نویسنده: سید محمد کاظم علوی *

چکیده:

مسئله ی وجود در هستی شناسی اسلامی نقش محوری دارد و یکی از مهمترین احکام آن، تشکیک در وجود است. هر چند تشکیک در وجود بمعنای خاص آن در فلسفه ی ملاصدرا مطرح میشود و از آن به تشکیک خاصی وجود نام میبرند لیکن پیشینه ی آن در فلسفه ی ابن سینا قابل پیگیری است و میتوان در دو مرتبه ی منطقی و مابعدالطبیعی در نظام فلسفی ابن سینا از آن سخن گفت. تشکیک منطقی که میراث نظام فلسفی ارسطو است، در حد مقولات و مشکک بودن مفهوم وجود میان جوهر و عرض باقی میماند، لیکن تشکیک مابعدالطبیعی از این فراتر رفته و با معنایی از وجود مطرح میگردد که براساس تقسیم موجود میان واجب و ممکن در فلسفه ی ابن سینا و اشتراک معنوی وجود معنا می یابد. ابن سینا علاوه بر اشتراک معنوی وجود معنا می یابد. ابن سینا علاوه بر اشتراک وجود در این دو قسم، از اختلافی نام میبرد که میتواند مبنای اختلاف تشکیکی میان این دو قسم باشد و آن «اختلاف به تأکد و ضعف» است که تبیینی علّی نیز می یابد. با توجه به این تبیین میتوان در انتساب قول به تباین به مشاییان تأمل نمود و توضیحاتی ارائه داد. بر این اساس، در فلسفه ی ابن سینا «تشکیک عامی»، که تشکیکی مابعدالطبیعی است، صورتبندی میگردد،
که با «تشکیک خاصی» ملاصدرا متفاوت است.
کلیدواژه ها: ابن سینا، تشکیک وجود، تشکیک عامی، تشکیک خاصی، تشکیک منطقی، تشکیک مابعدالطبیعی، اشتراک معنوی وجود، اصل تمایز وجود از ماهیت

مقدمه:

در نظام فلسفی ابن سینا که نظامی هستی شناختی است، مسئله وجود نقش اساسی دارد؛ و یکی از مهمترین احکام وجود در مابعدالطبیعه تشکیک در وجود است. مسئله ی تشکیک وجود در فلسفه ی اسلامی با نام ملاصدرا گره خورده است و بعنوان دومین اصل حکمت متعالیه پس از اصالت وجود شناخته میشود، (1) لیکن چنانچه علامه طباطبایی بیان میکند ریشه ی این بحث را میتوان در مباحث منطقی مربوط به مفهوم مشکک جستجو نمود. (2) بر این اساس، این مسئله در فلسفه های قبل از ملاصدرا نیز قابل بررسی است. از آنجا که فلسفه ی ابن سینا نخستین مکتب فلسفی اسلامی است، با مطالعه ی آن میتوان به وضوح بیشتری در این مسئله ی مهم فلسفی دست یافت. علاوه بر این، با بررسی آن میتوان مابعدالطبیعه ی ابن سینا را بهتر شناخت و براساس مبانی فلسفی شیخ الرئیس به بخشی از احکام وجود پی برد. در این بررسی تمایز فلسفه ی ابن سینا از فلسفه های پیش از خود، بویژه ارسطو مورد توجه بوده و ارتباط تاریخی آن با فلسفه های اسلامی بویژه فلسفه ی ملاصدرا از منظر مسئله مورد بحث، بررسی میگردد.

1. مبانی فلسفی ابن سینا در مسئله ی تشکیک وجود

1. 1. اصل تمایز وجود از ماهیت و معنای وجود

نظامهای فلسفی براساس مبنایی که در هستی شناسی آنها پذیرفته شده است از یکدیگر بازشناخته میشوند. ابن سینا هرچند بعنوان فیلسوفی مشائی - که بر پیروان فلسفه ی ارسطو اطلاق میشوند - شناخته میشود لیکن از سطح فلسفه ی ارسطو فراتر میرود و اصل تمایز میان ماده و صورت را در تحلیل عقلانی خود از هستی، وافی به مقصود نمیداند. اصل تمایز میان ماده و صورت در فلسفه ی ارسطو نقش سرنوشت سازی دارد و اساس هستی شناسی را تشکیل میدهد. در واقع، این اصل که از فلسفه ی طبیعت ارسطو اخذ شده است، برای تحلیل عقلانی هستی یی که در نظر ارسطو عهده دار تبیین مسئله ی حرکت است، حیاتی است. برای ارسطو مسئله از تغییر نشئت میگیرد. در هر تغییر زیرنهاده یی (موضوعی) هست که یکی است و صورتی که یکی نیست؛ به نخستین مولفه که ثابت میماند «ماده» گفته میشود و به دومین مؤلفه «صورت» که تغییر میکند. صورت کمبود و نقصی ندارد لذا مشتاق چیزی نیست ولی «ماده» مشتاق «صورت» است. (3) این اشتیاق به ترکیب ماده و صورت می انجامد که حاصل آن جسم است. این سیر تا بدانجا منتهی می شود که صرفاً صورت خواهد بود که غایت همه ی حرکات است و علت نهایی فعلیت یافتن هر قوه یی است ولی خود، فعلیت محض
بدون قوه است و آن «محرک نامتحرک» یا «محرک اول» است. (4)
مفهوم حرکت و مفهوم صورت که در تمایز میان ماده و صورت تبیین کننده ی تغییر است، چنان برای ارسطو مهم هستند که آنها را در تعریف موضوع فلسفه اخذ میکند. در این تعریف، ارسطو از طرفی از «صورت» و از طرفی دیگر از «حرکت» سخن به میان می آورد. (5) این اصل وجه ممیزه ی نظام هستی ارسطو از دیگر نظامهای فلسفی است. (6)
چنانکه گفته شد، ابن سینا این اصل را در تحلیل واقعیت هستی شناختی کافی نمیداند و مبنای فلسفی خود را اصل تمایز وجود از ماهیت میگذارد. (7) شاید بتوان پیشینه یی از این اصل در آثار ارسطو یافت، لیکن برای ارسطو بعنوان یک مسئله مابعدالطبیعی مطرح نبوده و در نهایت میتوان آن را «تمایزی منطقی» دانست. (8) ابن سینا این تمایز را از اندیشه ی فارابی اخذ و براساس آن هستی شناسی خود را پایه ریزی می کند. (9) در فلسفه ی ارسطو، «محرک اول» بعنوان علت غایی برای عالم است، لیکن برای ابن سینا مبدأ عالم، علت فاعلی ایجادی است. در واقع، رابطه ی میان ممکن و واجب یک رابطه ایجادی است و مبدأ این عالم، علت العلل است که از آن به «علت اولی» تعبیر می کند، نه «محرک اولی». (10) از نظر ابن سینا فاعل این عالم، فاعل الهی است، نه فاعل طبیعی که فاعل حرکت است و خاستگاه آن فلسفه ی طبیعی است؛ فاعل الهی دیگر وامدار مسئله حرکت نیست و برای ابن سینا جایگاهی مابعدالطبیعی دارد. این مبدأ عالم که از آن به «واجب الوجود» نام میبرد، برخلاف دیگر موجودات دارای ماهیت نیست و حقیقت آن، «انیت» و «وجود» است. (11) این ویژگی در واجب الوجود به تعریف آن باز میگردد؛ واجب الوجود
در تقسیم موجود به واجب و ممکن، قسیم ممکن الوجود است. در این تقسیم امور موجود، وجود برایشان ضرورت یافته که موجود شده اند، حال این وجوب و ضرورت یا از خودش است یا از غیر خودش؛ قسم اول «واجب الوجود بالذات» بوده و قسم دوم «واجب الوجود بالغیر» که همان «ممکن الوجود بالذات» است. (12) ممکن الوجود برای وجود یافتن به علت نیاز دارد، زیرا براساس قاعده ی فلسفی «الشیء ما لم یجب لم یوجد» تا به وجوب نرسد موجود نمیگردد. (13)
ابن سینا در این تحلیل فراتر از تحلیل ارسطویی رفته و میخواهد از نحوه ی وجود ممکن تحلیلی صحیح ارائه دهد و چگونگی وجود ممکن را تحلیل کند. در این تحلیل به رابطه ی ایجادی میان ممکن و واجب میرسد که در آن بیان میگردد که وجود اشیاء ممکن از غیر است و از غیر به آنها اضافه میگردد، چنانکه در عبارتی میگوید: «فالوجود معنی مضاف الی حقیقتها». (14) لذا میان ذات و ماهیت آنها و وجود آنها فاصله است که از ناحیه ی غیر پر میشود، اما در واجب الوجود بالذات چنین فاصله یی نیست و ذاتش عین وجودش است. از اینرو، موجودات ممکن که مرکب از وجود و ماهیت هستند، معلولند. (15)
از این اصل گاه به «عروض وجود بر ماهیت» نام برده شده است. در واقع، ابن سینا به مسئله ی حمل وجود بر ماهیت نظر داشته است که وجود را عارض بر ماهیت میداند. (16) با این تعبیر، منظور ابن سینا از اصل تمایز وجود از ماهیت تکمیل میگردد؛ به اینصورت که وجود نه تنها غیر از ماهیت است بلکه جزیی از آن نیز نیست. (17)
این اصل حاکی از معنای وجود و عمومیت آن نزد ابن سینا است. وجود در این اصل اعم از واجب و ممکن دانسته شده و از محدوده ی مقالات که اعم از جوهر و عرض است فراتر می رود. توضیح آنکه، وجود در دو معنا میتواند عمومیت داشته باشد: یکی در محدوده ی مقولات و دیگری در محدوده ی تمام هستی که شامل بر وجود مبدأ هستی نیز میگردد. عمومیت موجود بعنوان موضوع فلسفه، هم در فلسفه ی ارسطو مطرح است و هم در فلسفه ی ابن سینا؛ لیکن ارسطو مصداق اتّم موجود را جوهر (18) میداند و پرسش از موجود را پرسش از جوهر معرفی میکند (19) و آن را سزاوار موضوع «فلسفه ی نخستین» یا فلسفه ی اولی قلمداد میکند (20) و بر این اساس است که مقولات دهگانه ی خود را مقولات وجود معرفی میکند. (21) عمومیت موجود بعنوان موضوع فلسفه در فلسفه ی ابن سینا فراتر از این رفته و هر موجودی را اعم از مبدأ هستی و غیر آن شامل میگردد، و این در تقسیم موجود به واجب و ممکن نمایان است. (22)
در این زمینه میتوان به معانی موجود نزد فارابی نظری افکند. فارابی موجود را دارای معانی متعددی میداند که نخستین معنای آن همان است که بر مقولات اطلاق میگردد و نسبت به آنها عمومیت دارد. معنای دوم معنای «صادق» است و هر آنچه مطابقی داشته باشد را در بر میگیرد. اما معنای سوم معنایی است که اعمِ مفاهیم است و بر هر آنچه در خارج ذهن دارای هویت و حقیقتی است، چه آنکه تصور شود یا نشود، شامل میگردد. فارابی این معنا را نسبت به معانی دیگر عمومیت بیشتری میبخشد (23) و همین معناست که تقسیم میپذیرد و مسائل فلسفی را میسازد و شایستگی موضوع قرار گرفتن برای فلسفه را دارد.
نکته ی اساسی در این تعریف آنست که با اصل تمایز وجود از ماهیت است که وجود میتواند از قید ماهیت و مقولات ماهوی رهایی یابد و مقسم تقسیمی واقع گردد که اعم از آن باشد و در ترکیب با ماهیت شناخته شود یا مجرد از آن باشد. براین اساس است که قسمتی از آن مرکب از وجود و ماهیت بوده و قسم دیگر ماهیت ندارد؛ این قسم واجب و آن قسم دیگر ممکن است.

1. 2. تقسیم موجود به واجب و ممکن

گفتیم که اصل تمایز وجود از ماهیت با تقسیم موجود به واجب و ممکن پیوند دارد؛ تقسیمی که در نظام فلسفی ارسطو نبود و با توجه ابن سینا به علت ایجادی و رابطه ی ایجادی موجودات با مبدأ خود که فاعل الهی است شکل گرفت. این تقسیم تقسیمی فلسفی است و با مبحث مواد ثلاث که اساساً بحثی منطقی است، متفاوت است؛ در مبحث مواد ثلاث سخن از واجب، ممکن و ممتنع است که بعنوان مواد قضایا مورد بحث قرار میگیرند. (24) اما در بحث فلسفی و بمناسبت برهان برای اثبات وجود خدا، ابن سینا مقدمه یی را بیان میکند و در آن به تقسیم موجود به واجب و ممکن میپردازد: «کل موجود اما واجب الوجود بذاته أو ممکن الوجود بحسب ذاته». (25) در این مبحث، مقسم اموری است که موجود شده اند، و وصف اختصاصی برای واجب الوجود «یجب له الوجود فی نفسه» (وجود برای به خویشتن خویش ضرورت دارد) و برای ممکن الوجود «لم یجب له الوجود فی نفسه» (وجود برایش به خویشتن خویش ضرورت ندارد) است. (26)
این مبنا در نظام فلسفی ابن سینا از آنجا اهمیت دارد که خاستگاه مسئله ی تشکیک وجود است؛ بعبارتی دیگر، تقسیم وجود به واجب و ممکن و اشتراک وجود در این دو قسم خاستگاه مسئله ی مذکور است. (27) خواجه نصیرالدین طوسی برای نخستین بار، مسئله ی تشکیک وجود را ذیل همین عبارات ابن سینا و در شرح خود بر اشارات و تنبیهات بعنوان یک مسئله ی فلسفی مطرح کرده است. وی در مواجهه با اعتراض فخرالدین رازی بر اشتراک وجود میان دو قسم واجب و ممکن در تقسیم وجود به این مسئله میپردازد و جهل به معنای تشکیک را علت اعتراض فخر رازی میداند. (28) ملاصدرا نیز در بیان برهان صدیقین خود، که آن را در غایب متانت و قوت میداند، در موضوع پاسخ به اشکالات وارد شده بر برهان، مبنای اشکالات را ناتوانی از دریافت صحیح معنای تشکیک وجود میداند. (29)

1. 3. اشتراک معنوی وجود

اشتراک معنوی وجود جزو مبانی فلسفی ابن سیناست و هر چند برخی پیشینه ی این بحث را به ارسطو بازگردانده اند (30)، لیکن نوع بحث در آثار ارسطو و ابن سینا متفاوت است. اشتراک مد نظر ارسطو در محدوده ی مقولات مطرح است، زیرا وی نخست وجود را به جوهر و عرض تقسیم میکند و وجود را درباره ی آنها صادق میداند؛ البته در نظر ارسطو این صدق بنحو یکسان نیست و درباره ی برخی - یعنی جوهر - اوّلی و درباره ی برخی دیگر ثانوی است (31) و این مفهوم، یعنی وجود، مثال مهمی برای «الفاظ میانه» یی است که بعد از او توسط فارابی معرّف الفاظ مشکک میگردد. (32)
اما بحث اشتراک معنوی وجود در فلسفه ی اسلامی بار معنایی بیشتری داشته و از خاستگاهی دینی برخوردار است. ابن سینا اساس فلسفه ی خود را، منطق و فلسفه ی ارسطو قرار میدهد لیکن همچون فارابی از حکمتی سخن میگوید که الهی باشد. (33) چنانکه پیش از این گفته شد، تفاوت اساسی در همان مبدأ عالم است که در ارسطو از حد علت غایی فراتر نمیرود اما نزد ابن سینا و فیلسوفان مسلمان علت ایجادی فاعلی است. در این چارچوب، دیگر وجود، مقسمی برای جوهر و عرض نیست بلکه برای واجب و ممکن یا بعبارتی دیگر خالق و مخلوق است.
با ورود مفهوم خدا به هستی شناسی، مفهوم خدا نیز مصداقی از وجود شد و به تبع آن، این پرسش پیش آمد که آیا وجود، همچون دیگر الفاظ بکار رفته برای خداوند، در واژگان الهی بهمان معنایی بکار میرود که در واژگان بشری بکار رفته است؟! در پاسخ به این پرسش دو طرف نهایت تشبیه و تعطیل بیان شده است و در این میان میتوان نظریاتی را بررسی نمود که یکی از آنها اشتراک معنوی وجود است. (34) این مبحث، مسئله یی بنام اشتراک معنوی وجود را در کتب الهیاتی بوجود آورد که نخستین بار فخر رازی آن را بعنوان مسئله یی مستقل مطرح کرد. (35) خواجه نصیرالدین طوسی نیز مبحثی مستقل را به این بحث اختصاص داده است. (36)
فخر رازی درباره ی این مسئله از سه قول نام میبرد: قول نخست اشتراک لفظی وجود است که وی با ده استدلال آن را مردود میداند. قول دوم قول ابن سینا است و قول سوم قول خود فخر رازی (37). براین اساس، ابن سینا موجود را بر واجب و بر ممکن به یک معنا و مفهوم اطلاق میکند لیکن واجب را وجودی مجرد میداند که به شرط آن اخذ شده است که عارض بر ماهیت نباشد، یعنی وجود «به شرط لاعروض» بر واجب صدق میکند (38) و این بدان معناست که واجب الوجود به قیدی سلبی از دیگر موجودات متمایز میگردد. (39) فخر رازی همینگونه تحلیل از قول ابن سینا را در شرح اشارات بیان میکند که به نظر او دارای ایراد است. هر چند وی مستند تحلیل خود را عبارات ابن سینا میداند که در آنها واجب را «بشرط سلب» اوصاف از آن معرفی میکند (40) لیکن خواجه نصرالدین طوسی آن را نادرست دانسته و ایراد وی را برخاسته از جهل به معنای تشکیک میداند. (41)
فخر رازی قول خود را به گونه یی بیان میکند که با اشتراک لفظی وجود ناسازگار باشد و میتوان آن را برداشت خاصی از اشتراک معنوی وجود دانست که با اشتراک معنوی بروایت ابن سینا، متفاوت است. هرچند برخی این موضع را با دیگر مواضع فخررازی در تضاد (42) و حتی نامعقول دانسته اند، (43) لیکن نهایتاً به همان راه حلی منتهی میشود که در آن وجود مشکک دانسته شده است و تعریف دیگری از مشکک را برجسته میکند که در آثار ابن سینا، فارابی و نهایتاً ارسطو قابل پیگیری است. (44) در این برداشت صدق وجود بر واجب و ممکن بگونه یی است که معنای واحد مشترک میان دو ضد را افاده میکند (45) و این تعریف توسط ابن سینا با عبارت «هو المتناول للشیء و ضده» (46) بیان شده است. به نظر وی وجود بر واجب و ممکن به حسب معنا و مفهوم واحد صدق میکند لیکن آن را صفت و نعتی از صفات و نعوت ماهیت واجب قلمداد میکند نه قیدی سلبی. (47)
این برداشت از اشتراک معنوی وجود متناسب با برداشتی از مشکک بودن وجود است که از برداشت خواجه نصیرالدین طوسی متفاوت است و این نزاع در شرح اشارات رخ مینمایاند. (48) البته برغم این اختلاف، خواجه نصیرالدین دلایل فخر رازی در اشتراک معنوی وجود را نقل کرده است. (49)

2- مسئله ی تشکیک وجود

2. 1. وجود مشکک و تشکیک منطقی وجود

در تاریخ فلسفه ی اسلامی، مسئله ی تشکیک وجود نخستین بار در قالب الفاظ و مفاهیم مشکک در منطق صورتبندی شده است. (50) فارابی و بتبع وی ابن سینا، تعریفی از الفاظ مشکک ارائه میدهند که دارای سه مؤلفه است؛ در مؤلفه ی نخست «چند معنایی بودن» بیان شده که آن را جزو اسامی مشترک میکند و از اسامی غیرمشترک جدا میسازد؛ در مؤلفه ی دوم به اتحاد و وحدت معنایی اشاره شده که آن را از مشترک لفظی جدا میکند؛ و در مؤلفه ی سوم، که آنها را از الفاظ متواطی جدا میسازد، بیان میشود که این اسامی نه بنحو یکسان بلکه بنحو تقدم و تأخر بر مصادیق خود حمل می شوند. (51) این نوع تشکیک در مبحث مقولات منطق مطرح و بتبع تقسیم بندی الفاظ در مقولات ارسطو صورت میپذیرد. ابن سینا در عیون الحکمه نیز براساس اقسام الفاظ بهمین مبحث پرداخته و پس از آنکه الفاظ را به مشترک (مشترک بمعنای خاص که همان مشترک لفظی است)؛ متواطی و مشکک تقسیم میکند؛ مثال بارز آن (مشکک) را اطلاق موجود بر جوهر و عرض میداند. (52) حمل موجود بر جوهر نسبت به حمل موجود بر عرض اولویت و تقدم دارد. ایندو در مفهوم موجود مشترک هستند لیکن بعد از این اشتراک است که یکی موجود بذاته و دیگری موجود بغیره
میشود. (53) این حمل، حمل جنس بر انواع آن نیست که بنحو یکسان باشد بلکه در آن جوهر به اولویت و به تقدم نسبت به دیگر موجودات مختلف است. (54) بطور کلی این اختلاف در الفاظ مشکک سه نوع میتواند باشد: اختلاف به تقدم و تأخر، اختلاف به اولویت و عدم اولویت، و اختلاف به شدت و ضعف؛ که دو گونه ی نخست در حمل موجود صدق میکند. (55)
در این نوع تشکیک، ابن سینا از حدود نظام ارسطویی فراتر نمیرود و به حمل آن بر جوهر و عرض بسنده میکند. او به معنایی از وجود نظر دارد که در محدوده ی مقولات مطرح است. در واقع، در این نوع از تشکیک، نوع خاصی از اشتراک مطرح است که مبتنی بر معنایی از وجود است که اعم از واجب و ممکن است. این اشتراک همان اشتراک معنوی وجود است که خاستگاهی مابعدالطبیعی و دینی دارد و با اشتراک وجود در تقسیم موجود به جوهر و عرض متفاوت است.

2. 2. تشکیک مابعدالطبیعی وجود

بیان تشکیک مابعدالطبیعی وجود نزد ابن سینا را از بحث قبل پی میگیریم که در آن پس از بیان احکام سه گانه ی اختلاف در مشکک، اختلاف به شدت و ضعف را از وجود نفی میکند: «ثم الوجود بما هو وجود لا یختلف فی الشدة و الضعف». (56) این نفی پایان مسئله ی تشکیک نیست و مسئله ی تشکیک در مابعدالطبیعه ی ابن سینا به گونه یی دیگر قابل تحقیق است و در واقع آغاز مسئله ی تشکیک مابعدالطبیعی است.
در مابعدالطبیعه، ابن سینا احکام اختلاف در وجود را پی میگیرد و احکامی را برای آن بیان میکند که با احکام بیان شده در منطق و بحث مقولات متفاوت است و صبغه ی مابعدالطبیعی پیدا میکند. او در این مبحث احکام اختلاف در وجود را سه گانه اما بگونه یی دیگر میداند و بیان میکند: «انما یختلف فی ثلاثة احکام: التقدم و التأخر، الاستغناء و الحاجة، و الوجوب و الامکان». (57) این احکام در مقایسه با احکام منطقی دارای یک اشتراک است که همان حکم اول است ولی دو حکم دیگر متفاوت است؛ حکم دوم در منطق اولویت و عدم اولویت است ولی در اینجا بینیازی از علت و نیازمندی به آن است؛ حکم سوم در منطق شدت و ضعف ولی در اینجا وجوب و امکان است. این اختلافها میتواند بخوبی مبنای تفکیک تشکیک مابعدالطبیعی از تشکیک منطقی باشد و براین اساس نفی اختلاف به شدت و ضعف از وجود نیز تبیین میگردد که بر مبنای نفی اختلاف نوعی از وجود است. بنظر ابن سینا، اختلاف نوعی یا اختلاف در نوع در وجود راه ندارد. (58) از طرفی دیگر، اختلاف به شدت و ضعف که در مقوله ی کیف جایز است، (59) در سایر موارد باعث اختلاف نوعی میگردد. (60) اما در کنار نفی پیشگفته، اثباتی نیز وجود دارد که توضیح مطلب را کامل میکند. در عبارات الهیات شفا از دو نوع اختلافی نام برده شده که به نظر میرسد در کنار آنچه در المباحثات از آن به «اختلاف به تأکد و ضعف» یاد میکند و آن را مبنایی برای تشکیک وجود بر میشمرد (61) میتواند تشکیک مابعدالطبیعی وجود را تبیین کند؛ البته تبیین کامل آن در سایه ی رابطه ی علیت صورت میپذیرد، زیرا ابن سینا پس از آنکه این اختلافات فلسفی را بیان میکند علت را به این وجوه سه گانه احق از معلول میداند و رابطه ی علیت میان واجب و ممکن را برقرار می داند. (62)
علت و معلول یکی از بحثهای مهم فلسفی است که از تقسیمات وجود محسوب میگردد. (63) در این تقسیم، همچون تقسیم واجب و ممکن، وجود میان علت و معلول مشترک است و اشتراک آن نیز به عمومیتی برمیگردد که تمام موجودات را شامل میشود و تنها در محدوده ی مقولات دهگانه ارسطویی در منطق محدود نمیگردد. این همان اشتراک معنوی وجود در مابعدالطبیعه است و میتواند رکن نخست از ارکان تشکیک را شکل دهد. از سویی دیگر، میان علت و معلول اختلاف نیز وجود دارد (64) و در واقع ابن سینا با تمسک بهمین اختلافات است که به توضیح اختلاف در وجود میپردازد. در نظر ابن سینا، منظور از علت، علت بوجود آورنده یا ایجادی است و آنچه علت به معلول میدهد وجود معلول است. این ویژگی نهایتاً درعلت العلل یا علت اولی بعنوان فعال الهی مطرح میشود که مبدأ وجود است و ابن سینا آن را متمایز از فاعل طبیعی میداند که مبدأ تحریک است. (65) تصویری اینگونه از فاعل تصوری ابتدایی و عوامانه از علت است و در حقیقت علت نیست، و از آن حیث که زمانی فاعل نبوده و سپس به سبب تحریک و عروض حالتی، اراده ی فعل کرده است فاعل نامیده میشود. این علت از حیث بالفعل بودن فاعل نیست بلکه از آن حیث که بعد از علت
بالقوه بودن بالفعل شده است، فاعل است، لذا مستلزم انفعال است. اما علت حقیقی علت وجود است که بالفعل نیز هست و معلول مادامیکه موجود است به آنچه که وجود را به آن داده است، محتاج است. (66)
علت ومعلول در وجود مختلف هستند و هر سه نوع اختلاف در وجود بر آن صدق میکند. بر این اساس، وجود در علت بر وجود در معلول تقدم دارد.
در گونه ی دوم اختلاف، معلول در وجود محتاج و نیازمند علت است اما علت بینیاز از معلول. در گونه ی سوم که اختلاف به وجوب و امکان بود، علت در قیاس با وجود معلول واجب و معلول ممکن است. (67) این سه حکم را میتوان در حکم اخیر خلاصه کرد؛ ابن سینا بر همین اساس بیشترین توجه را بهمین حکم نشان داده و معتقد است معلول فی ذاته به گونه یی است که وجود برایش وجوب ندارد و گرنه نیازی به علت نداشت، اما علت دارای وجوب است که این وجوب یا بذاته است یا بغیره. (68)
این مطلب را میتوان با توضیحی که ابن سینا درباره ی واجب بیان کرده بهتر فهم نمود. ابن سینا واجب را به «تأکد وجود» معرفی میکند و میگوید: «لیس حقیقة وجوب الوجود الا نفس تأکد الوجود» (69) و نیز بیان میکند که «الواجب یدل علی تأکد الوجود». (70) معرفی واجب بعنوان «تأکد وجود» میتواند در مقابل ممکن باشد که دارای «ضعف وجود» است، لذا اختلاف واجب و ممکن با «اختلاف به تأکد و ضعف» بیان میگردد که ابن سینا در باب وجود قائل به آن است. (71) از این اختلاف میتوان به اختلاف تشکیکی یاد کرد، چنانکه ابن سینا خود در همین عبارات آن را کاشف از تشکیک و مشکک بودن وجود میداند. (72) اوبوضوح تمایزی میان واجب و ممکن قائل است که بسیار به تمایز نوع چهارم مطرح شده توسط شیخ اشراق، یعنی «تمایز به کمال و نقص» (73) نزدیک است. لذا میتوان وجود واجب را وجود مؤکد یا کامل، و وجود ممکن را وجود ضعیف یا ناقص دانست که در هر دو قسم وجود مشترک است لیکن در یکی به تأکد است و در دیگری به ضعف و این اختلاف به وجود باز میگردد.
این معنا از مشکک بودن وجود با معنای منطقی آن متفاوت است، زیرا معنای منطقی در محدوده ی مقولات مطرح میشود و طرفین حمل تشکیکی، «وجود لا فی الموضوع» و «وجود فی الموضوع» قلمداد شده است (74) اما در اینجا طرفین آن «وجود واجب» و «وجود ممکن» دانسته شده که اختلاف آنها به «تأکد و ضعف وجود» باز میگردد. شاگردان و پیروان ابن سینا گو اینکه به این معنا توجه داشته اند؛ بهمنیار طرفین حمل تشکیکی را «وجوب لاسبب له» و «وجود سبب له» میداند (75) که دیگر به جوهر و عرض با تعاریف «وجود لا فی الموضوع» و «وجود فی الموضوع» برنمیگردد بلکه به وجود واجب که علت العلل است و وجود ممکن که معلول است برمیگردد. این معنا توسط خواجه نصیرالدین طوسی نیز پیگیری شده است. نزد وی این معنا تبیین علی می یابد و وجود علت، اَولی و سابق بر وجود معلول دانسته شده، (76) اختلاف میان واجب و ممکن به وجوه سه گانه ی اختلاف تشکیکی تلقی شده (77) و ایراد وارد شده بر اشتراک وجود را ناشی از جهل به معنای تشکیک بیان میشود.(78) خواجه نصیر این نوع تشکیک را «امر عقلی (انتزاعی)» میداند که در آن «سری عظیم» نهفته است (79) که با آن میتوان غوامضی از فلسفه را گشود؛ غوامضی که محل پرسش برای صدرالدین قونوی بوده است.
در نظر صدرالدین قونوی وجود یا اقتضای ماهیت دارد یا اقتضای لاماهیت یا هیچکدام. در صورت نخست تنها بر ممکن و در صورت دوم تنها بر واجب اطلاق میگردد و در صورت سوم بر هیچکدام؛ لذا در هیچ صورت بر هر دو اطلاق نمیگردد (80)، خواجه نصیرالدین طوسی در پاسخ به آن، معنایی از وجود را مد نظر دارد که وجود عام انتزاعی و متفاوت از وجود در اعیان است که وجود خاص است و بر معقول یا انتزاعی بودن آن صراحت و تأکید دارد (81). این نوع از تشکیک با همین معنای انتزاعی از وجود و عمومیت و شمول آن نسبت به دو قسم تقسیم وجود به واجب و ممکن معنا می یابد. این معنا، از طرفی با معنای وجود که با موجود که مقسم جوهر و عرض در مقولات است و مفهومی ارسطویی است، متفاوت است و از طرفی دیگر با معنای وجود که حقیقت وجود است و در فلسفه ی ملاصدرا از مفهوم انتزاعی وجود متمایز میگردد، (82) تفاوت دارد. این معنا بیان کننده ی تشکیکی در وجود است که از طرفی فراتر از مشکک بودن آن در منطق بوده و از طرفی دیگر با تشکیک وجود در فلسفه ی ملاصدرا متفاوت است و از آن میتوان به «تشکیک عامی وجود» تعبیر کرد.

2. 3. تفاوت دیدگاه ابن سینا و ملاصدرا

تشکیک عامی بیان شده در فلسفه ی ابن سینا با تشکیک بیان شده در فلسفه ی ملاصدرا که از آن به «تشکیک خاصی» یا «تشکیک اتفاقی» وجود نام برده شده (83)، متفاوت است. این تفاوت را میتوان در این مؤلفه ی نظریه ی تشکیک ملاصدرا دانست که در آن ملاصدرا مابه الاختلاف در وجود را به مابه الاشتراک برمیگرداند و می نویسد: «فاذن التفاوت فی الوجود کمالا و نقصا او شدة و ضعفا انما هو بنفس الوجود، فالاختلاف فیه بنفس مابه الاتفاق» (84). ریشه ی این تفاوت نیز به اصل محوری فلسفه ی ملاصدرا برمیگردد که در آن به تمایز حقیقت وجود از مفهوم وجود قائل گردیده؛ (85) بعبارتی دیگر، تشکیک خاصی وجود با حقیقت عینیه ی وجود معنا مییابد؛ اصلی که در فلسفه ی ابن سینا مطرح نشده، زیرا اصل محوری فلسفه ی ابن سینا تمایز میان مفهوم وجود و ماهیت است و با این مبنا تنها میتوان تشکیک عامی وجود را مطرح ساخت.
ملاصدرا با بیان مؤلفه ی پیش گفته در نظریه ی تشکیک، از تشکیک عامی به تشکیک خاصی وجود گذر میکند. در تشکیک عامی مفهوم وجود که میان اقسام خود به اشتراک معنوی مشترک است، در حمل خود بر مصادیقش یکسان حمل نمیگردد بلکه به تشکیک بر آنها واقع میگردد. در این نظریه درست است که دو مؤلفه ی نخستین نظریه ی تشکیک ملاصدرا، یعنی اشتراک وجود و اختلاف در وجود بیان شده است، و همین پایه یی برای نظریه ی ملاصدرا گردیده، اما فاقد مؤلفه ی سوم است که در آن عامل اختلاف همان چیزی است که اشتراک در آن بوده است. در نظریه ی ابن سینا عامل اشتراک شمول و کلیت مفهومی وجود است که افراد را در برمیگیرد و از این حیث اختلافی ندارد و اختلاف در حمل آن بر مصادیقش است. مفهوم از آن حیث که مفهوم است نمیتواند عامل تمییز و اختلاف باشد، زیرا بوصف کلیت و اطلاق شناخته میشود و تنها از آن حیث که حاکی از مصادیق خارجی است، تشکیک بردار است. حیثیت نخست، حیثیت خود مفهوم است که در تمام افراد مساوی هستند و اشتراک دارند و حیثیت دوم حیثیت حکایت است که بر مصادیق خود یکسان حمل نمیشود بلکه به تقدم و تأخر، اولویت و عدم اولویت و شدت و ضعف حمل میگردد و این همان تشکیک عامی وجود است. این دو حیثیت در حقیقت وجود لحاظ نمیشود، زیرا حقیقت وجود بسیط است و تفاوت در وجود بحسب همین حقیقت بسیطه است (86) که تفاوتی تشکیکی است و به نفس حقیقت وجود برمیگردد (87). هر چند ملاصدرا در چند جا عبارات شیخ الرئیس را به گونه یی تبیین کرده که گویی ابن سینا به حقیقت عینیه ی وجود توجه داشته است و آنها را نزدیک به کلام خود میداند (88) لیکن در نظام فلسفی ابن سینا جایگاهی نظامند نیافته است. براین اساس، نظریه ابن سینا در باب تشکیک از حد مفهوم و تشکیک عامی فراتر نمیرود و فاقد مؤلفه ی نهایی نظریه ی تشکیک خاصی ملاصدرا است.

3- انتساب قول به تباین به مشاییان

حاج ملاهادی سبزواری در شرح منظومه، در مقام بیان دیدگاه های مختلف در وحدت حقیقت وجود و کثرت آن، دیدگاهی را به مشایین نسبت داده که مطابق آن وجودات حقایق متباینه به تمام ذات هستند:
و عند مشائیة حقایق
تباینت و هو لدی زاهق
او در ادامه این دیدگاه را بدلیل آنکه مستلزم انتزاع مفهوم واحد از حقایق متباینه است مسلتزم محال و مردود میداند. (89)
تقریر ملاصدرا از این قول اینست که وجود بحسب اختلاف ماهیات دارای انواع متخالفه است؛ یعنی موجودات هر کدام نوعی متباین از دیگری هستند. (90) اما ملاصدرا گو اینکه در این انتساب تردید دارد و به انتساب شهرت به مشایین بسنده کرده است، بهمین دلیل به عبارات ابن سینا در المباحثات اشاره میکند. ابن سینا در این عبارات به انکار اختلاف نوعی در وجود و اثبات اختلاف به تأکد و ضعف در آن پرداخته (91) و میان دو حیثیت در وجود؛ یکی بحسب ذات و هویت آن و دیگری بحسب ماهیات که متحد در خارج هستند تفکیک قائل شده و وجود را از حیث اول غیرمختلف و بدون تباین اما از حیث دوم به اعتبار ماهیات، دارای تخالف و تباین میداند. (92) بنظر ملاصدرا عدم تفکیک میان این دو حیثیت باعث سوء برداشت از سخنان ابن سینا شده است و تأکید میکند که در صورت دقت و تحقیق این رأی مشاییان با نظر خود ملاصدرا در اتحاد حقیقت وجود مخالفتی ندارد. (93) او به این معنا در حواشی خود بر الهیات شفا تصریح کرده و نظر ابن سینا را سازگار با آن میداند. (94)
بدین ترتیب کسانی که در این دیدگاه تحقیق نموده اند، این انتساب را درست ندانسته و بیان داشته اند که هیچ مستندی در اینباره در آثار ابن سینا یافت نمیشود. در این نظر، این دیدگاه از آنِ اشاعره دانسته شده و اساساً اعتقاد بر این است که وحدت و کثرت وجود و موجود از فروعات مسئله ی اصالت وجود است و چون مسئله مذکور برای مشایین مطرح نبوده کثرت تباینی را هم نمیتوان به ایشان نسبت داد. (95)
آنچه ملاصدرا از علت این انتساب بیان داشته میتواند به گونه یی مسئله را تبیین نماید؛ بنظر او بحث زیادت وجود بر ماهیت علت این انتساب است. از این کلام چنین برمی آید که برداشت نادرست از زیادت وجود بر ماهیت به این انتساب دامن زده است. این برداشت نادرست را میتوان در عبارات ابن رشد در مقام پاسخ به غزالی جستجو کرد. بنظر ابن رشد ابن سینا وجود را «لازم عام» برای اشیاء میداند که بر اساس آن وجود مقول به تواطی است. وی قول ابن سینا را در مقابل دو قولی قرار میدهد که وجود را به اشتراک (لفظی) یا لزوم دیگری میداند و در توضیح آن میگوید در نظر ابن سینا وجود عرضی است که به تواطی بر «امور مختلفه الذوات» اطلاق می شود. (96) ابن رشد این دیدگاه را مردود میداند زیرا از اشیای مختلف و متباین نمیتوان چیزی واحد درآورد مگر آنکه در طبیعتی واحد متفق باشند؛ لذا موجود بر اشیایی دلالت میکند که دارای «ذوات متقاربةالمعنی» باشند و برخی از آنها بدلیل علت بودن از برخی دیگر کاملتر و تمامتر باشند؛ مثل آنچه که حرارت داشتن بر آتش و بر اشیای دارای حرارت به تقدم و تأخیر واقع میگردد. (97) ابن رشد بدون لحاظ اینکه ابن سینا وجود را غیرمقوم ماهیت می داند (98)
و غیرمقوم به معنای عرضی است که متفاوت از عرض در مقولات است؛ (99) قول به زیادت وجود بر ماهیت و عروض مذکور را به عرض در مقولات تحویل نموده و آن را غلط انداز قلمداد کرده است. (100)
یکی از مطالب دیگری که به مسئله ی قول به تباین مربوط است مسئله ی علیت است که برخی در راستای تحلیل قول به تباین به آن اشاره نموده اند. بنظر ایشان مشاییان بینونت میان وجود حق و سایر موجودات را با مباینت میان علت و معلول همراه دانسته اند و بدون استناد به آثار مشاییان و با فرض این گفتار دیدگاه آنها را باطل دانسته اند. (101) شاید منظور این گروه عباراتی از ابن سینا باشد که می گوید: «انا نعنی... بالفاعل العلة التی تفید وجوداً مبایناً لذاتها» (102). در این عبارات به تباین علت فاعلی و معلولی آن اشاره شده است، اما برداشت تباین میان موجودات از این عبارات نادرست است. زیرا اولاً در ادامه ی عبارات منظور از آن به این صورت بیان میشود که فاعل، محل برای معلول بگونه یی که در آن قوه ی شیء معلول نهفته باشد، نیست. در واقع، قید تباین برای خروج محل از علت فاعلی آمده است تا با آن از علت عنصری یا مادی که پیش از آن گفته بود جدا گردد. (103) ثانیاً ابن سینا، چنانکه بیان شد، وجود را به اشتراک معنوی میان علت و معلول مشترک دانسته و اختلاف آنها را با لحاظ وجود در سه حکم بیان نموده (104) که نهایتاً به اختلاف تشکیکی منتهی میگردد.
البته ابن سینا غیر از این عبارات، در آثار دیگر خود به تباین پرداخته و به تباین وجود واجب با سایر موجودات اشاره میکند. (105) لیکن مراد ابن سینا صرفاً بیان فرق اساسی میان وجود حق و سایر موجودات است. وجود در واجب الوجود بالذات از لوازم ذات اوست اما در دیگر موجودات، عارض بر ذات آنهاست و دیگر نمیتواند از لوازم ذات باشد. (106) در واقع، از آنجایی که در واجب میان ماهیت و وجودش تمایزی نیست و حقیقت واجب که همان وجوب آن است تمایزی از وجود آن ندارد، وجودش همان وجوب آن است و تمایزی ندارد، وجود واجب و کمال آن به یک معنا میباشد (107) و وجودش تمام، بلکه فوق تام است؛ (108) نه تنها شائبه ی هیچ قوه یی در آن نیست بلکه شائبه ی امکان هم ندارد و چون در کمال وجودش مشارکی ندارد، در وجودش نیز مشارکی ندارد. (109) این عبارات با آنچه ابن سینا در اطلاق وجود اشتراک آن پیش از این گفته بود، ناسازگار مینماید لذا مشکلاتی را در فهم آن هم برای غزالی و هم برای فخر رازی ایجاد کرده بود. (110)
ابن سینا خود به این مشکل واقف بوده است و چند جا آن را مطرح کرده و پاسخ میدهد. (111) در این عبارات، برای حل این مشکل به معرفی دو معنا از وجود میپردازد: یکی وجود خاص و دیگری وجود عام؛ در معنای نخست، وجود خاص واجب با حقیقت واجب عینیت دارد و عین کمالش است. در این معنا مشارکتی واقع نمیگردد، اما در معنای دوم با همه ی موجودات مشترک است، زیرا معنای عام از وجود مدنظر بوده و مقابل عدم است. این وجود با حقیقت واجب عینیت ندارد بلکه از لوازم آن است و در تعریف واجب به آنچه که وجود برایش ضرورت دارد، اخذ میگردد. (112) وجود به این معنا بر ممکنات نیز صدق میکند لیکن در تعریف ممکن به آنچه که این وجود برایش ضرورت ندارد، اخذ میگردد. (113) اینوجود معنایی عام دارد و در هر دو مشترک است، با این تفاوت که در یکی ضرورت دارد و در دیگری خیر. چنین وجودی مشترک معنوی دانسته میشود و در تقسیم موجود به واجب و ممکن شامل بر این دو قسم میگردد.
ملاصدرا به این شبهه و این پاسخ مشایین توجه کرده و تفکیک میان وجود خاص و وجود عام انتزاعی را متذکر میگردد. (114) خواجه نصیر هم از همین تفکیک بهره جسته و اعتراض فخررازی را پاسخ داده است. فخر رازی وجود واجب را به شرط لاعروض دانسته و برای واجب قیدی سلبی قائل شده بوده (115) و بر این اساس اعتراض کرده بود که علیت در واجب یا به وجود مأخوذ در تعریف آن بازگشت میکند، که میان همه ی موجودات مشترک است، یا به وجودش همراه با قیود سلبی، صورت دوم بدلیل آنکه سلب چیزی نیست که مدخلیتی در علیت داشته باشد، باطل است؛ در صورت اول نیز مشترک میان همه ی موجودات است و مستلزم آن است که موجودات خود علت خودشان باشند و این نیز باطل است. خواجه نصیر با تفکیک فوق، اعتراض فخر را پاسخ میدهد. (116) ابن سینا با بیانی دیگر وجه وجود چنین تعریفی را بیان میکند و وجود واجب را وجود لابشرط میداند نه وجود بشرط لا. (117)
چنانکه ملاحظه میشود ابن سینا با زدودن این ابهامات از مسئله ی وجود، راه را برای فهم بهتر آن میگشاید. در واقع، مسئله ی اشتراک وجود در فلسفه ی ابن سینا یک اصل و مبنا است و آنچه از مبانیت و بینونت در آثار وی آمده است به معنای دیگری از وجود باز میگردد که «وجود خاص» است. ابن سینا گاه به آن معنای نخست «وجود اثباتی» نیز میگوید که مختص یک چیز نیست و در همه ی موجودات مشترک است. (118) خواجه نصیر نیز از آن به امر عقلی یاد کرده (119) و بر این مبنا قول به تشکیک عامی وجود را ذیل عبارات ابن سینا در شرح اشارت بیان نموده است. (120)

نتیجه گیری

فلسفه ی ابن سینا، هستی شناسی است و در آن مسئله ی وجود نقش محوری دارد و احکام آن مورد توجه بوده است که از جمله ی آنها تشکیک در وجود است. این مبحث مانند دیگر مباحث وجود، مبتنی بر مبانی فلسفی ابن سینا است که در این تحقیق با همین عنوان به آن پرداخته شد. این مبانی عبارتند از: اصل تمایز وجود از ماهیت و معنای وجود؛ تقسیم موجود به واجب و ممکن، و اشتراک معنوی وجود.
مسئله ی تشکیک در وجود در فلسفه ی ابن سینا با مشکک بودن وجود در منطق آغاز میگردد. این معنا از مشکک بودن در محدوده ی مقولات ارسطویی مطرح بوده و میراث نظام فلسفی ارسطو میباشد. در این معنا، مراد از وجود معنایی است که اعم از جوهر و عرض بوده و مصداق اتّم و اکمل آن همان جوهر است. اما ابن سینا با گذر از این معنا و براساس تقسیم موجود به واجب و ممکن، معنایی از وجود را پیش میکشد که اعم از هستی و مبدأ آن بوده و در مابعدالطبیعه ی ابن سینا تعریف شده است؛ مابعدالطبیعه یی که در آن سخن از علت فاعلی ایجادی است و رابطه ی میان دو قسم در تقسیم وجود، رابطه ی علی وجودی یا بعبارتی بهتر ایجادی است. این فاعل با عنوان فاعل الهی از فاعل طبیعی - که مبدأ حرکت است - متمایز میگردد؛ چنانکه فلسفه ی ابن سینا از فلسفه ی ارسطو متمایز میشود. ابن سینا در این زمینه اشتراک معنوی را مطرح کرده و بدنبال آن از معنایی از تشکیک سخن میگوید که تبیینی علی می یابد.
در نظر او وجود همانگونه که به واجب و ممکن تقسیم می شود به علت و معلول نیز تقسیم میشود، و از آنجاییکه علت، وجود مؤکد و معلول وجود ضعیف است، واجب را به تأکد وجود تعریف میکند. براین اساس میتوان از «اختلاف به تأکد و ضعف» میان این دو قسم سخن گفت که تمایزی تشکیکی را بیان میکند. این نوع از تشکیک با معنای وجود عام یا انتزاعی و عمومیت آن نسبت به دو قسم واجب و ممکن و اختلاف به تأکد و ضعف میان آنها معنا می یابد که همان تشکیک عامی وجود است،و با تشکیک خاصی ملاصدرا تفاوت دارد، زیرا فاقد مولفه ی نهایی نظریه ی ملاصدرا است.
در این میان دیدگاهی به مشاییان نسبت داده شده است که از آن به قول به تباین یاد کرده اند. ریشه ی این انتساب به زیادت وجود بر ماهیت باز میگردد و با توجه به تذکر ابن سینا در معنای عروض و تفاوت آن با عرض در مقولات، میتوان آن را تصحیح کرد. علاوه بر آن، با توجه به اینکه این قول به رابطه ی علیت نیز مربوط میشود، از این زاویه نیز قابل بررسی است. در نظر ابن سینا مبدأ عالم، علت فاعلی است و از آنجاییکه در عبارات ابن سینا آمده است که علت فاعلی برخلاف علت مادی، وجودی مباین با ذاتش را افاده میکند، میتواند منشأ انتساب قول به تباین به مشاییان گردد. لیکن ابن سینا با تمایز میان وجود خاص و وجود عام دو جنبه برای وجود واجب، که علت العلل عالم است در نظر میگیرد که براساس وجود خاص مباین با عالم بوده ولی در وجود عام اشتراک دارد. براساس اشتراک معنوی وجود و تبیین علی از رابطه ی میان واجب و ممکن و نهایتاً پذیرش اختلاف به تأکد و ضعف میان آنها، تشکیکی مابعدالطبیعی در فلسفه ی ابن سینا قابل اثبات است. برهمین اساس خواجه نصیرالدین طوسی ذیل عبارت ابن سینا از تشکیک در وجود نام میبرد.

پی نوشت ها :

* استادیار گروه فلسفه ی دانشگاه حکیم سبزواری Email:alavismk@yahoo.com
1- طباطبایی، سید محمد حسین، صدرالدین محمد ابراهیم شیرازی مجدد فلسفه ی اسلامی در قرن 11 هجری، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، اردیبهشت، 1340، ص 5 - 4.
2- علوی، سید محمد کاظم، «سیر تاریخی شکل گیری اصطلاح مشکک در منطق»، مجله ی مطالعات و پژوهشهای دانشکده ی ادبیات و علوم انسانی دانشگاه اصفهان، شماره ی 46، پاییز 1385، ص 47.
3- Aristotle, Physics, translated by R. P. Hardie and R. K. Gaye, Electronically Enhanced Text, World Library Inc., 1991, p. 41 - 42.
4- خراسانی، شرف الدین (شرف)، ارسطو، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 7، تهران، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، 1375، ص 584 و 604 - 603.
5- همان، ص 602.
6- علوی، سید محمد کاظم «سه اصل تمایز در سه نظام فلسفی»، فصلنامه ی اندیشه ی دینی، دانشگاه شیراز، شماره ی 29، زمستان 1387، ص6 - 4.
7- همان، ص 9 - 6؛ اکبریان، رضا «مسئله ی وجود در فلسفه ی ابن سینا»، مدرس علوم انسانی، دانشگاه تربیت مدرس، شماره ی 5، زمستان 1376، ص 141.
8- خراسانی، شرف الدین (شرف) «ابن سینا»، دائرة المعارف بزرگ اسلامی، ج 4، تهران، مرکز دائرة المعارف بزرگ اسلامی، 1370، ص 11.
9- علوی «سه اصل تمایز در سه نظام فلسفی»، ص 7.
10- ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، تحقیق سلیمان دنیا، بیروت، مؤسسة النعمان للطباعه و النشر، 1413، ج 3، ص 18.
11- همو، الشفاء (الطبیعیات)، قم، کتابخانه ی آیة الله مرعشی، 1405، ص370 - 367؛ همو، الهیات دانشنامه ی علایی، مقدمه، حواشی و تصحیح محمد معین، تهران، کتابفروشی دهخدا، 1353، ص 77 - 76.
12- همو، الالهیات من کتاب الشفا، تحقیق حسن حسن زاده آملی، قم دفتر تبلیغات اسلامی، 1376، ص 49.
13- همو، النجاة، تصحیح محی الدین صبری الکردی، تهران، مرتضوی، 1369، ص 226.
14- همو، الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 47.
15- همو، التعلیقات، تصحیح عبدالرحمن بدوی، تهران، دفتر تبلیغات اسلامی، بیتا، ص 185.
16- همو، الشفاء (الطبیعیات)، ص 27.
17- همو، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 49.
18- جوهر در متن انگلیسی به (substance) ترجمه شده که بنا بنقل شرف الدین خراسانی از واژه ی یونانی (ousia) برگردان شده است (ارسطو، متافیزیک (مابعدالطبیعه)، ترجمه ی شرف الدین خراسانی (شرف)، تهران، نشر گفتار، 1367، ص 208 - 207).
19- Aristotle, Metaphysics, thranslation by W. D. Ross, Reference series, The Catholic Primer, 2005 (electronic version), p. 79.
20- Ibid, p. 76.
21- اکبریان «مسئله ی وجود نزد ابن سینا»، ص 140.
22- ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 19.
23- فارابی، ابونصر، کتاب الحروف، تحقیق مقدمه و تعلیق محسن مهدی، بیروت، دارالمشرق، 1990، ص 118 - 115.
24- ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 261 - 260؛ همو، النجاة، ص 15 - 14.
25- همو، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 19.
26- همانجا.
27- علوی، سید محمد کاظم «خاستگاه مسئله ی تشکیک وجود»، مجله ی مطالعات و پژوهشهای دانشکده ی ادبیات و علوم انسانی، دانشگاه اصفهان، شماره ی 39، زمستان 1383، ص 128 - 129.
28- طوسی، خواجه نصیرالدین، شرح الاشارات و التنبیهات، قم، نشر البلاغه، 1375، ج 3، ص 33.
29- ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعةة، جلد 6؛ تصحیح و تحقیق و مقدمه احمد احمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381، ص 17.
30- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1377، ج 9، ص 43؛ اسعدی، سیدحسن، پژوهشنامه یی فلسفی در اثبات مبدأ باریتعالی، تهران، مؤلف با همیاری انتشارات سهروردی، 1366، ص 159.
31- ارسطو، منطق ارسطو، تحقیق و مقدمه عبدالرحمن بدوی، قاهره، مکتبة نهضة المصریة، 1948، ج 1، ص 217.
32- علوی «سیر تاریخی شکل گیری اصطلاح مشکک در منطق»، ص 56 - 53.
33- فارابی، ابونصر «اغراض مابعدالطبیعه»، در رسائل الفارابی، حیدرآباد دکن، مجلس دائرة المعارف عثمانی، 1936، ص 3؛ ابن سینا، التعلیقات، ص 20.
34- ربانی گلپایگانی، علی، کلام تطبیقی (توحید، صفات و عدل الهی)، قم، مرکز جهانی علوم اسلامی، 1383، ص23 - 37.
35- رازی، فخرالدین، الاربعین فی اصول الدین، حیدرآباد دکن، مطبعه مجلس دائرةالمعارف العثمانیة، 1353ق، ج 1، ص 18 و 100؛ همو، المطالب العالیه من العلم الالهی، تحقیق احمد حجازی السقا، بیروت، دارالکتاب العربی، 1987، ج 1، ص290 - 291.
36- حلی، حسن بن یوسف (علامه حلی)، کشف المراد فی شرح تجرید الاعتقاد، تصحیح، مقدمه و تعلیق حسن حسن زاده آملی، قم، موسسة النشر الاسلامی، 1413، ص 24.
37- رازی، المطالب العالیه من العلم الالهی، ج 1، ص 291 - 294.
38- همان، ص 291.
39- همو، الاربعین فی اصول الدین، ص 100.
40- ابن سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، ص 371 - 370.
41- طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 33.
42- Bonmariage, Cecil, "Elements pour la comprehension de la notion de tashkin chez Mulla Sadra", Islam - West Philosophical Dialogue, The papers presented at the world Congress on Mulla Sadra, Tehran, SIPRIn, 1380 /2001, V.2, p.133.
43- Rizvi, Sajjad H., Modulation of Being (tashkik al -wujud) in the philosophy of Mulla Sadra Shirazi [d.1641], (Dissertion fo PH.D.) , Faculty of Oriental Studies, Cambridge University, 1st September 2000, p.76.
44- ولفسن، هری اوسترین، «اصطلاح مشکک در آثار ارسطو و فلاسفه ی اسلامی و آثار ابن میمون» ترجمه ی فریدون بدره ای، در منطق و مباحث الفاظ (مجموعه ی متون و مقالات تحقیقی)، باهتمام مهدی محقق و توشی هیکو ایزوتسو، انتشارات دانشگاه تهران، 1370، ص 475 - 472.
45- رازی، المطالب العالیه فی العلم الالهی، ج 1، ص 294.
46- ابن سینا، النجاة، ص 90.
47- رازی، الاربعین فی اصول الدین، ص 100؛ همو، المطالب العالیه فی العلم الالهی، ج 1، ص 91.
48- طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 34 - 31.
49- رازی، المباحث المشرقیه فی العلم الالهی، تحقیق و تعلیق محمد العاصم بالله بغدادی، بیروت، دارالکتب العربی، 1990، ج 1، ص 23 - 19؛ حلی، کشف المراد، ص 24.
50- علوی، «سیر تاریخی شکل گیری اصطلاح مشکک در منطق»، ص 47.
51- فارابی، ابونصر، «المسائل المتفرقه»، در رسائل الفارابی، ص7؛ ابن سینا الشفاء (المنطق)، قم، کتابخانه ی آیة الله مرعشی، 1404، ج 1، ص 10.
52- ابن سینا، عیون الحکمه، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1333، ص 3.
53- همو، الشفاء (المنطق)، ج 1، ص 59.
54- همو، الالهیات من کتاب الشفاء، ص 71؛ همو، النجاة، ص 208.
55- همو، الشفاء (المنطق)، ج 1، ص 10.
56- همو، الالهیات من کتاب الشفاء، ص 279.
57- همانجا.
58- ابن سینا، المباحثات، تحقیق و تعلیق محسن بیدارفر، قم، انتشارات بیدار، 1371، ص 41.
59- همو، الشفا (المنطق)، ج 1، ص 186 به بعد.
60- همان، ص 100 و 107.
61- همو، المباحثات، ص 41.
62- همو، الالهیات من کتاب الشفاء، ص 297.
63- همان، ص 22 و 257.
64- همان، ص 280 - 279.
65- همان، ص 257.
66- همان، ص 264 - 263.
67- همان، ص 280 - 279.
68- همان، ص 281 - 280.
69- همان، ص 58.
70- همان، ص 47.
71- ابن سینا، المباحثات، ص 41.
72- همانجا.
73- سهروردی، شهاب الدین یحیی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، تصحیح و مقدمه هنری کربن، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1373، ج 1، ص334 - 333.
74- ابن سینا، الشفاء (المنطق)، ج 1، ص 59.
75- بهمنیار، التحصیل، تصحیح مرتضی مطهری، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1376، ص 281.
76- حلی، کشف المراد، ص 42.
77- طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 34.
78- همان، ص 33.
79- طوسی، خواجه نصیرالدین، اجوبة المسائل النصیریه (20 رساله)، به اهتمام عبدالله نورانی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی، 1383، ص 224.
80- همان، ص 198 - 197.
81- همان، ص 224.
82- ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 1: تصحیح و تحقیق غلامرضا اعوانی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383، ج 1، ص 46 - 45 و 75.
83- همان، ص 74؛ سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه، تصحیح و تعلیق حسن حسن زاده آملی، تحقیق مسعود طالبی، تهران، نشر ناب، 1374، ج 1، ص 128 - 126.
84- ملاصدرا، شرح و تعلیقه بر الهیات شفا، تصحیح، تحقیق و مقدمه نجفقلی حبیبی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382، ج 2، ص 1073.
85- علوی، «سه اصل تمایز در سه نظام فلسفی»، ص 10 - 16.
86- ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعة، ج 1، ص 81.
87- همو، شرح و تعلیقه بر الهیات شفا، ص 1072.
88- همو، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعة، ج 1، ص 57 - 56.
89- سبزواری، شرح المنظومه، ج 2، ص 114 - 111.
90- ملاصدرا، المشاعر، باهتمام هانری کربن، تهران، کتابخانه ی طهوری، 1363، ص 36؛ همو و رازی، قطب الدین، رسالتان فی التصور و التصدیق، تحقیق مهدی شریعتی، قم، مؤسسه ی اسماعیلیان، 1416، ص 100.
91- ابن سینا، المباحثات، ص 41.
92- همانجا.
93- ملاصدرا، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیة، تصحیح، تحقیق و مقدمه مصطفی محقق داماد، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382، ص 11.
94- همو، شرح و تعلیقه بر الهیات شفا، ص 1072 - 1071.
95- مطهری، مجموعه آثار، ج 9، ص 196 - 195.
96- ابن رشد، ابوالولید، تهافت التهافت، تصحیح ماریس بویگس، اس. جی.، بیروت، انتشارات کاتولیک، 1930، ص 370 - 369.
97- همان، ص 370.
98- ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 1، ص 154.
99- همو، المنطق المشرقیین و القصیدة المزودوجة فی المنطق، قم، کتابخانه ی آیة الله مرعشی، 1405، ص 28؛ همو «کتاب الحدود»، در رسائل ابن سینا، قم، انتشارات بیدار، 1400، ص 101.
100- ابن رشد، تهافت التهافت، ص 304-302.
101- آشتیانی، سید جلال الدین، شرح مقدمه ی قیصری بر فصوص الحکم، قم، بوستان کتاب، 1380، ص116 - 115.
102- ابن سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، ص 257.
103- همانجا.
104- همان، ص 280 - 279.
105- همو، التعلیقات، ص 121 و 157.
106- همان، ص 70.
107- همان، ص 158.
108- همو، الالهیات من کتاب الشفاء، ص 194 و ص380 به بعد.
109- همان، ص 50، همو، التعلیقات، ص 158.
110- غزالی، ابوحامد، تهافت الفلاسفه، تصحیح ماریس بویگس اس. جی.، بیروت، انتشارات کاتولیک، 1930، 158 - 194؛ رازی، الاربعین فی اصول الدین، ص 100؛ همو، المطالب العالیه من العلم الالهی، ج 1، ص 259؛ همو، المباحث المشرقیه، ج 1، ص 22 - 18.
111- بعنوان نمونه نک: ابن سینا، المباحثات، ص 141 - 140، 168 و 248.
112- همان، ص 140.
113- همو، الالهیات من کتاب الشفاء، ص 49.
114- ملاصدرا، الحکمة المتعالیه فی الاسفار العقلیة الاربعه، ج 1، ص 129؛ همو، یادداشتهای ملاصدرا، تنظیم و تحقیق محمد برکت، قم، انتشارات بیدار، 1377، ص56 - 53.
115- رازی، الاربعین فی اصول الدین، ص 100؛ همو، المطالب العالیه فی العلم الالهی، ج 1، ص 291.
116- طوسی، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 37.
117- ابن سینا، الالهیات من کتاب الشفاء، ص371 - 370.
118- همانجا.
119- طوسی، اجوبة المسائل النصیریه، ص 224.
120- همو، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 33.