَانُ» (1)
بار امانت و سپرده ی الهی را بر آسمانها و زمین و کوهها عرضه کردیم، پس نیارستند برداشتن و مسئولیت آن را و بیمناک شدند از آن؛ و برداشتن انسان.

چکیده:

در آیات و روایات متعددی بیان شده است که هستی بخاطر انسان خلق شده (اوّل ما خلق الله نوری، نور محمد (ص)) و از سویی، هدف از خلقت انسان قرب به خدا تعیین شده است؛ یعنی خدا آنچنان بزرگ است که قرب به او نیز بس عظیم بشمار می آید و انسان چنان بزرگ است که با هدف تقرب به خدا خلق شده است. اما پرسش این است که مگر انسان چه دارد که در میان همه ی موجودات، شایسته کنیه ی شاهکار خلقت و خلیفه ی خدا شده و چنین جایگاهی پیدا کرده است؟ به نظر میرسد برکت وجودی او چنین غوغایی در هستی به پا کرده است. ابعاد وجودی انسان، پیچیدگی در ساختار او، فاعل شناسا بودنش، توصیه ی ادیان الهی و روایات درباره ی او، اینکه شناخت او سبب شناخت خدای هستی است و اینکه حلّ معمّای وجود انسان، حلّ همه ی معمّای هستی است، به این سؤال انجامیده است که «انسان چیست، کیست و چه میکند؟»
ببیان قرآن، این پرسش و پاسخ در ساحت ربوبی از جانب فرشتگان نیز صورت گرفته است (2) و این دال بر این است که گویی شناخت انسان همه ی هستی و همه ی مشغله ی آفرینش است. بنام این انسان و بدست او، جنگها به پا میشود و بهمّت وی مفاهیم بلندی چون آزادی، صلح، عدالت، حقوق بشر و.... شکل میگیرد، دین معنا پیدا میکند، پیامبران اعزام میگردند، مدارس و حوزه ها و دانشگاهها بپا میشوند و...؛ شگفتتر اینکه نه فقط ابعاد تکوینی وجود این موجود شگفت انگیز است که بعد اکتسابی او هم مسئله ساز شده است؛ چنانکه نه فقط وجود و حیات انسانها که فقدان آنها نیز متفاوت میگردد و فقدان انسان مکتسِبِ کمال، ضربه یی سخت به انسانیّت بحساب می آید. (3)
از اینرو، نه فقط حکمت نظری که حکمت عملی نیز جایگاهی شایسته در نظام فکری و تربیتی ملاصدرا دارد. بنابراین، نه همه ساله که همه روزه نیز پژوهش در این مقوله تازگی دارد. امّا روشن است که جان و نفس و روح انسان است که ممتازش ساخته و شگفتی آفریده است، و البتّه جسم انسان نیز بدان سبب که مَرکب و آبستن روح و نفس است، مهم و ویژه خواهد بود؛ بویژه با مبنای صدرایی که نفس انسانی جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا است، یعنی از یکسو ارتباطی ناگسستنی با طبیعت دارد و از سوی دیگر اتّصال معناداری با خالق هستی. زهره ی نفس از زمین جسم متولد و بالنده گشته و به روحانیّت ارتقاء می یابد. امّا پرسش اساسیتر این است که آیا این موجود شناختنی است و چرا شناخت وی ضرورت دارد؟ این مقاله بر آنست تا در چارچوب و بر مبنای تفکر صدرایی به این پرسش پاسخ گوید.
کلیدواژه ها: انسان، انسانشناسی، شاهکار خلقت، من، نفس، ملاصدرا

طرح مسئله

یکی از محورهای اساسی اندیشه ی بشر در طول تاریخ و تقریباً در همه ی جوامع انسانی، شناخت انسان و پی بردن به ابعاد وجودی او بوده است. حلّ معمّاها و رازهای نهفته ی وجود انسان و پاسخگویی به پرسشهای اساسی یی که در این زمینه وجود داشته، منشأ تلاشها و پژوهشهای بسیاری در رشته های مختلف علمی بوده است. ادیان الهی و مکاتب بشری هر کدام پس از مسئله ی خالق هستی و موضوعات مرتبط با آن، انسان را در کانون توجّه و تعالیم خود قرار داده اند، امّا با همه ی تحقیقات و کاوشهایی که در شناخت انسان صورت گرفته هنوز بسیاری از پرسشهای مهمّ ناظر به ابعاد وجود او بیپاسخ مانده است. بر همین اساس، امروزه از «انسان موجودی ناشناخته» و «بحرران انسانشناسی» سخن به میان می آید و شاید هرگز برای برخی از مسایل و موضوعات انسانی، پاسخی یافت نشود زیرا انسانِ خلیفه ی خدا، راز و رمزهایی بوسعت هستی دارد.
تأمّل در واقعیّتهای یاد شده، ما را به توجّه بیشتر به پرسشهایی که درباره ی انسان مطرح است میکشاند و در فهم بهتر انسان و مواضع و دیدگاههای مکاتب درباره ی آن یاری میدهد. مهمترین این پرسشها و تلاش برای پاسخ به آنها را میتوان به گونه ی زیر احصا نمود:
- عامل اصلی تلاش برای شناخت انسان چیست؟
آیا وجود غریزه ی کنجکاوی به تنهایی برای تبیین و توجیه این هکمه کاوشگری کافی است یا آنکه عوامل دیگری، مثل نقش حیاتی و پیوند مستحکم مسایل انسانشناسی با مسایل علمی، دینی و زندگی فردی و اجتماعی انسان هم در اینباره دخالت دارد؟ هر نوع شناختی درباره ی انسان و زوایای وجودی او، تأثیر مستقیمی در بهبود وضع زندگی این جهانی و حیات جاوید جهان دیگر انسان خواهد داشت.
- دیدگاه های مختلف هستی شناختی و ارزش شناختی درباره ی انسان کدام است؟ هویّت واقعی انسان و استعدادها و توانمندیهایی او در این دو بُعد چیست؟
- مقصود از بحران در انسانشناسی معاصر چیست و ابعاد این بحران کدام است؟
- راه حلهای موجود برای مقابله با این بحران چیست؟ و نقش ادیان الهی، مکاتب فلسفی، عرفانی و کلامی، بویژه اسلامی و شرقی در این زمینه چگونه است؟
- حکمت متعالیه بعنوان نظام حکمی توانمند، چه نقشی میتواند در شناخت انسان و ابعاد وجودی او، نیازهای اساسی او، بحرانهای موجود و راه حلهای آن ایفا کند؟
- دیدگاه حکمت متعالیه درباره ی انسان برچه اصول و ارکانی استوار است؟ مبانی نظری و عملی انسانشناسی صدرایی کدام است؟ اهمیّت مبانی نظری انسانشناسی در حکمت متعالیه بیشتر است یا مبانی عملی؟
- راههای نیل به کمال و رهایی انسان از مشکلات و بحرانهای معاصر، از دیدگاه حکمت متعالیه کدام است؟
اینهمه و سئوالات دیگری که در این زمینه وجود دارد، بیانگر گستردگی و پیچیدگی مسایل انسان شناسی است.
به نظر میرسد بمنظور دستیابی به پاسخ مناسب (حتی اجمالی) برای پرسشهای یادشده، بررسی مفهوم انسانشناسی، انواع انسانشناسی، ضرورت انسانشناسی، بحران انسانشناسی معاصر و... باید بدقّت مورد مطالعه قرار گیرد. امّا بیقین، بررسی هر یک از سؤالات، مقالات و کتابهای متعدد میطلبد و در ظرفیّت یک مقاله نیست لذا فقط با ذکر یک مقدّمه از گزنفون، باجمال، مبانی نظری انسانشناسی ملاصدرا در این مقاله مورد مطالعه قرار میگیرد.
به روایت گزنفون، نویسنده ی عهد باستان، سقراط نخستین کسی بود که دیگر به «طبیعت در کلیّت آن» توجّه نکرد و آنچه را «انسانی» و مربوط به انسان بود مطمح نظر قرار داد. البتّه سقراط نخستین متفکّری نبود که درباره ی انسان اندیشید بلکه فیلسوفان پیش از او و بویژه متفکّران همعصرش، یعنی سوفسطائیان نیز به این اندیشه پرداخته اند. سقراط بدون اینکه در اینباره نظامی پدید آورد، تنها بر این تمایل افزود و آن را در کانون توجّه و اندیشه ی خود قرار داد در حالیکه نزد اسلاف فلسفی وی، مباحث مربوط به انسانشناسی حاشیه یی از زمینه های فلسفی به شمار میرفت. (4)
«بهرحال، مطلب فوق تأثیری در کیفیت مطالعات انسان درباره ی خودش ندارد که در آن ایّام هنوز نظامی نیافته بود، بلکه برعکس، این مطالعات از همان آغاز چنان ژرف، پربار و جاذب مینمود که در قرون بعد و حتی تا به امروز، زمینه ی پیدایش انگیزه های فکری و نظرات غیرقابل انکاری را فراهم آورده است.» (5) امّا پیدایش دانشی ویژه بنام انسانشناسی تنها بر این زمینه متکی نیست که درصدد انسجام بخشی به آراء گوناگون درباره ی انسان باشد بلکه پدید آمدن این رشته، حاصل توجّه جدید انسان به خویش است؛ توجّهی که در عصر جدید احتمالاً با کتاب «در باب منزلت آدمی» اثر پیکو دلا میراندولا (6)، شکل گرفته است.
به این ترتیب، طرح اصطلاح انسان شناسی برای این رشته، نشان دهنده ی این نکته است که انسان خود را بیش از پیش، مرکز تمامی موجودات (دقیقاً آنچه انسانمداری، Anthropocentrism، نامیده میشود) میداند.
این نکته برای فلسفه نیز بی حاصل نیست زیرا بشکلی جدید و با تأکیدی بیش از پیش به این مطلب اشاره دارد که علم، دانش انسان متناهی درباره ی خویش است و آنچه در این علم مطرح میشود، در قالب شناخت خود (بصورت نظری) و تحقّق بخشیدن به خود (بصورت فلسفه ی عملی) در آدمی معنی پیدا میکند. (7)
با توجّه به گستردگی موضوعات مرتبط با انسان و دانشها و علومی که براساس آنها پدید آمده است، بطور کلّی میتوان گفت: هر شاخه ی معرفتی که به بررسی بُعد یا ابعادی از وجودِ انسان یا گروه و قشر خاصّی از انسانها میپردازد، میتواند انسان شناسی نامیده شود. (8)

مبانی نظری انسان شناسی ملاصدرا

الف) امکان شناخت و تعریف انسان

با توجه به سخن پیشین، توضیح این نکته لازم است که انسان با هر موجود دیگر مادّی در اصل جسمیّت مشترک است لذا در شناخت انسان بطور عام، قطعاً منظور بدن نیست بلکه فصل اخیر و صورت نوعیّه ی موجودات که منشأ و مبدأ آثار و افعال است، مورد توجّه علما و حکما است. در مورد انسان، فصل اخیر نفس ناطقه ی اوست که مورد بحث و بررسی است؛ با این تأکید که چون بنا به اعتقاد ملاصدرا، نفس انسانی جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا است، جسم انسان نیز به عنوان مَرکب نفس، توجّه بیشتری برای بررسی میطلبد؛ بعلاوه که روح سالم در بدن سالم است.
از دیدگاه حکمت متعالیه و با توجّه به رابطه ی انسانشناسی با اصول و ارکانِ این فلسفه، شناسایی انسان همانند دیگر پدیده های این جهان، امکانپذیر است و از راههای مختلف و شیوه های متفاوت میتوان به شناخت انسان دست یافت؛ هرچند در این مکتب نیز شناخت انسان دارای ابعاد و مراتب گوناگونی است که در پایینترین مرتبه ی آن، معرفت حصولی (9) و در بالاترین مرتبه ی آن، معرفت حضوری قرار دارد که پایه یی برای معرفتهای متعالی دیگر است. (10) برای بیشتر روشن شدن موضوع، اشاره به اصول ملاصدرا در اینباره لازم به نظر میرسد.
1- ملاصدرا درباره ی اصل معرفت و علم معتقد است: علم از حقایقی است که هستی آنها عین ماهیت آنهاست و چنین حقایقی، ممکن نیست قابل تعریف و تحدید باشند، چرا که حدود متشکل از اجناس و فصولی است که از امور کلی هستند در حالیکه هر موجودی به ذاته متشخّص است. همچنین، تعریف آن به رسم خاص هم ممتنع است، زیرا چیزی شناخته شده تر از علم و آگاهی وجود ندارد؛ چه اینکه علم و آگاهی حالتی وجدانی و نفسانی است که حیَّ دانا آن را اساساً از ذات خود و بدون ابهام و شبهه یی می یابد. حقیقتی با این وصف، محال است که به شیء دیگری که از آن آشکارتر و ظاهرتر نباشد، تعریف گردد. (11)
بنابراین، اصل علم و معرفت انسانی و علم انسان به خود آن معرفت، بدیهی و بینیاز از برهان است.
2- ملاصدرا در بحث وجود ذهنی، ملاک عالِمیت و دانایی را حاصل بودن صورت برای موجود مجرد میداند؛ به هر نحوی که آن حصول پدید آمده باشد. بنظر او حصول یک شیء برای شیء دیگر مشروط به این نیست که حالِّ در آن یا وصفی برای آن باشد بلکه چه بسا مواردی از حصول هست که نه بنحو حلول است و نه بنحو وصفیّت، همانگونه که صور همه ی موجودات برای باری تعالی بنحوی شدیدتر از آنچه که برای نفس یا قابل آن وجود دارد، میباشد در حالیکه قیام این صور به ذات باریتعالی قیامی حلولی و وصفی نیست. «علم عبارتست از وجود مجرد از مادّه وضعیّه». (12)
3- ملاصدرا درباره ی علم حضوری نفس به خود که امری بدیهی است و بصورت وجدانی برای انسان حاصل میشود، نظر کسانی را که علم را به گونه دیگری تبیین میکنند رد میکند و علم نفس به خود را بنحو علم حضوری و غیرقابل اشتراک میداند چرا که با استفاده از واژه ی «من» به آن اشاره میشود در حالیکه هرچه زائد بر ذات باشد، با استفاده از واژه ی «او» به آن اشاره می کنند. (13)
4- وی معتقد است علم نه امری سلبی مثل تجرد از ماده است و نه امری اضافی بلکه امری وجودی است و نه هر وجودی بلکه وجودی بالفعل، نه بالقوّه، و نه هر وجود بالفعلی بلکه وجودی که خالص باشد و با عدم آمیخته نشده باشد؛ چنانکه هرچه خلوصش از آمیختگی با عدم بیشتر باشد، شدّت علم بودنِ آن بیشتر است. (14) حتی از این هم فراتر می رود و می گوید:
حق آنست که علم عبارتست از وجود شیء بالفعل برای شیء دیگری، بلکه میگوییم علم همان وجود برای شیء مجرد از مادّه است، خواه آن وجود برای خودش باشد یا برای شیء دیگر. پس اگر برای شیء دیگری باشد، علم بر آن غیر خواهد بود و اگر برای شیء دیگری نباشد، علم به خود. (15)
5- نظریّه ی دیگری که ملاصدرا درباره ی علم نفس به خود دارد، به مبحث امتناع علم به معلول از غیر جهت علّت آن برمیگردد. بنا بر این اصل، علم و شناخت یک پدیده که از راهی غیر از علل و اسباب آن حاصل گردیده باشد، هرچند در نهایت قوّت و متانت باشد، از تغییر و زوال مصون نیست ولی علم به یک پدیده که از طریق علم به اسباب و علل آن پدید آمده باشد، به هیچ وجه تغییر نمیپذیرد، هرچند وجود معلول فی نفسه تغییر نماید؛ علاوه بر اینکه علم به یک پدیده در حقیقت عیناً وجود آن پدیده است. (16) در اینجا، بنابر اصل پیش گفته، علم انسان به نفس خود از طریق علم به علّت خود یعنی واجب تعالی حاصل میشود. اما بنابراین نظر ملاصدرا که علّت و معلول در حقیقت وجود واحدند، ممکن است ابهامی پدید آید. خود ملاصدرا متوجّه بوده و شبهه را چنین توضیح میدهد:
علم انسان به خود، عین وجود انسان است، و وجود انسان از جمله امور دارای مبادی است، و ثابت شده است که علم به ذی المبدأ بدست نمی آید مگر از علم به مبدأ خود، و مبدأ وجود یک شیء، جز وجود مبدأ چیز دیگری نیست، وچون علم به ذی المبدأ یعنی علم به نفس، در غایت وثاقت و قوّت است - چون علم ما به ذات خود عین ذات ماست - باید علم به مبدأ هم در نهایت وثاقت و قوّت باشد و روشن است که مبدأ نفس انسانی به واجب الوجود منتهی میشود و گفته شد که علم به واجب الوجود، جز برای واجب الوجود ممکن نیست. (17)
او در پاسخ به این شبهه میگوید: از آنجا که علم ما به نفس خود، عین وجود نفس ماست، علم به مبدأ نفس که بواسطه ی آن علم به نفس خود پیدا کرده ایم، عین وجود مبدأ است نه عین وجود نفس، و چون وجود مبدأ عین مبدأ است و حصول مبدأ برای خود اوست نه برای ما - چرا که وجود معلول تابع وجود علّت است نه عین وجود علت -، اگر این دو علم به منزله ی دو وجود باشند، علم ما به نفس خود هرچند از علم ما به مبدأ خود حاصل شده ولی علم ما به مبدأ به معنای وجود مبدأ است و چون نسبت مبدأ به ما اضافه ی ایجادی و فاعلی است، علم به مبدأ خود عبارتست از وجود مبدأ با اضافه ایجادی و فاعلی نسبت به ما، بنابراین علم ما به مبدأ خود بر علم ما به ذات خود مقدّم است زیرا ذات مبدأ از جهت ایجاد بر ذات ما مقدّم است. (18)
بدین ترتیب، بنابر نظر ملاصدرا، نفس ناطقه ی انسان عینِ اضافه ی اشراقی و تعلّقِ وجودی به مبدأاست و حقیقت نفس که به «من» از آن یاد میشود، همان حقیقت اضافه ی اشراقی به مبدأ است. این اضافه مستقلّ از مبدأ قابل ادراک نیست و اگر به صورت مستقل ادراک گردد دیگر اضافه نخواهد بود؛ یعنی حقیقت من، حقیقتی وابسته و تعلّقی است که پیش از ادراک خود آن حقیقت، ادراک مبدأ آن حقیقت که واجب تعالی است، قرار دارد و شناخت مبدأ مقدّم بر شناخت آن حقیقت است. پس حتّی در علم حضوری نفس به خود نیز علم به مبدأ مقدّم بر آنست.
با این بیان، ممکن است چنین برداشت شود که شناخت نفس بصورت مستقل و بدون شناخت مبدأ ممکن نیست امّا به نظر صدرا، سخن در اصل شناخت نفس و عدم آن نیست بلکه در تقدّم و تأخّر شناخت نفس است. او بر این باور است که شناخت مبدأ مقدّم بر شناخت حضوری نفس از خود میباشد.
6- به نظر صدرالمتألهین چون نفس ناطقه همیشه فعّال، درّاک، مبدأ و فاعل ادراک است و در حالت فعلیّت تمام قرار دارد، از من حقیقی نمی توان وجود و صورت ذهنی بدست آورد؛ زیرا اگر در قالب فکر در آید ماهیّت واقعی خود را از دست میدهد. بعبارت دیگر، از نفس انسانی نمیتوان وجودی حقیقی در ذهن بدست آورد. وجود ذهنی برای ماهیّت نفس ممتنع است زیرا نفس جوهری فعّال و مدرک است و این جوهر فعّال (نه منفعل) خود را در قالب «من» ارائه میدهد نه آنکه بتوان از «من» صورتی در ذهن منعکس ساخت و او را متعلّق علم قرار داد. اگر «من» در ذهن منعکس شود، دیگر من حقیقی نخواهد بود و عین خواهد شد نه مبدأ و فاعل شناسایی. بنابراین، نمی توان به نفس فکر کرد، آن را تصوّر نمود و به حقیقتِ ذاتش اشاره کرد. این نظر ملاصدرا نیز مبتنی بر حقیقت فعلی نفس است نه حقیقت انفعالی آن؛ از آن جهت که نفس مبدأ شناسایی و تماماً در فعلیّت است، از حیث فعلیّت داشتن و مبدأ شناسایی و ادراک بودن، نمی توان از آن شناخت صورتی پیدا کرد ولی از حیث انفعال آن قابل شناسایی است.
7- ملاصدرا در اثبات جوهریّت نفس، اشکال قائلین به عرضیّت نفس را مطرح و آنها را پاسخ میدهد. سوّمین اشکال بر جوهر بودن نفس، به نحوه ی علم نفس به خود و ذاتیّات خود مربوط می شود. چکیده اشکال و پاسخ صدرا چنین است:
اگر نفس جوهر باشد، لازم می آید جوهریِّت از ذاتیّاتِ نفس باشد زیرا معنای جوهر بودن نفس اندراج آن تحت مقوله ی جوهر است و جوهر از اجناس عالیه است و نسبت به انواع خود جنس است و هر جنسی نسبت به انواع خود ذاتی است. اما لازمه ی نظریّه ی جوهریّت نفس آنست که جوهر بودن از ذاتیّات نفس باشد و روشن است که ثبوت مفاهیم ذاتی برای ذات بدیهی است، بنابراین باید جوهریّت نفس برای انسان امری بدیهی باشد در حالیکه در واقعیّت چنین نیست، زیرا ما علم به نفس خود داریم ولی در جوهر بودن آن تردید می کنیم و علم به جوهر بودن نفس را نیازمند دلیل می یابیم. براین اساس جوهریّت نفس نفی میشود.
خلاصه آنکه چگونه ممکن است از یکسو حقیقت نفس برای ما به علم اکتسابی معلوم باشد و از سوی دیگر نسبت به یکی از ذاتیّات آن، یعنی به جوهر بودن آن، علم نداشته باشیم؟! (19)
ملاصدرا کلید حلّ این مشکل را در تفاوت میان علم حضوری و علم حصولی می داند. ابتدا به این نکته باید اشاره شود که جوهر در مقایسه با «ماهیات» نوعیّه ی جوهری، جنس و از ذاتیات آنها به شمار میرود و بدین جهت برای انواع جوهری بیّن الثبوت میباشد ولی اگر وجود ماهیّات مذکور را در نظر بگیریم، جنس بودن جوهر برای آنها بیمعناست، زیرا در احکام وجود روشن شده است که وجود بسیط است و دارای جنس یا فصل نیست. مثلاً، اگر جوهر را نسبت به ماهیت انسان بسنجیم از ذاتیات آن است و ثبوت آن برای انسان بدیهی است ولی در مقایسه با وجود انسان، نه جنس است و نه ذاتی و لذا برای آن بیّن الثبوت نیز نخواهد بود.
از سوی دیگر، علم به دو قسم حصولی و حضوری تقسیم میگردد؛ علم حصولی صورتی است ذهنی که از شیء خارجی در نظر عالِم پدید می آید و با تحقّق آن علم به شیء مذکور حاصل میشود. این صورت گاه از اعراض و گاه از ذات شیء گرفته شده است، حال اگر ماهیّت و ذات شیء معلوم گردد، یقیناً ذاتیات آن نیز بالبداهه تصوّر خواهد شد زیرا ادراک حصولی ماهیت مرکب مقتضی ادراک اجزای ماهوی آنها نیز هست و اساساً تصور ماهیتِ شیء بدون تصور جنس و فصل آن محال است. ولی در علم حضوری متعلّق علم وجود اشیاء است نه ماهیت آنها، و چون وجود همواره امری متشخّص و جزیی است پس معلومِ به علم حضوری همیشه امر خاص و جزیی است. امّا علم حصولی به مفاهیم و صور کلّی تعلّق میگیرد، صوری که گاه مرکب از مفاهیم جنسی و فصلی است، پس وجود شیء و ماهیت آن نه عین یکدیگرند و نه یکی جزء دیگری است، از اینرو علم به یکی مستلزم علم به دیگری نیست. ممکن است حقیقت خارجی شیء (وجود شیء) نزد مدرِک موجود باشد (علم حضوری به شیء حاصل باشد) در حالیکه مدرک هیچ ادراکی از ماهیت شیء ندارد، و بالعکس امکان دارد ماهیت شیء در ذهن مدرِک موجود گردد در حالیکه وجود خارجی آن هیچگونه حضوری نزد او ندارد.
براین اساس، هنگامی که انسان به ذات خود توجّه میکند، نفس خود را به علم حضوری می یابد. متعلق این علم لزوماً وجود نفس است نه ماهیّت آن، بهمین دلیل میتواند در حین ادراک حضور نفس از تمامی معلومات حصولی خود و مفاهیم و صور کلّی ذهنی غافل باشد یا تغافل ورزد. در این حالت، انسان در می یابد که حتّی مفاهیمی چون جوهر بودن و مُدبّر بودن که از صفات نفس هستند، خارج از معلوم او قرار دارند. لذا آنچه متعلق ادراک حضوری انسان است، وجود شخصی خاصّی است که در قالب مفاهیم حصولی با مفهوم «من» به آن اشاره میشود ولی حتی مفهوم من، مفهوم وجود، نفس یا ادراک کننده ی خود نیز امری مغایر با معلوم حضوری اوست زیر اینها از سنخ مفاهیم کلی و تصوّرات حصولی هستند که نسبت به آنها از موضعی سوم شخص نظاره میکنیم و لذا از آنها به ضمیر «او» تعبیر میکنیم در حالیکه برای اشاره به وجود شخصی یی که معلوم حضوری ماست از ضمیر «من» استفاده می کنیم. شاهد آشکار این تغایر، همان امکان اجتماع غفلت از تمامی مفاهیم مزبور با آگاهی حضوری از نفس است.
بنابراین، بنظر صدرا بین علم انسان به نفس خود که به علم حضوری و بدیهی و بیّن است، با آگاهی از مفاهیم حصولی دیگری که از ذاتیات نفس هم باشد، تفاوت وجود دارد. انسان به ذات خود علم حضوری دارد در عین حالی که از ذاتیات نفس نیز غافل بوده یا تغافل میورزد. (20) به بیان دیگر، اگر حضور همان شهود است و از طرفی شهود هر کس مختصّ خود اوست - همچنانکه علم شهودی هر کس مختص به خود اوست -، با «همین گونگی» قابلیت انتقال به غیر ندارد در حالیکه بارها این انتقال به دیگران با عباراتی مثل «من»، «نفس من»، «خود من»، «منِ ذاتی» و «من عالی» صورت میگیرد. پس روشن است که همه ی آنچه که از آن شهود، قابل انتقال به دیگران و مفهوم آنهاست، مفاهیم حصولیند از من شهودی و لاغیر.
8- نفس انسان بعلت اتّحادی که با بدن دارد، به اقتضای حرکت جوهری دائماً در حال تحرک و نو شدن و خروج از قوه یی و تبدیل به فعلیتی است، دائماً از مرتبه یی به مرتبه ی دیگر در حرکت است و بدین جهت شناسایی هویت کامل آن مشکل است. بنابر حرکت جوهری و قاعده ی «النفس جسمانیة الحدوث و روحانیة البقا»، نفس امری متحرک بالذات است که به تدریج از مراحل مختلف نباتی، حیوانی و انسانی گذر میکند و نهایتاً به تجرّد میرسد و در هر آنی از آنات به شیء جدیدی متحول می گردد. این خروج دائمی و سیلان وجودی هم شناخت انسان بالفعل را مشکل میکند و هم امکان شناسایی چنین موجودی را با دشواری همراه میسازد.
براین اساس، فصل ثابتی نیز نمیتوان برای انسان قائل شد. نطق، فصل ثابت انسان نیست و نمیتواند صورت نوعیه ی معینی را برای آدمی پدید آورد؛
باطن انسان در هر لحظه تنوع و دگرگونی دیگری دارد و مردمان از آن غافلند جز آن کس که خداوند پرده از بصیرت و چشم دل او در این جهان برگرفته باشد... حتی ابن سینا و هر فیلسوفی که در مرتبه ی اوست از این معنا بیخبر است، چون بهمنیار که شاگرد او بود، در سؤال و جوابی که بین آن دو واقع گردید، پرسید آیا تبدّل و دگرگونی ذات جایز است؟ شیخ آن را نفی نمود در حالیکه حق در اینباره با شاگرد بود. اما سخن او که از روی الزام و ناچاری گفته «من مورد پرسش از آن نیستم لذا پاسخ تو بر من لازم نیست»، درست نیست زیرا نفس را دو تعلّق و وابستگی است، یکی به طبیعت و دیگری به عقل، پس از جهت تعلّقش بجانب بالا و طرف راست باقی و دائم و از جهت تعلّقش به جانب پایین و چپ، متجدّد و سیاّل است و این دو جهت نفس را تا هنگامی که نفس بودنش ادامه دارد، ذاتی است نه عرضی. هر کس که به ذات خود مراجعه نماید، در می یابد که این هویت حاضر (اکنون و اینجا) غیر از هویّت گذشته (حتی یک لحظه پیش) یا آینده ی اوست؛ نه تنها بواسطه ی اختلاف عوارض بلکه بواسطه ی اختلاف شئونات هر ذات، مانند شئونات افعالی مر ذات حق تعالی. (21)
بنابرین، صدرا نفس انسان را از جهت تعلق به ماده و طبیعت دائماً در حال تجدد و دگرگونی میداند که آن به آن در اطوار و شئون مختلف است و همواره هویتهای متجدد و نوشونده یی که متفاوت با یکدیگر است، دارا میشود. این امر نیز شناخت نفس انسانی را با مشکل روبرو میسازد.

ب) ضرورت و اهمّیت شناخت انسان

در تفکر صدرا، شناخت انسان از اهمّیت و جایگاهی ویژه برخوردار است و علاوه بر آن، این شناخت ضرورت نیز دارد، زیرا شناخت مبدأ و حقایق هستی منوط به شناخت نفسی است. او در جای جای آثار گوناگون خود با تعابیر مختلف، به اهمیت و ضرورت شناخت انسان و ثمرات و دستاوردهای این شناخت اشاره کرده است. در رساله ی سه اصل در اهمیّت و ضرورت معرفت نفس، بیان میکند که: شناخت نفس، کلید تمامی علوم و دانشهاست. پایه ی ایمان به آخرت و شناخت حشر و نشر ارواح و اجساد، معرفت نفس است. شناخت خداوند به شناخت نفس است. تذکّر نفس، موجب تذکر ربّ است. عدم شناخت نفس، به معنای عدم وجود نفس است، چرا که وجود نفس، عین نور و حضور و شعور است. عدم شناخت نفس، سبب محرومیّت از حیات عالم آخرت است. کسی که معرفت نفس را بدست نیاورده باشد هیچ عملی برای او مفید نیست. شناخت نفس و مقدّمات آن کاری به غایت بزرگ است و فقط کاملان از آن علم برخوردارند. عدم شناخت نفس موجب ظلمت دل و کوری بصیرت است. (22)
او فواید نشاخت نفس را این چنین بر می شمارد:
1) شناخت نفس واسطه ی شناخت امور دیگری است و عدم شناخت آن جهل به اشیاء دیگر.
2) نفس انسان مجموعه ی تمام موجودات است، کسی که آن را بشناسد تحقیقاً تمام موجودات را خواهد شناخت؛ به همین دلیل خداوند متعال فرموده است: «آیا آنها درباره ی نفس خود نمی اندیشند؛ خداوند آسمان و زمین و آنچه مابین آن دو است را جز به حق نیافریده است، و تأکیداً بسیاری از مردم منکر دیدار پروردگار خود هستند». (23) این آیه اشاره می کند که اگر انسانها درباره نفس خود می اندیشیدند و آن را میشناختند به حقایق امور فناپذیر و جاوید این جهان پی میبردند و حقیقت آسمان و زمین را میشناختند و هرگز رستاخیز را که همان دیدار پروردگار است، منکر نمیشدند.
3) هر کس نفس خود را بشناسد جهان را خواهد شناخت و کسی که جهان را بشناسد در حکم کسی است که خداوند متعال را مشاهده کرده است زیرا خداوند خالق آسمانها و زمین است.
4) بواسطه ی شناخت نفس انسان میتواند عوالم روحانی و مجرد از ماده را بشناسد و به بقای آنها پی ببرد، همانگونه که بوسیله ی شناخت بدن خود عالم مادی و فنا و زوال آن را خواهد شناخت و از پستی جهان مادی و ارزش و شرافت باقیات صالحات آگاه خواهد شد.
5) هر کس نفس خود را بشناسد دشمن خود را که در آن پنهان است خواهد شناخت - همان دشمنی که پیامبر درباره ی آن فرموده است «دشمن ترین دشمن تو نفس است، نفسی که میان دو پهلویت قرار دارد» (24) - و کسی که دشمنان پنهان در وجود خود و ترفندهای آنها و چگونگی عمل آنها را بشناسد، میداند که چگونه بخوبی از آنها احتراز کند و با آنها مجاهده نماید و بدین وسیله استحقاق وعده های الهی درباره ی مجاهدین در راه خدا را پیدا میکند. اما کسی که نفسش را نشناسد، دشمنانش که همان هواهای او هستند، بصورت عقل بر او ظاهر میشوند و باطلها را برای او به صورت حق جلوه میدهند.
6) هر کس که نفس خود را بشناسد میداند که چگونه باید آن را اداره کند، هر که بتواند نفس و جنود نفس را بخوبی تربیت و رهبری کند، میتواند به خوبی عالم را رهبری نماید و استحقاق این را می یابد که از خلفای خداوند و ملوکی که در کلام «لیستخلفنّهم فی الارض» (25) و «جعلکم ملوکاً» (26) آمده، باشد.
7) هر کس نفس خود را بشناسد، در هیچ کسی عیبی را نمیبیند مگر آنکه آن را در خود موجود می بیند (یا بصورت ظاهرِ آشکار یا به صورت پنهان و در باطن)، بنابراین غیبت کننده، عیبجو، طعنه زن، خودپسند و تفاخر کننده نخواهد بود. کسی که عیب خود را ببیند، شایسته است از کسانی باشد که پیامبر به آنها دعا کرده و فرموده است خداوند رحمت کند کسی را که توجه به عیب خودش، او را از پرداختن به عیب دیگران باز داشته است.
8) هر کس نفس خود را بشناسد، مسلماً خدای خود را شناخته است. روایت شده است که خداوند هیچ کتابی را نازل نکرد مگر آنکه در آن (نوشته شده) بود ای انسان! نفس خود را بشناس، خدای خود را خواهی شناخت. (27)
ملاصدرا قرآن کریم را نوشته یی می داند که حاوی شرح کمال انسان و ساختمانی است که برای مقامات انسان که جانشین خداوند است، ساخته شده است. هر کس که آشنایی با علوم قرآن را در اراده ی خویش دارد، میبایست نخست علم معرفت انسان را بیاموزد و در این علم از مبادی، اصول احوال، رازها و سببهایی که موجب وجود او و مقامات او و منازل و درجات اوست، آغاز نماید. انسان کامل، نوشته ی مختصر و خلاصه یی است از تمامی عوالم مادّی و عقلی و آنچه بین آن دو است؛ هر کس او را شناخت همه چیز را شناخته و دانسته است و هر کس که او را نشناخت هیچ چیز دیگر را نشناخته است. (28) او توصیه می کند:
بدین اندام و هیکلی که پر از حکمتهای الهی است بنگر و آیات این کتاب را که مملو از علوم ربّانی است، فراخوان و در وجود این میزان که در زیر این آسمان و بر پایه ی عدل نهاده شده، تفکّر و اندیشه نما... زیرا شناخت نفس انسانی، خواندن کتاب انسانی است و آن کتابی است که در آن حکمت و فصل الخطاب (تمییز و جدایی حق از باطل) است. در آن حال، به مقصود رسیده و به اصل وجود دست یافته یی و دربهای آسمان بر تو گشوده خواهد شد. (29)
بنابراین، شناخت انسان علاوه بر اهمّیت و ارزش ذاتی یی که دارد، ضرورت نیز دارد زیرا بدون این شناخت، شناخت موجودات جهان، شناخت روابط میان موجودات و خالق هستی، شناخت سعادت و کمال، شناخت شقاوت و گمراهی و مهمتر از همه شناخت باری تعالی غیرممکن خواهد بود. جایگاه این شناخت در میان شناختهای انسانی در رتبه ی نخست است چرا که پایه ی شناختهای دیگر است.

جایگاه و مبانی عملیِ انسان شناسیِ صدرالمتألّهین

موضوع این نوشتار چنانکه پیشتر بیان گردید، مبانی نظری انسان شناسی صدرالمتألهین است در عین حال، به طرح چند مسئله درباره ی حکمت عملی وی اشاره میکنیم و شایسته است که در نوشتار دیگری به آن رسیدگی گردد.
حکمت عملی چه جایگاه و منزلتی در حکمت متعالیه صدرالمتألّهین دارد؟ آیا حکمت عملی، بهمان اندازه ی حکمت نظری از اهمیّت برخوردار است؟ کدامیک از این دو بخش حکمت، در انسان شناسی صدرایی تأثیر دارد؟ آیا تأثیر آن دو به یک اندازه است؟ آیا اساساً در انسانشناسی صدرایی، اصول و ارکان عملی نیز مطرح شده است و اگر پاسخ مثبت است، این اصول تا چه اندازه شناخته شده و مورد توجّه قرار گرفته است؟
به نظر میرسد مبانی نظری انسانشناسی در حکمت متعالیه بعلت ابتکاراتی که صدرالمتألهین داشته، بیشتر شناخته شده و مورد بحث و بررسیهای علمی قرار گرفته است و مباحث علمی تا حدودی تحت الشعاع مباحث نظری قرار گرفته تا جاییکه برخی ادّعا کرده اند صبغه و شاکله ی فلسفه مشّایی در بخش انسان شناسی به فرد و جامعه نظر دارد لذا حکمت عملی در فلسفه مشّاء صبغه ویژه دارد ولی در حکمت متعالیه مباحث مربوط به حکمت عملی کمتر و لاغرتر است، و معتقدند فلاسفه مشّاء متفکرانی اجتماعی بودند ولی فلسفه ی متعالیه یک نظام نظری صرف است. (30)
ولی آیا به راستی نظام فلسفی حکمت متعالیه صرفاً نظامی نظری است و مباحث حکمت عملی در آن کمتر مطرح شده و طرح آن مباحث نیز بتعبیر همان نویسنده، حاشیه یی و استطرادی (31) است؟ آیا محدود کردن فلسفه ی صدرا به نظامی فکری در شناختشناسی، وجود شناسی و الهیات و نادیده گرفتن مباحث عملی صحیح است؟
به نظر میرسد مغفول ماندن اهمیت و جایگاه مباحث عملی در نظام فلسفی ملاصدرا، دلایل متعدد دارد و نیازمند بررسی جداگانه است. این بیتوجهی و نادیده گرفتن حکمت عملی در فلسفه ی صدرا، در مبحث انسانشناسی صدرایی نیز تأثیر منفی خواهد گذاشت و ممکن است تصور شود که اساساً در شناخت انسان، از دیدگاه صدرا، مبانی عملی یی وجود ندارد و تنها مباحث نظری در حکمت متعالیه اثبات گردیده است. یقیناً این نظریه خطای فاحش و ظلمی به این مکتب فلسفی مهم است. درباره ی اهمیت و جایگاه حکمت عملی در مکتب صدرایی همین بس که منابعی چون وحی، عقل، عرفان، کشف و شهود، امکان به معنای فقر، تهذیب نفس و... جایگاهی ویژه دارد. باید به این مطالب اشاره نمود که تلاش مسلمانان برای طبقه بندی علوم و معارف بشری از قرن سوم هجری با پژوهشهای کِندی آغاز شد و پس از او این پژوهشها افزایش یافت. در ابتدا مبنای طبقه بندی تقسیم ارسطویی علوم به نظری و عملی و صناعی، آنگونه که در کتاب متافیزیک توصیف شده بود (32) و این طبقه بندی بعدها به تدریج کاملتر شد. (33)
صدرالمتألهین در مواضعی از آثار خود به این تقسیم بندی اشاره کرده و در مواردی از آن عدول کرده و تقسیم بندی دیگری را ارائه کرده است. او در اسفار اربعه، فلسفه را به نظری و عملی تقسیم میکند و حکمت عملی را چنین تعریف میکند:
چون انسان [آمیزه یی] است که همچون معجون از دو عامل پدید آمده: یکی صورت معنوی امری و دیگری ماده حسّی خلقی، و نفسش نیز دارای دو جهت تعلّق و تجرّد است، لذا [براساس این دوگانگی سرشتی] حکمت نیز بحسب ساختن دو نشئه و اصلاح کردن دو قوّه، منقسم بر دو قسم میشود: نظریِ تجرّدی و عملیِ تعقّلی. نظری، غایتش نقش پذیری نفس به صورت وجود، بنحو کامل و تمام بر نظام وجود و تبدیل شدن آن به عالم عقلی مشابه عالم یعنی است امّا نه در ماده بلکه در صورت و هیئت و نقش آن... امّا عملی، ثمره و نتیجه آن، انجام عمل نیک بمنظور تحصیل شکل استعلایی نفس بر بدن و انقیاد و مقهور شدن بدن در برابر نفس است و آنچه از کمال قوّه ی عملی معتبر است چیزی است که نظام معاش و نجات در رستاخیز بدان بستگی دارد و آنچه از کمال قوه ی نظری معتبر است، علم به احوال مبدأ و معاد و اندیشه در آنچه بین آن دو است، میباشد. (34)
چنانکه از بیان ملاصدرا بر می آید، توضیح وی در مورد حکمت عملی در اسفار، بسیار ملخص ولی دارای رویکردی روانشناختی و انسان شناختی است؛ به این معنا که خلق و خوی انسان را اساس و شالوده ی حکمت عملی دانسته است. او در شرح هدایه اثیریه، مشروحتر به حکمت عملی پرداخته و به برتری حکمت نظری بر عملی حکم داده و آن را دارای سه قسم میداند: علم اخلاق، حکمت منزلی و حکمت مدنی؛
حکمت عملی که موضوعش نفس انسانی از جهت اتصاف آن به اخلاق و ملکات است، مشتمل بر سه قسم است چرا که تدبیرهای بشری و سیاستهای انسانی یا اختصاص به فرد دارد یا به بیشتر از یک فرد. اگر مخصوص یک فرد باشد حکمتی است که توسط آن معیشت دنیوی فاضله و زندگی اخروی کامله ی انسان سامان میگیرد؛ چنین حکمتی علم اخلاق نامیده میشود. امّا آنچه فراتر از یک فرد است و ضروری است که ترکیبی از افراد که شکل دهنده اجتماع هستند - در آن حضور داشته باشند، خود بر دو قسم است: یا بر حسب خانواده است یا برحسب نظام سیاسی، اوّلی حکمت منزلی و دوّمی حکمت مدنی نامیده میشود. (35)
صدرالمتألّهین در کتاب اکسیرالعارفین بنحو کاملتر و اصیلتری به تقسیم بندی علوم پرداخته است. در این کتاب، دانشها به دو دسته دنیوی و اخروی تقسیم میشود. علوم دنیوی سه نوع است: علم اقوال، علم اعمال و علم احوال یا افکار. علم اعمال آن چیزی است که برای گذران معیشت فرد و اجتماع لازم است و از آن، علم خانواده، حقوق، سیاست، شریعت، علم طریقت و هرچه به کسب فضایل معنوی و اخلاقی و زدودن رذایل تعلّق میگیرد، بوجود می آید. علم اخروی علم به اموری است که عقل عادی نمیتواند به آنها برسد و لازم است تا از وحی و تهذیب نفس برای رسیدن به آنها کمک گرفته شود. (36)
در کتاب المظاهر الالهیّه که گویا از آخرین تألیفات ملاصدرا است، دوره ی حکمت متعالی، عرشیه و قدسیّه به اختصار آمده و از بهترین آثار وی شمرده شده است. در مقدّمه ی این کتاب، صدرا تصریح کرده که غایت حکمت و قرآن کریم، تعلیم دادن طریق سفر طبیعی و سیر تکاملی به سوی آخرت و وصول به خداوند متعال است. بر همین اساس، به نظر وی، این سفر شش مرحله دارد که سه مرحله ی دوم آن در حوزه ی حکمت عملی قرار می گیرد:
1- خودسازی و تربیت افراد که اخلاق نامیده میشود.
2- سازماندهی به خانواده که هسته ی اصلی تشکیل دهنده ی جامعه است و تدبیر منزل نام دارد.
3- اداره جامعه ی مدنی و سیاسی و نهادهای اجتماعی آن که فقه، حقوق و قوانین و مقررات کوچک و بزرگ دینی و غیردینی در این بخش جا میگیرد و علم سیاست و علم شریعت نامیده می شود.
صدرا در این کتاب، علم اخلاق و تدبیر فردی را به صورت دانشی مستقل ذکر کرده است (37) در حالیکه در تقسیم بندی فارابی، علم اخلاق، کلام، فقه و سیاست، ذیل علم مدنی قرار گرفته اند. (38)
بنابراین، چنانکه از موارد متعدد یاد شده بدست می آید، صدرالمتألهین برای حکمت عملی اهمیت خاصی قائل بوده و در آثار گوناگون خود مباحث آن را بیان کرده است. حال، با اینهمه تأکیدی که صدرا بر علوم، موضوعات و مسائل حکمت عملی داشته، چگونه میتوان ادعا کرد که وی به حکمت عملی به صورت فرعی و استطرادی پرداخته و دستگاه فلسفی او صرفاً دستگاهی نظری است؛ بعلاوه که درباره ی برخی از دانشهای عملی به صورت مستقل کتاب و رساله هایی نگاشته است. (39)
البته باید توجه داشت که ملاصدرا در اسفار و حاجی سبزواری در شرح منظومه - بخش معاد و... - بصراحت به تبعیت از قرآن مجید به درجات افراد بشر اشاره نموده و میفرمایند: السابقون السابقون، اولئک المقرّبون و اصحاب الیمین ما اصحاب الیمین، و اصحاب الشمال ما اصحاب الشّمال.
حکیم سبزواری مینویسد: نفوس کامله در علم، خواه آنکه در عمل کامل یا متوسّط یا ناقص باشند، بسوی عالم نور رهسپار می شوند... ولی برخی با سرعت و بعضی پس از اندک درنگی در عالم برزخ و گروهی پس از توقف طولانی در عالم مثال به سوی عالم نور بالا میروند. شارح حکمةالاشراق نیز میگوید: کسانی که در علم کامل باشند از اجسام ارضیه و اجرام سماویه عبور کرده بعالم نور میروند و افرادی که در عمل کامل ولی در علم متوسط یا ناقص باشند بحسب درجات کمالیه ی خود به صورت عالم برزخ (مثل نوریه) تعلق میگیرند؛ (40) «فالکامل فی العلم دون العمل ایضاً یرتقی الی عالم النّور لانّ المعرفة بذرالمشاهدة و العلم الذی فی حدّالکمال لایدعّ صاحبه بل یسدّده و یقوده الی المقصود». (41)
مجموعه مطالب، گویای این حقیقت است که از نگاه این بزرگان عمل کورکورانه رهگشا نبوده و هر عملی باید مبتنی بر عملی باشد تا صاحبش را به ساحل نجات برساند و شاید بهمین دلیل است که در اسلام، اصول دین نمیتواند تقلیدی باشد یا بخش نظری مفصلتر از حکمت عملی به نظر میرسد!

جمع بندی

در این مقاله، نگاه عمیق فلسفی الهی مُلهَم از عقل و نقلِ ملاصدرا درباره ی ارتباط صحیح و یگانگی دقیق انسان با ذرّه ذرّه ی عالَم بیان گردید. در نگاه ملاصدرا، شناخت انسان علاوه بر اهمیّت و ارزش ذاتی، ضرورت نیز دارد زیرا بدون این شناخت، شناخت موجودات جهان، شناخت روابط میان موجودات و خالق هستی، شناخت سعادت و کمال، شناخت شقاوت و گمراهی و مهمتر از همه، شناخت باری تعالی غیرممکن خواهد بود. امکان شناخت انسان از نگاه ملاصدرا نیز، با تأکیدات وی و استدلالهایش درباره ی ضرورت شناخت، معنا می یابد. از اساسیترین بخشهای این نوشتار، پاسخ مستدلّ وی به تعارض نمای «انسان شناختی است و به انسان، خدا شناخته میشود و از سوی دیگر، شناخت معلول یعنی انسان، جز به علتش یعنی خدا، ناممکن است» بود. شاید زیباترین و رساترین کلام برای بیان فوق، این بیت از مولوی باشد که میگوید:
خَلقِ ما بر صورت خود کرد حق
وصف ما از وصف او گیرد سَبَق (42)
اگرچه برخی از مفسران، این بیت را سختترین بیت مولوی از حیث معنا و تفسیر دانسته اند، چرا که چگونه ممکن است صفات ما بر صفات حق پیشی داشته باشد، اما به نظر میرسد این بیت، تفسیر این کلام است که «با انسان است که جهان، جهان میگردد و معبود شناخته میشود و به شناخت انسان است که جهان معلوم میگردد زیرا انسان، فاعل شناسا برای هستی و مبدأ آن میباشد». جایگاه این شناخت در میان شناختهای انسانی در رتبه ی نخست است چرا که پایه ی شناختهای دیگر است. ضمناً با استناد به برخی از آثار ایشان و تقسیماتی که از علوم داشته اند، ضرورت و اهمیت حکمت عملی در فلسفه ی صدرا بصورت طرح مسئله بیان گردید تا در مقاله ی دیگری مبانی و جایگاه حکمت عملی بررسی گردد.

پی نوشت ها :

*. دانشیار دانشکده الهیات و معارف اسلامی دانشگاه تهران Email: kermani@ut.ac.ir
1- احزاب، 72. بعضی از مفسران معتقدند منظور از امانت و سپرده الهی در آیه، ولایت است و منظور از آسمان و زمین و کوه، طبیعت و سایر موجودات هستی.
2- «... قالوا اتجعل فیها من یفسد فیها.....» بقره، 30.
3- «اذا مات العالِم ثَلُمَ فی الاسلام ثُلمة لایسدّها شیء»؛ کلینی، محمدبن یعقوب، اصول کافی، بیروت، دارالاضواء، 1413ق، ج 1، ص 46.
4- بنونیست، امیل، دین ایرانی بر پایه متنهای مهم یونانی، تهران، بنیاد فرهنگ ایران، 1354، گزنفون یا زنفون فیلسوف و مورخ یونانی و از شاگردان سقراط بود که سالیان دراز از زندگی خود را در آسیا گذراند. دوران زندگی او بین سالهای 430 تا345 پیش از میلاد بوده است.
5- دیرکس، هانس، انسان شناسی فلسفی، ترجمه ی محمدرضا بهشتی، تهران، هرمس، 1380، ج 1، ص2.
6- Mirandola, Giovanni Pico della, De hominis dignitate (1486), translated by A. Robert Caponigri as: Oratiion on the Dignity of Man, Chicago: Regnery Publishing, 1956.
7- همانجا،
8- رجبی، محمود، انسان شناسی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، 1382، ج 4، ص 21.
9- طباطبایی، محمد حسین، تعلیقات بر الاسفار الاربعه ملاصدرا، بیروت، داراحیاء التراث العربی، 1981، ج 3، ص280 البته علم حصولی هم نهایتاً به علم حضوری بر می گردد؛ همان، ج 1، ص 277 - 268.
10- ملاصدرا در جلد اول اسفار، در بحث علم ممکن به واجب تعالی، علم حصولی به واجب تعالی را نفی و علم حضوری را ممکن میداند. همچنین در بخش حکمت عرشی با تقسیم علم به بسیط و مرکب، علم بسیط به حق تعالی را برای همگان ممکن و حاصل میداند و علم مرکب به او را به دو نحو شهودی و استدلالی ممکن میشمارد. ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة؛ ج 1، تصحیح دکتر غلامرضا اعوانی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383، ص 133 - 139.
11- همان، ج 3، تصحیح دکتر مقصود محمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383، ص 305.
12- همان، ص 319.
13- همان، ص 315.
14- همان، ص 323؛ فخر رازی، المباحث المشرقیّه، حیدرآباد، 1966، ج 1، ص322 - 319؛ ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، قم، النشر البلاغه، 1375، نمط سوم؛ سهروردی، المطارحات در مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج 1، تصحیح هانری کربن، تهران، انجمن حکمت و فلسفه ایران، 1355، ص 489 - 474؛ همو، التلویحات در مجموعه مصنّفات شیخ اشراق، ج 1، ص 68.
15- ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 3، ص 385.
16- همان، ص 386 - 385.
17- همان، ص 434 «ولایحیطوان به علماً» (طه، 110)؛ «و عنت الوجود للحیّ القیّوم» (طه، 111)
18- همان، ص 435.
19- همان، ج 8، تصحیح علی اکبر رشاد، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383، ص 47 - 46؛ رازی، المباحث المشرقیّه، ج 2، ص 233.
20- همان، ص 47. مصباح یزدی، محمدتقی، شرح جلد هشتم الحکمة المتعالیة، تحقیق و نگارش محمد سعیدی، قم، مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی، ج 1، 1375، جزء اول، ص 226 - 223؛ ، مصلح، جواد ترجمه و تفسیر الشواهد الربوبیه، تهران، انتشارات سروش، ج 2، 1375، ص 314 - 313.
21- ملاصدرا، مفاتیح الغیب یا کلید رازهای قرآن، ترجمه ی و تعلیق محمد خواجوی، تهران، مولوی، ج 2، 1371، ص909 - 908.
22- همو، رساله ی سه اصل، تصحیح سیدحسین نصر، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1390، ص43 - 36.
23- روم، 8.
24- مجلسی، محمدباقر، بحارالانوار، بیروت، الوفاء، ج 67، ص 64.
25- نور، 55.
26- مائده، 4.
27- ملاصدرا، مفاتیح الغیب یا کلیدهای رازهای قرآن، ص 829 - 830.
28- همان، ص 909.
29- نوری، محمد، «حکمت مدنی در نگاه صدرالمتألهین»، ملاصدرا و حکمت متعالیه، مجموعه مقالات همایش جهانی، حکیم ملاصدرا، ج 2، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1380، ص 374 - 373.
30- همان، ص 375.
31- همانجا.
32- ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمه ی شرف الدین خراسانی، تهران، نشر گفتار، 1366، کتاب یکم، فصل 1، ص 6.
33- نصر، سید حسین، علم و تمدن در اسلام، ترجمه ی احمد آرام، تهران، نشر اندیشه، 1350، ص 46.
34- ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 1، ص26 - 24.
35- همو، شرح هدایه اثیریه، چاپ سنگی، تهران، 1313، ص 5 - 4.
36- همو، اکسیر العارفین فی الحق و الیقین، چاپ سنگی (مجموعه رسائل آخوند)، تهران، 1302ق، صص 287 - 288؛ نصر، سیدحسین «صدرالدین شیرازی» در م.م. شریف، تاریخ فلسفه در اسلام، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، 1365، ج 2، ص481.
37- ملاصدرا، المظاهر الالهیه، تحقیق سید جلال الدین آشتیانی، مشهد، بینا، 1340، ص62 - 61.
38- فارابی، ابونصر، احصاءالعلوم، ترجمه ی حسین خدیو جم، تهران، علمی و فرهنگی، 1384، فصل پنجم.
39- رضازاده جودی، محمّد کاظم، انسان از دیدگاه ملاصدرا و کی یرکگارد، پایان نامه دکتری براهنمایی دکتر طوبی کرمانی، دانشگاه تهران، 1384، ص 295.
40- ثقه الاسلام کلینی در کافی روایت کرده که حضرت صادق (ع) در تفسیر آیه مبارکه «و من ورائهم برزخ الی یوم یبعثون» می فرمایند: هر یک از شما شیعیان در قیامت به بهشت میروید چه به عمل صالح یا شفاعت رسول اکرم یا وصی نبیّ معظّم، ولی از عالم برزخ بر شما ترسانم. شاید بیان حضرت بر عدم توقف نبی و خلیفه ی رسول در عالم برزخ و شفاعت نکردن ایشان از گنهکاران مگر در روز قیامت دلالت کند (زاهدی، جعفر (زین الدین)، خودآموز فلسفه، بخش سوم، مشهد، چاپخانه خراسان، بیتا، ص 236).
41- سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، منطق و حکمت، قم، انتشارات مصطفوی، بیتا، ص 335؛ ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة؛ ج 9، ص 150.
42- مولوی، جلال الدین محمد، مثنوی معنوی، نسخه ی نیکلسن، دفتر چهارم، بیت 1194.

منبع مقاله :
(1391)، فصلنامه ی علمی - پژوهشی فلسفه ی اسلامی خردنامه صدرا(شماره ی هفتاد)، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا