نتایج وجود رابط در خداشناسی فلسفی

نویسنده: عبدالعلی شکر*

چکیده:

بسیاری از مباحث فلسفه ی اسلامی مقدمه یی برای مبرهن سازی مسایل خداشناسی شمرده میشوند. از جمله ی این مباحث که عنوان برجسته یی پیدا نکرده است، تقسیم دو بخشی وجود به رابط و مستقل در حکمت صدرایی است. این دیدگاه که از تحلیل رابطه ی علیت بدست می آید، نکته ی ارزنده یی بیان میکند که براساس آن اصل هستی و ذات حق، سراسر بینیازی و استقلال است و مخلوقات او صرف وابستگی و تعلق به او به شمار میروند. براهین خداشناسی، از قبیل اثبات ذات و صفات، در پرتو این حقیقت، استحکام ویژه یی پیدا میکنند. همچنین وابستگی محض ممکنات، وجودی غنی و مستقل مطلق را ایجاب میکند که دوگانگی در ساحت او راه ندارد؛ زیرا نفی وحدانیت ذات حق، مستلزم تحقق دو امر محال، یعنی استقلال یافتن موجودات رابط و نقصان نسبی غنی مطلق خواهد بود.
همچنین مسائلی مانند توحید ربوبی و افعالی و قدرت و اراده ی فراگیر الهی، در پرتو این مسئله تبیین قابل قبولی می یابند. علم الهی بویژه علم به جزئیات متغیر، با این دیدگاه به اثبات میرسد؛ چرا که این امور جزئی همانند سایر ممکنات، تعلقات محض به آفریننده ی خویش هستند و در نتیجه عین حضور نزد او خواهند بود.
کلیدواژه ها: خداشناسی، رابطه ی علیت، وجود رابط، حکمت متعالیه، ملاصدرا.

طرح مسئله:

تحلیل رابطه ی علی و معلولی صدرالمتألهین را به این نتیجه رساند که وجود دو قسم رابط و مستقل دارد. این بحث که ریشه در اندیشه ی پیشینیان حوزه ی فلسفه بویژه فلسفه ی اسلامی دارد، پیامدهایی اساسی در مباحث مختلف فلسفی ایجاد کرد که بسیاری از آنها در آثار صدرالمتألهین نیز دیده نمیشود. از جمله مباحثی که تحت تأثیر این مسئله بالنده شد، خداشناسی است که بیشتر در اندیشه ی پیروان حکمت متعالیه پرورش یافت. مقاله ی حاضر به این مسئله خواهد پرداخت که تحلیل نهایی ملاصدرا از اصل علیت که به وجود فقری ممکنات منجر شد، چگونه است؟ دیدگاه ارزنده وجود رابط تا چه اندازه بر خداشناسی فلسفی تأثیر گذاشت و بر غنای آن افزود؟

رابطه ی علی و معلولی و تحلیل ملاصدرا

اصل علیت پیوسته مورد توجه فیلسوفان قرار گرفته و پیرامون ابعاد آن مباحث فراوانی صورت گرفته است. برخی رابطه ی علت و معلول را صرف تقارن، همزمانی و توالی امور دانسته اند که ناشی از عادت ذهنی است. منشأ این عادت ذهنی قوه ی خیالی معرفی شده است. (1) در این دیدگاه علت بکلی از معلول متمایز است. بر مبنای اصالت ماهیت وتباین ذاتی موجودات نیز همین تمایز وجود خواهد داشت، زیرا ماهیات مثار کثرت بوده و حصار نفوذناپذیری هستند که هیچ ارتباطی با یکدیگر ندارند. آنچه میان اشیاء پیوند و وحدت برقرار میکند، وجود است. پس با اعتقاد به اصالت ماهیت و تباین ذاتی موجودات رابطه ی میان علت و معلول منتفی خواهد شد.
تفسیر علیت بشکل اضافه ی تعاقبی یا تقارنی نیز به انکار اصل علیت می انجامد، زیرا اضافه واقعیت عینی ندارد و بفرض داشتن تحقق عینی، قائم به طرفین است که قبل از وجود معلول تحقق ندارد و بعد از تحقق هم مستلزم گسستگی ذاتی معلول از علت است. تحقق خارجی اضافه، معلول بودن آن را در پی دارد و برای ارتباط با علت، مستلزم یک رابط است. (2)
صدرالمتألهین بر مبنای اصالت و تشکیک وجود معتقد است وجود معلول بعینه از ناحیه ی علت تامه و علت فاعلی آن اضافه میگردد. (3) بگفته ی او دیگران هم به این نکته اشاره کرده اند، اما نکته نظر خاص او این است که معلول هیچ جهت دیگری جز ربط و تعلق به فاعل خویش ندارد:
وجود المعلول من حیث هو وجود المعلول هو وجوده بعینه للعلة الفاعلیة التامة عندنا و عندهم، لکنا نقول بأن لاجهة اخری للمعول غیر کونه مرتبطاً الی جاعلة التام... و هم لایقولون به. (4)
در جای دیگر وجود تمام ممکنات و ماسوی الله را مشمول این قاعده قرار میدهد و تأکید می کند که این بیان فراتر از کلام بزرگان فلسفه در این زمینه است:
... وجودات جمیع الممکنات فی فلسفتنا من قبیل الروابط لوجود الحق تعالی فوق ما وقع فی کلام بعض ائمةالحکمة الدینیة و اکابر الفلسفةالالهیة. (5)
هرچند ملاصدرا از این جهت آغازگر و نوآور بحساب می آید، اما همانگونه که اشاره شد، ریشه های این مسئله به آثار فیلسوفانی همانند ارسطو، فارابی، بوعلی، شیخ اشراق و میرداماد باز میگردد. (6)
بنابراین با اثبات اصالت وجود و اشتراک معنوی مفهوم آن و پذیرش تشکیک در مراتب وجود، تنها وجود صلاحیت علیت را دارد (7). معلول نیز جز وجود نیست و در عین حال با علت نیز یک چیز نیستند؛ پس خود وجود باعث مرتبط است و این ارتباط مقوم آن است. (8) بر همین اساس، وجود به رابط و مستقل تقسیم میشود؛ باین معنی که معلول عین ربط و وابستگی به علت است و از شئون و تجلی آن بشمار میرود. ملاک تمایز در این تقسیم همان فقر وجودی است.

معانی وجود رابط

وجود رابط بیش از یک معنا دارد و عدم توجه به آنها موجب اختلاف نظر در میان حکما شده است. بهمین جهت برای روشن شدن معنای مورد نظر، ضروری است معنای دیگر وجود رابط تبیین شود تا خلطی صورت نگیرد. در آثار حکما حداقل چهار معنا برای وجود رابط بچشم میخورد:
1- معنای نخست وجود رابط عبارتست از معنای حرفی وجود که مفاد ثبوت شی ء لشی ء در قضایای هلیه ی مرکبه است. وجود رابط به این معنا موجب ارتباط طرفین قضیه حملی میگردد و دو مفهوم محمول و موضوع در ذهن از این طریق متحد میشوند. در قضیه «الف ب است»، واژه «است» بیانگر وجود رابط میان آنهاست. دو مفهوم محمول و موضوع از استقلال برخوردارند و جزء سوم چنین استقلالی ندارد بلکه در خلال دو جزء دیگر معنا می یابد. (9) در مقابل وجود رابط به این معنا، وجود محمولی قرار دارد. وجود محمولی بلحاظ مفهوم مستقل است، برخلاف وجود رابط که استقلال در مفهوم ندارد.
2- امری که وجود فی نفسه آن عین وجود لغیره باشد. این دسته از موجودات وجود لنفسه ندارند و تنها از وجود فی نفسه لغیره برخورداند؛ نظیر اعراض که وجود فی نفسه آنان عین وجودشان برای جواهر است. صدرالمتألهین دسته ی نخست را وجود رابط و دسته ی دیگر را وجود رابطی نامگذاری کرده است (10)؛ جعل و تفکیک این دو اصطلاح نخستین بار توسط میرداماد صورت گرفته است (11). در میان حکما اختلافی درباره ی این معنا از وجود، که با اصطلاح وجود رابطی بیان میشود، وجود ندارد و در مقابل آن، جوهر قرار دارد که دارای وجود لنفسه است.
3- معنای سوم وجود رابط تنها در کلام صدرالمتألهین به چشم میخورد که همان تعلقی بودن ممکنات و معالیل نسبت به ذات واجب و علت حقیقی آنهاست. در مقابل این معنا از وجود رابط، وجود مستقل حقیقی یعنی ذات واجب الوجود است که وجودش فی نفسه لنفسه بنفسه است. (12) وجود رابط به این معنا اعم از جواهر و اعراض است زیرا ماسوی الله را شامل می شود.
4- چهارمین معنای وجود رابط عبارتست از نسبتهایی که میان مقولات هفتگانه نسبی وجود دارد. علامه طباطبایی این نسبتها را وجود رابط مینامد که در غیر موجود هستند و هیچ استقلالی ندارند و در نتیجه فاقد ماهیتند (13). او در جای دیگر با اشاره به دو دسته ی اخیر از وجود رابط میگوید:
إنّ من الوجودات الرابطة ما یقوم بطرف واحد کوجود المعلول بالقیاس الی علته، کما أن منها ما یقوم بطرفین کوجود سائر النسب و الاضافات. (14)
از این عبارات روشن میشود که علامه دو معنای اخیر از وجود رابط را مترادف دانسته است. اما این دو معنا یکسان نیستند، زیرا وجود معلول در قیاس با علت خود، عین ربط و تعلق است. تمام ممکنات در قبال ذات واجب از چنین حکمی برخوردارند و این همان معنای سومی است که صدرالمتألهین به آن اشاره میکند و معنای دوم را نیز در برمیگیرد. معنای سوم ناظر به مصادیق عینی وجود رابط بوده و شامل تمام ممکنات میشود و قسمی از اقسام وجود خارجی بشمار میرود، درحالیکه معنای اول و چهارم مفاهیمی هستند که از موضوع و محمول یا از مقولات نسبی انتزاع شده اند.
علامه طباطبایی بدلیل عدم تمایز میان رابط بمعنای نخست - یعنی رابط در قضایای حملیه - و رابط بمعنای سوم - که از تحلیل اصل علیت بدست می آید - و نیز بلحاظ پایبندی به اصل اشتراک معنوی وجود، اختلاف وجود رابط و محمولی را اختلاف نوعی نمیداند؛ درحالیکه صدرالمتألهین این اختلاف را نوعی قلمداد میکند. (15)
علامه با رجوع به اصل علیت معتقد است حاجت و نیازمندی در ذات معلول نهفته است و در نتیجه معلول عین حاجت و نیاز به علت خویش است. مقتضای این بیان آنست که وجود هر معلولی اعم از جوهر و عرض، عین ربط و تعلق به علت خود باشد؛ هرچند معلولات در مقایسه با خود، دسته یی مانند جواهر بینیاز از دسته ی دیگرند، و دسته یی دیگر مانند اعراض، به غیر محتاجند؛ زیرا عقل همین وجودات رابط را لحاظ استقلالی میکند و از آنها وجود فی نفسه میسازد و دو قسم جوهر و عرض را از آن انتزع میکند. او از این بیان، عدم اختلاف نوعی وجود رابط و مستقل را نتیجه میگیرد و معتقد است مفهوم وجود رابط قابل تبدیل به یک مفهوم مستقل است:
فتقرر أنّ اختلاف الوجود الرابط و المستقل لیس اختلافاً نوعیاً بأن لا یقبل المفهوم غیر المستقل الذی ینتزع من الرابط التبدل إلی المفهوم المستقل المنتزع من المستقل (16).
آنچه صدرالمتألهین حکم به اختلاف نوعی آن کرده است، وجود رابط و محمولی مستعمل در قضایای حملیه است، (17) اما آن چیزی که علامه طباطبایی عدم اختلاف نوعی آن را بدست آورده، مربوط به حقیقت هستی و رابطه ی علّی آنهاست. بدلیل همین عدم تمایز است که علامه طباطبایی، انجا که قصد اثبات وجود رابط را دارد، از قضایای حملیه بهره میجوید (18)، اما آنجا که سخن از اختلاف میان آنهاست، با ارجاع به مباحث علیت، به عدم اختلاف نوعی آنها استدلال می کند. این امر موجب خلط مفاهیم منطقی و فلسفی شده است.
* * *
اکنون به پیامدهای وجود رابط بمعنای سوم در مبحث خداشناسی میپردازیم.

اثبات ذات خداوند

اثبات ذات خداوند با کمک فقر وجودی ممکنات و وجود رابط در دو مورد صورت می گیرد؛ یکی در ابطال تسلسل است که در واقع با بهره گیری از وجود رابط، بطلان تسلسل اثبات میشود که خود برهانی بر اثبات ذات حق نیز میباشد. دیگری استفاده از آن در برهان صدیقین است.

برهان صدیقین با محوریت وجود رابط

شناخت و اثبات خداوند بدون واسطه ی مخلوق، برهان صدیقین نام دارد که تقریرهای مختلفی از آن صورت گرفته است (19). این تقریرها در یک درجه از استحکام قرار ندارند.
از نظر ابن سینا ذات حق وجودش از ناحیه ی ذات اوست و ماسوای او همگی محکوم به بطلان هستند. بهمین دلیل ذات واجب برهانپذیر نیست و جز به ذات خود شناخته نمیشود (20). اولین برهانی که مبتنی بر مقدمات عقلی خالص است توسط ابن سینا ارائه شده است. او ابتدا مجموعه ی موجودات را به دو قسم واجب الوجود بالذات و ممکن الوجود بالذات تقسیم میکند و بر این باور است که ممکن از ناحیه ی ذات خود موجود نمیشود، زیرا هیچکدام از وجود و عدم برای آن اولویت ندارد. اگر ممکن موجود شد ناگزیر از ناحیه ی غیر خواهد بود. در صورتیکه آن غیر، ممکن باشد، به غیر دیگری حاجت می افتد. این جریان نمیتواند بینهایت باشد، چرا که همه ی اعضای آن در وصف امکان یکسان هستند و در نهایت به واجب بالذات ختم میشوند. (21) سهروردی نیز بر پایه ی نور اقامه ی برهان میکند و معتقد است نور یا قائم بالذات است یا قائم بالغیر. نور قائم به غیر بجهت تناهی سلسله به نور قائم بالذات ختم میگردد که نورالانوار و غنی مطلق است (22).
اما برهانی که صدرالمتألهین ارائه میدهد بر پایه ی مبانی حکمت متعالیه از جمله اصالت وجود، تشکیک وجود و بساطت آن است. مقدمه ی با ارزش دیگری که برهان صدیقین به آن تکیه دارد، رابط بودن وجود امکانی نسبت به علت خویش است. بر این اساس، صدرالمتألهین برهان خود را چنین بیان میکند:
وجود حقیقت عینی واحد و بسیط است که میان افراد آن ذاتاً اختلافی جز به کمال و نقص و شدت و ضعف یا به امور زائد نیست... غایت کمال وجود آن است که اتمّ از آن نباشد و در نتیجه متعلق به غیر نیست. حتی اتمّ از آن قابل تصور هم نیست، زیرا هر ناقصی متعلق به غیر خود است... پس وجود یا مستغنی از غیر است یا ذاتاً به غیر افتقار دارد. قسم نخست همان ذات واجب الوجود و وجود محض است که اتمّ از آن نیست و هیچ شائبه ی عدم و نقص در او راه ندارد. قسم دیگر آثار و افعال اوست و تنها قائم و عین ربط و تعلق به او هستند (23).
میرزا مهدی آشتیانی سه تقریر از نوزده تقریر این برهان را بر پایه ی وجود رابط و امکان فقری بنا نهاده است. چکیده ی آنها بدین قرار است:
پس از اثبات اصالت و تشکیک وجود گفته میشود که در مراتب تشکیکی وجود، یا یک واجب بالذات وجود دارد که سایر مراتب سایه و عکس آن باشند، یا چنین مرتبه یی وجود ندارد. در صورت نخست مطلوب ما ثابت میشود و در صورت دیگر باید گفت این حقیقت ذومراتب متصف به امکان ذاتی نخواهد شد، زیرا امکان ذاتی لازمه ی ماهیت بوده و اعتباری است. بنابراین، وجود نسبتش به خودش و عدم یکسان نیست بلکه حیثیت وجود، حیثیت ضرورت و فعلیت است نه عدم ضرورت. پس این وجودات متصف به امکان بمعنی فقر و ربط میشوند، بلکه عین ربط و فقرند؛ در غیر اینصورت، وصف فقر و ربط، متأخر از آنها خواهد بود، یعنی در حد ذات خود غنی اند نه فقیر. پس بساطت آنها ایجاب میکند که عین فقر و ربط باشند. وقتیکه این وجودات عین ربط باشند نیز مطلوب ثابت است؛ زیرا نمیتوانند وابسته به عدم یا ماهیت و نظیر آن باشند، حتی به رابط دیگر هم وابستگی ندارند، آن هم نه بجهت لزوم تسلسل یا دور بلکه محال است رابط به رابط دیگر وابسته باشد، چون از ضمیمه لاشی ء به لاشی ء شیئیتی حاصل نمیشود. بنابراین، وجودی که عین ربط و وابستگی است، باید به چیزی تعلق داشته باشد که نفس غنا و قیومیت و استقلال است. چنین وجودی جز ذات واجب الوجود نیست (24).
تقریر ساده ی این برهان با تکیه بر وجود مستقل و رابط و پذیرش اصالت و تشکیک وجود چنین است: هر موجودی یا مستقل است یا رابط؛ در صورت نخست مدعا ثابت است. در صورت رابط بودن نیز مطلوب حاصل است، زیرا اگر وجود مستقل تحقق نداشت وجودات رابط و وابسته بطریق اولی هستی نخواهند یافت، چون عین ربط به او هستند.
این تقریر برخلاف براهین دیگر مبتنی بر براهین ابطال تسلسل نیست (25) بلکه چنانچه خواهیم گفت، بطلان تسلسل نیز از این طریق حاصل میشود.

ابطال تسلسل

اثبات بطلان تسلسل علل غیرمتناهی (26)، مبحث مستقلی است که برای اثبات ذات حق در برخی براهین ضرورت پیدا میکند. در واقع، با ابطال تسلسل ذات واجب نیز اثبات میشود. بهمین دلیل، نقش وجود رابط در اثبات خداوند از این طریق نیز آشکار میگردد.
اهمیت این مسئله در مباحث خداشناسی و اثبات واجب موجب شده است که حکما و همچنین متکلمین اسلامی از دیرباز به آن توجه داشته باشند. از زمان فارابی تا کنون براهین متعددی بر ابطال تسلسل اقامه شده است. صدرالمتألهین ذیل مباحث علیت، حدود ده برهان در این زمینه نقل کرده که اکثر آنها مورد نقد واقع شده اند. تنها برهانی که صدرالمتألهین آن را اسد البراهین مینامد (27) برهان موسوم به «طرف و وسط» است که شیخ الرئیس متأثر از ارسطو آن را در آثار خود آورده است. (28)
اما براساس رابط بودن وجود معلولات، برهان دیگری بر امتناع تسلسل علل نامتناهی اقامه میشود که علاوه بر وضوح و سادگی، در معرض ایرادهایی که به سایر براهین وارد میشود، قرار نمیگیرد. این برهان از مبنای صدرالمتألهین استفاده میشود، اما در آثار او دیده نمیشود بلکه شارحان او به آن اشاره کرده اند؛ از جمله علامه طباطبایی این برهان را بشکل زیر تقریر میکند:
وجود معلول نسبت به علت خویش رابط است بطوریکه تنها به او قوام دارد. علت نیز وجود مستقلی است که قوام معلول به اوست. حال اگر علت این وجود معلولی، خود نیز معلول علت دیگری باشد و این روند تا بینهایت ادامه یابد و به علت غیر معلول و مستقل غیر رابط منتهی نشود، هیچکدام از اجزای سلسله محقق نمیشود، زیرا تحقق وجود رابط بدون وجود مستقل بمعنای آنست که وجود رابط به وجود مستقل مبدل شده است. چنین امری محال است (29).
با فرض اینکه وجود معلول استقلالی ندارد، بسهولت دریافت میشود که سلسله ی علتها نمیتواند بی انتها باشد، زیرا تحقق وجود رابط مستلزم تحقق وجود مستقل است. اگر سلسله یی از روابط بدون مستقل فرض شود، مستلزم تحقق رابط بدون مستقل است، خواه سلسله ی روابط متناهی یا غیرمتناهی باشند.
در واقع، رابط بودن معلولات مستلزم تسلسل متناهی نیز نخواهد بود، زیرا اگر از علت تحقق رابط پرسش شود و در پاسخ، وجود رابط دیگری ذکر گردد، پرسش به رابط دیگر منتقل نمیشود بلکه همان سئوال اول بقوت خود باقی است. تسلسل زمانی صورت میگیرد که رابط دارای ذاتی مستقل باشد و بتواند بطور مستقل بعنوان علت رابط دیگر ذکر شود، اما فرض اینست که وجود رابط عین فقر است و هیچ استقلالی ندارد تا در مقام پاسخ بنشیند. بنابراین، اولین پاسخ از علت تحقق رابط بمنزله ی آخرین پاسخ از آن است، پاسخی که جز با وجود مستقل از صحت برخوردار نیست. به همین سبب زمینه یی برای ایجاد سلسله متناهی یا غیرمتناهی باقی نمیماند.
با این بیان وجود، سلسله ی دوری نیز منتفی میگردد، باین دلیل که دور حداقل مستلزم دو طرف است در حالیکه وجود رابط که یک معنای حرفی است، هرگز طرف واقع نمیشود. در تسلسل هم وضعیت بهمین شکل است، یعنی در حقیقت دو طرف موجود نیست تا میان آنها واسطه یی فرض شود (30).

توحید ذاتی

برهانی که مبتنی بر وجود رابط در اثبات ذات حق اقامه شد، اثبات صفات خداوند را نیز نتیجه میدهد. صدرالمتألهین توحید واجب را از برهان صدیقین که تعلقی بودن ما سوی الله از مقدمات آن به شمار میرود، قابل استنتاج میداند (31). او در جای دیگر مفاد وجود رابط را بعنوان مقدمه ی اثبات توحید واجب بکار میگیرد و آن را برهان عرشی میخواند (32).
توحید انحایی (33) دارد که با اذعان به تعلقی و رابطی بودن معالیل و مخلوقات، همه ی این اقسام قابل اثبات است. تقریر برهان توحید بر پایه ی وجود رابط چنین است:
اگر دو وجود مستقل فرض شود، لامحاله دسته یی از وجودات رابط به یکی از آندو، و مابقی به دیگری وابستگی مطلق خواهند داشت، زیرا با فرض وابستگی تمام آنها به یکی از آندو، مستقل بودن دیگری بیمعنا خواهد بود. فرض تعلق وجودات رابط به هر دو نیز صحیح نیست، زیرا با تعلق به یکی، نیاز آن بر طرف و حاجت به دیگری لغو میشود. در نتیجه، هر دسته از وجودات رابط به یکی از این دو مستقل تعلق محض دارند. بر این مبنا لازم می آید که در قبال هر کدام از این دو وجود مستقل، موجوداتی باشند که به آنها نیاز ندارند. در اینصورت، هیچکدام از آنها مستقل حقیقی و غنی مطلق نیستند، زیرا غنی تام که همان وجود مستقل است باید محتاج الیه تمام موجودات رابط باشد؛ و حال آن که با این فرض چنین امری محقق نیست و این خلاف مدعاست.
از طرف دیگر، وجودات رابط که تنها به یک مستقل تعلق دارند، نسبت به مستقل دیگر استقلال می یابند. این هم خلاف فرض است؛ بدلیل اینکه وجود رابط محض تعلق است و هیچ استقلالی ندارد. بنابراین، وجود مستقل و غنی محض جز با بیگانگی و یکتایی او معنا نخواهد داشت.
با این بیان، اشکالی که به برهان صرف الوجود در اثبات توحید وارد میشود نیز پاسخ داده میشود. توضیح اینکه، در آن برهان گفته میشود واجب تعالی وجود صرف است و هرچه که وجود صرف باشد قبول کثرت نمیکند. ممکن است اشکال شود که لازمه ی این برهان اینست که وجود برای هیچ موجود دیگری حتی مخلوقات خداوند تحقق پیدا نکند، زیرا فرض هرگونه وجود مباین با خداوند، بمعنای خلو ذات حق از آن وجود میباشد. در اینصورت، ذات حق وجود صرف نخواهد بود. در پاسخ گفته میشود: فرض وجود رابط در طول وجود خداوند، منافاتی با صرافت او ندارد، زیرا وجود رابط استقلالی ندارد تا در عرض خداوند، دومی به شمار آید (34).

توحید در ربوبیت

با بیان سابق، وحدت در ربوبیت را نیز میتوان نتیجه گرفت، زیرا با روشن شدن اینکه موجوات امکانی فی نفسه تعلق ذاتی به ذات حق دارند و قوامشان به اوست، ذات الوجود نه تنها افاضه کننده ی وجود آنهاست، بلکه منشأ آثار، نسبتها و روابط میان آنها نیز خود اوست. چون آثار معلولات از وجود آنها جدا نیست و مفیض وجود آنها ذات حق است، در نتیجه خداوند همانگونه که بتنهایی ایجاد کننده ی ماسوای خویش است، یگانه مالک و مدبر امور آنها نیز خواهد بود؛ ماسوای خداوند استقلالی ندارند تا مالک و مدبر امور خویش باشند. این همان معنای رب العالمین است که پروردگاری غیر از او وجود ندارد (35).

توحید افعالی

در عرصه ی وجود همانگونه که مبدیی جز ذات حق نیست، مؤثری غیر او نیز فرض نمیشود (36)؛ زیرا اشاره شد که مطابق اصل علیت هر علتی که معلولی را ایجاد میکند، علت آثار او نیز تلقی میگردد. معلول هم جز وابستگی به علت حقیقت دیگری ندارد. در نتیجه، هیچ اثری نیست جز آنکه خداوند مؤثر حقیقی آن بمعنای واقعی است. این مفاد عبارت شریف «لاحول و لا قوة الا بالله العلی العظیم» (37) است و نشان میدهد که فیلسوفان ما برای سازگاری مباحث خود با باورهای دینی نیز تلاش شایانی انجام داده اند.

اراده ی فراگیر خداوند

مسئله ی جبر و تفویض از مسائل پردامنه یی است که نحله هایی همچون اشاعره و معتزله را به افراط و تفریط کشانده است. گروه نخست نقش انسان را در انجام فعل حذف کردند و معتزله شمول اراده الهی را خدشه دار ساختند. تلاش فلاسفه ی ماقبل صدرالمتألهین نیز برای حل مسئله حاصل چندانی نداشت. آنان متعلق اراده الهی را وجود انسان با تمام شئون او از جمله اراده ی وی می دانستند. بدین ترتیب، اراده ی انسان به فعل او تعلق دارد و فعل انسان به اراده الهی متعلق است. اما علاوه بر اینکه خداوند فاعل قریب فعل انسان نیست، این بیان با اصول فلسفی آنان که قائل به اصالت وجود نیستند نیز سازگاری ندارد (38).
با استفاده از وجود رابط میتوان به گونه یی به حل مسئله پرداخت که علاوه بر مطابقت با دیدگاه امر بین الامرین (39)، هیچکدام از اشکالات نظریات پیشین را نداشته باشد. مباحث پیشین نشان داد که تنها یک ذات مستقل وجود دارد و بقیه با تمام وجود و آثارشان متقوم به او هستند. این سخن بدین معناست که ذات حق فاعل قریب هر فعلی است (40) و همانگونه که مبرهن گشت، هیچ مؤثری جز او در عرصه ی هستی نیست. با این بیان، منافاتی هم میان استناد فعل به خداوند و انسان وجود ندارد، زیرا فاعلیت آنها طولی است (41)؛ مانند افعال قوای نفس که همگی فعل نفس به شمار میروند (42).

قدرت مطلق

قدرت عبارت از مبدأیت برای انجام فعل از روی علم و اختیار است(43). از آنجا که ذات حق مبدأ فاعلی تمام موجودات است و علم به نظام اصلح دارد و ذاتاً در افعالش دارای اختیار است و همچنین بازگشت تمام ممکنات به اوست، ذات احدیت دارای قدرت ذاتی است (44).
با استفاده از وجود فقری میتوان قدرت را برای ذات حق به اینصورت اثبات کرد:
تمام افعال مانند سایر ممکنات معلول هستند و معلول هم عین ربط به علت خویش است. پس معلولات جز از طریق وجود مستقل تحقق نمی یابند. وجود مستقل بالذات هم جز واجب الوجود نیست. در نتیجه، ذات واجب منشأ صدور تمام وجودات معلول و ممکن است که به او تعلق دارند. این بمعنای شمول قدرت الهی بر تمام هستی است (45) و مطابق آیات شریفه قرآن نیز میباشد (46).

علم واجب تعالی

در علم واجب تعالی مسائل متعددی از قبیل علم واجب به ذات و ما سوای ذات خود مطرح میشود. کیفیت این علم و انحاء آن نکته ی دیگری است که حکما به آن پرداخته اند. درباره ی علم واجب قبل از ایجاد، مع الایجاد و پس از آن و همچنین علم خداوند به امور مادی و جزئیات، اختلاف نظر بیشتری در آثار حکما و متکلمین و عرفا مشاهده میشود (47) اما درباره ی علم واجب به ذات خود اختلاف چندانی وجود ندارد، زیرا هر مجردی برای ذات خویش حضور دارد. و نیز بدلیل اینکه برخی از موجودات و مخلوقات خداوند علم حضوری به ذات خود دارند - به حکم قاعده ی «معطی الکمال لایکون فاقداً له» - علم واجب به ذات خود اثبات میشود:
و هو تعالی عالم بالذات اذ
منه وجود عالمی الذات أخذ (48)
علم واجب به ماسوی در سه مرتبه ی قبل از ایجاد، همراه ایجاد و بعد از ایجاد مورد تحقیق واقع شده است. مشائین درباره ی علم ذات حق به ما سوی در حین ایجاد و بعد از آن، معتقدند علم خدا در هنگام ایجاد، علم عنایی است و بعد از ایجاد اشیاء از طریق صور ارتسامی به اشیاء علم پیدا میکند. این دیدگاه مورد انتقاد خواجه طوسی واقع شده است (49)؛ زیرا علاوه بر اینکه علم خدا به ماسوی را حضوری نمیداند، درباره ی توجیه علم ذات واجب قبل از ایجاد نیز ساکت است. سهروردی و ملاصدرا نیز این قول را مورد مناقشه قرار داده اند (50). آنها، علم واجب به ماسوای خود را حضوری میدانند. از نظر سهروردی ملاک علم خداوند به موجودات، حضور نفس اشیاء نزد واجب الوجود است (51). این علم در مرتبه ی ذات، عین ذات و در مرتبه ی فعل عین فعل است. مطابق این دیدگاه، علم به اشیاء قبل از ایجاد آنها اجمالی خواهد بود، زیرا واجب به ذات خود علم دارد و ذات او علت موجودات است، در نتیجه علم به ذات مستلزم علم اجمالی به آنهاست. تا زمانیکه موجودات ایجاد نشده اند علم تفصیلی موردی ندارد.
صدرالمتألهین این قول را در بیان علم تفصیلی در مرتبه ی قبل از ایجاد، ناتوان میشمرد و با عنایت به قاعده ی «بسیط الحقیقه کل الاشیاء و لیس بشیء منها»، علم تفصیلی قبل از ایجاد را به اثبات میرساند. او با استفاده از زمینه هایی که در باب علم خداوند توسط شیخ الرئیس و شیخ اشراق فراهم شده بود، تلاش برای پیمودن گامهای بعدی را آغاز کرد. قدم اول وی این بود که علم را از سنخ وجود دانست و معتقد شد ماسوی الله از لوازم وجود خارجی ذات حق هستند، زیرا ذات واجب، ماهیت و وجود ذهنی ندارد تا اشیاء خارجی از لوازم آنها بشمار آیند (52). بدین ترتیب، علم حق به این اشیاء توسط صور ارتسامی نخواهد بود بلکه اشیاء در محضر عالم حضور دارند؛ چرا که علم، حضور مجرد نزد مجرد بوده و مستلزم اتحاد آنهاست.
در باب علم حضوری مجرد به معلولهای خود و همچنین علم حضوری معلول به علت، ابتکار صدرالمتألهین اینست که با طرح وجود رابط و مستقل، نوعی حضور وثیق و روشن میان آنها به اثبات رسانید؛ حضوری که محض تعلق و وابستگی نزد طرف تعلق خود، سایه نزد صاحب سایه، تجلی نزد متجلی و شأن نزد ذی شأن میباشد. چگونه معلولی که عین ربط به علت است و برای محل، موضوع و ماده خود حصل است، برای علت حقیقی خود غایب باشد؟ حضور معلول برای علت فاعلی خود قویتر از حصول آن برای علت قابلی است (53).

علم خداوند به جزئیات متغیر مادی

در باب علم خداوند به جزئیات متغیر و مادی میان صاحبنظران اختلاف نظر جدی وجود دارد. کسانی که علم ذات حق به اشیاء را حصولی دانسته و علم حصولی حسی را نمیپذیرند، در کیفیت علم خدا به امور جزئی و مادی متغیر، تلاشی نافرجام داشته اند. بهمین دلیل یکی از مسائلی که غزالی با مبانی اسلام ناسازگار میداند و فلاسفه را بدلیل آن تکفیر نموده، همین مسئله ی انکار علم واجب الوجود به جزئیات است (54). فخر رازی اکثر فلاسفه ی متقدم و متأخر، جز ابوالبرکات بغدادی، را منکر علم خدا به جزئیات میداند. وی سپس به ابطال ادله ی آنان میپردازد و در پایان معتقد است دلیلی بر ممنوعیت علم خدا بر جزئیات وجود ندارد؛ بلکه باید گفت اگر ذات حق به جزئیات علم نداشته باشد ناقص خواهد بود و نقص بر او محال است (55).
شیخ الرئیس علم خدا به این امور را به گونه یی که مستلزم زوال و تغییر در ذات واجب میگردد، جایز نمیداند بلکه آن را حصولی و بنحو کلی تبیین میکند و در عین حال با توجه به آیه شریفه ی «ما یَعزُبُ عَن رَبِّکَ مِن مِثقالِ ذَرَّةٍ فِی الأرضِ وَ لا فِی السَّماءِ» (56) اشیاء جزئی را مشمول علم واجب الوجود میداند و اظهار نوعی شگفتی میکند که باید آن را از طریق لطافت طبع تصور نمود؛ باینصورت که واجب خودش را و نیز مبدأ بودن ذاتش نسبت به تمام موجودات را تعقل میکند، از طرفی تمام موجودات با واسطه یا بدون واسطه منتسب به او هستند، بنابراین ذات حق علم به اسباب و علل جزئیات و زمان میان آنها و سایر اوصاف آنها را دارد، زیرا ممکن نیست که به علل آنها علم داشته باشد ولی به این معلولات علم نداشته باشد. در نتیجه، خداوند به این امر جزئی و زمانی بنحو کلی علم دارد، مانند کسی که از طریق حرکات کرات آسمانی به خسوف و کسوف علم پیدا میکند (57).
از سخنان وی برنمی آید که منکر علم خدا به جزییات باشد، هرچند بخش قابل توجهی از نمط هفتم اشارت و تنبیهات را نیز با همین بیان به این مسئله اختصاص داده (58) و تبیین روشنی بدست نمیدهد که چگونه جزییاتی که بطور دائم در حال تغییرند، موجب تغییر در علم واجب نمیشوند. البته تلاش وی، زمینه را برای فیلسوفان بعدی مهیا نمود تا به نتایج شگرفی در اینباره دست یابند. صدرالمتألهین در برخی از آثار خود تا حدودی در این مسئله با ابن سینا مماشات میکند و در نهایت حل مسئله را همانند شیخ الرئیس محتاج سلوک معنوی و ارتقاء نفس به ملکوت پروردگار میداند (59).
با تحلیلی که از وجود رابط صورت گرفت، مشکل علم واجب به امور مادی و جزیی نیز گشایش می یابد. امور مادی و جزییات متغیر نیز مانند سایر ممکنات جز وابستگی و تعلق محض به علت، هویت دیگری ندارند؛ در نتیجه عین حضور نزد علت حقیقی خود هستند (60).
وقتی مجموعه ی ممکنات عین وابستگی و حضور نزد ذات حقند، تفاوتی نمیکند که در چه مرحله یی از هستی قرار داشته باشند؛ بدین معنا که یا این جزییات عدم محضند که در اینصورت چیزی نیستند که متعلق علم واجب واقع شوند، یا بهره یی از هستی - هرچند قبل از ایجاد - دارند؛ در این حالت به اندازه همین بهره ی اندک و ضعیف از هستی، عین وابستگی و حضور نزد صاحب هستی اند. بنابراین، تمام موجودات امکانی در هر مرتبه از وجود قرار داشته باشند، به علم حضوری اشراقی معلوم ذات حقند. آنها مجعول بالذات و عین ربط به جاعل بالذات هستند و ربط ذاتی چیزی به چیز دیگر، بعینه حضور ذاتی نزد اوست و این حضور تمام کاینات را در بر میگیرد. (61)
اگر گفته شود حضور چیزی نزد چیزی دیگر، فرع بر آنست که شیء اول برای ذات خود حضور داشته باشد و از این طریق حضور مادیات نزد ذات واجب مورد انکار قرار گیرد، پاسخ داده میشود که این سخن زمانی صحت دارد که این امور مادی از ذات مستقلی برخوردار باشند، حال آنکه وجودهای رابط، فاقد ذاتند (62).

نیاز دائم مخلوقات به خالق

آیا خداوند مخلوقات را پس از ایجاد، به حال خود رها کرده و آنها نیز همانند یک ساعت به کار خود ادامه میدهند، یا اینکه در پیدایش و ادامه حیات، به یک اندازه به او نیازمندند؟
هر یک از مکتبهای فلسفی یا کلامی و عرفانی در پاسخ به این سؤال، رابطه ی خاصی را میان خالق و مخلوق پیشنهاد کرده اند. این موضوع از پیچیدگی و ظرافت خاصی برخوردار است، زیرا در یک طرف این رابطه، وجودی نامتناهی قرار دارد و بهمین دلیل درک رابطه ی آن با سایر موجودات بسیار دشوار است. در طرف دیگر این رابطه، موجوداتی هستند که بدون ارتباط با خالق خود قوام و دوامی ندارند و هستی آنها عین وابستگی به خداست؛ بگونه یی که انسلاخ از این شأن به معنای نیستی آنهاست.
پس نسبت میان حقایق تعلقی و ربطی به ذات مستقل و مفیض خود از قبیل نسبت نقص به تمام، فقر به غنا، جلوه به متجلی، عکس به عاکس و نسبت فرع به اصل است (63).
ربط محض بودن مخلوقات، جایی برای پرسش از رابطه میان حق و خلق باقی نمیگذارد، زیرا دو چیز وجود ندارد تا سخن از رابطه میان آنها بمیان آید. تنها وجود باری تعالی صاحب حقیقی هستی است و آنچه تحت عنوان جهان خوانده میشود جز تجلی حق و ربط به او چیز دیگری نیست. در حقیقت، وجود معلول عین ارتباط به ذات واجب و اضافه خالص به اوست (64).
بنابراین، همیشه رابطه میان دو امر جداگانه مصداق دارد اما وقتی یکی عین ربط و وابستگی شد، آنچه دارای حقیقت هستی است، متصف به وحدت میگردد که شأن او پرتوافشانی و فیضان است. وجودی که عین ربط و وابستگی است هرگز بدون مستقل و علت حقیقی اش پایدار نیست، چنانکه اراده بدون نفس تحقق ندارد. متکلمینی که با تمسک به مثالهایی همچون بقای ساختمان پس از مرگ بنّا، به عدم نیاز حادث پس از حدوث معتقد شده اند، ناشی از بیتوجهی آنان به نحوه ی ارتباط ضروری معلول با علت خود است. وقتی مناط احتیاج به علت، قصور ذاتی و رابط بودن معلول نسبت به علت خود باشد، این تعلق ذاتی به علت در حال حدوث و بقا ملازم و همراه اوست زیرا هویتی جز همین تعلق ندارد. در نتیجه، انفکاک آن از علت ممکن نیست.
صدرالمتألهین میگوید:
افتقار برای وجود تعلقی در تمام حالات حدوث، استمرار و بقا، همیشگی است؛ بنابراین نیاز آن در حین بقا همانند حاجت آن در حین حدوث است (65).
ببیان شیخ الرئیس، وجودی که احتیاج مقوم ذات اوست، محال است به وجودی غیرمحتاج مبدل شود (66)، زیرا عین حاجتمندی و نیاز است؛ و موجودی که حقیقت آن چنین باشد، مادامی که باقیست، افتقار نیز همراه اوست و بدون محتاج الیه بقای آن بیمعناست.

نتیجه گیری

تعلقی بودن وجود ممکنات به علت حقیقی خود، پیامدهایی موثری در اندیشه ی خداشناسی فلسفی ما دارد. از جمله اینکه این امکان را به ما میدهد تا در کنار تقریرهای برهان صدیقین، بشکل دیگری وجود ذات حق را اثبات کنیم و بدنبال آن یگانگی و سایر صفات او را نیز مبرهن سازیم. مسیری که با محوریت وجود رابط در حوزه ی خداشناسی پیموده می شود ویژگیهای خاصی دارد؛ به این شکل که علاوه بر وضوح و سادگی بیشتر، قوّت قابل توجهی نیز در آن دیده میشود. مزیت دیگر آن اینست که نه تنها نواقص راههای پیشین را نداشته و شبهات آنها را به خود نمیپذیرد، بلکه زمینه ی ایجاد شبهه را نیز برطرف میکند. همگامی با آیات و روایات، از خصوصیات دیگر آن است که از اهداف دیرینه ی فیلسوفان مسلمان به شمار میرود. این مبحث پیامدهای اساسی در مباحث دیگر فلسفی نیز دارد که در جای خود شایسته بررسی است.

پی نوشت ها :

*. استادیار دانشگاه شیراز Email: alishokr67 @ gmail. com
1- کاپلستون، فردریک، تاریخ فلسفه، ج5، فیلسوفان انگلیسی از هابز تا هیوم، ترجمه امیر جلال الدین اعلم، تهران، سروش، 1362، ص305-295.
2- مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، تهران، سازمان تبلیغات اسلامی، 1366، ج2، ص37.
3- وی برای نخستین بار و به شکل مستقل، سه فصل از فصول کتاب اسفار را به این بحث اختصاص داده است (نک: ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج1: تصحیح و تحقیق دکتر غلامرضا اعوانی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1383، ص92، 381، 411)
4- همان، ص 93.
5- همان، ص 384-383.
6- نک: شکر، عبدالعلی، وجود رابط و مستقل در حکمت متعالیه، قم، بوستان کتاب، 1389، ص25.
7- ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج2، تصحیح، تحقیق و مقدمه دکتر مقصود محمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1380، ص402.
8- همان، ج1، ص251.
9- طباطبایی، سیدمحمد حسین، نهایه الحکمه، قم، موسسه النشر الاسلامی، 1362، ص29-28.
10- ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج1، ص 94.
11- میرداماد، محمدباقر، الافق المبین، نسخه خطی دانشگاه تهران، شماره 289، ص124.
12- سبزواری، ملاهادی، شرح المنظومه (قسم الحکمه)، به کوشش حسن حسن زاده آملی و مسعود طالبی، قم، نشر ناب، 1416، ج2، ص 237.
13- طباطبایی، نهایه الحکمه، ص 126.
14- همان، ص31.
15- ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج1، ص92.
16- طباطبایی، نهایه الحکمه، ص30.
17- ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج1، ص92.
18- طباطبایی، نهایه الحکمه، ص28.
19- آشتیانی، میرزامهدی، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت سبزواری، به اهتمام عبدالجواد فلاطوری و مهدی محقق، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، 1372، ص497-489.
20- ابن سینا، التعلیقات، به کوش عبدالرحمن بدوی، قم، مکتبه الاعلام الاسلامی، 1411، ص70، همو الشفاء (الالهیات)، به کوشش حسن حسن زاده آملی، قم، دفتر تبلیغات اسلامی، 1376، ص371.
21- همو، الاشارات و التنبیهات، به کوشش سیلمان دنیا، بیروت، موسسه النعمان للطباعه و النشر، 1993، ج3، ص19-27.
22- سهروردی، شهاب الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، به کوشش هانری کربن، سیدحسین نصر و نجفقلی حبیبی، تهران، پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1380، ج2، ص121.
23- ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج6، تصحیح، تحقیق و مقدمه دکتر احمد احمدی، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381، ص17-16؛ همو، الشواهد الربوبیه فی المناهج السلوکیه، تصحیح، تحقیق و مقدمه دکتر سید مصطفی محقق داماد، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382، ص49-48.
24- آشتیانی، تعلیقه بر شرح منظومه حکمت، ص 491-492.
25- برهان شیخ الرئیس نیز بر ابطال تسلسل تکیه ندارد، زیرا سلسله متشکل از آحاد ممکن، خواه متناهی یا غیرمتناهی، در حکم یک واحد ممکن هستند و آن وجوب بالغیر داشتن است که مستلزم وجوب بالذات است (ابن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج3، ص21)
26- به سلسله یی از علل و معالیل که حدیقف نداشته باشند، تسلسل علل غیرمتناهیه گفته می شود. ابطال چنین سلسله یی از مسائل سابقه داری است که حتی در میان حکمای یونان نیز مطرح بوده و بر آن برهان اقامه شده است. از جمله، ارسطو این مسئله را در مابعدالطبیعه مطرح کرده است (نک: ارسطو، مابعدالطبیعه، ترجمه شرف الدین خراسانی، تهران، حکمت، 1379، ص49).
27- ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج2، ص152-150.
28- ابن سینا، الشفاء (الهیات)، ص 343.
29- طباطبایی، نهایه الحکمه، ص 168؛ همو بدایه الحکمه، قم، موسسه النشر الاسلامی، 1364، ص 89، 30. جوادی آملی، عبدالله، رحیق مختوم؛ شرح حکمت متعالیه، به کوشش حمید پارسانیا، قم، مرکز نشر اسراء، 1376، بخش سوم از ج2، ص 134-132.
30-
31- ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج 6، ص 23.
32- همو، الشواهد الربوبیه فی مناهج السلوکیه، ص51-50.
33- از جمله، توحید در ذات، صفات، افعال و نیز توحید در ربوبیت، توحید در خالقیت و...
34- نک: مصباح یزدی، محمدتقی، تعلیقه بر نهایه الحکمه، تهران، الزهرا، 1363، ج2، ص 300.
35- طباطبایی، بدایه الحکمه، ص 159.
36- «لا موثر فی الوجود بحقیقه معنی الکلمه الا الله سبحانه» (طباطبایی، نهایه الحکمه، ص 176)
37- این عبارت شریف از پیامبر و ائمه معصومین نقل شده است (نک: کلینی، محمدبن یعقوب، الکافی، تهران، انتشارات اسلامیه، 1362، ج1، ص319). در قرآن کریم نیز تعبیر «»
38- نک: مصباح یزدی، تعلیقه بر نهایه الحکمه، ج2، ص347.
39- معنی امر بین الامرین اینست که انسان در افعال خود نه چنان مجبور و بی اختیار است که از خود نیروی امتناع و دفاع نداشته باشد و نه چنان که در کردار خود مستقل باشد و خدا هیچ دخالتی نداشته نباشد، بلکه افعال او هم به خدا و هم به خودش بستگی دارد. این نظریه از سیره و سخنان امامان معصوم شیعه نقل شده است (کلینی، الکافی، ج1، ص 155).
40- نک: طباطبایی، نهایه الحکمه، ص301.
41- همانجا.
42- نک: ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الارقعه، ج6، ص 382-381.
43- طباطبایی، بدایه الحکمه، ص 167؛ مصباح یزدی، تعلیقه بر نهایه الحکمه، ج 2، ص 338.
44- طباطبایی، بدایه الحکمه، ص 167، مصباح یزدی، تعلیقه بر نهایه الحکمه، ج 2، ص 334 .
45- طباطبایی، بدایه الحکمه، ص 168.
46- «ان الله علی کل شیء قدیر» (بقره، 2).
47- صدرالمتألهین در جلد ششم اسفار، ص170، به تفصیل در این باره بحث کرده است.
48- سبزواری، شرح المنظومه، ج 3، ص 562.
49- ا بن سینا، الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 282.
50- سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج 3، ص 152، ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج 6، ص 180.
51- سهروردی، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، ج2، ص 152.
52- صدرالمتألهین، الشواهد الربوبیه فی مناهج السلوکیه، ص 71-70.
53- جوادی آملی، عبدالله، شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه، تهران، الزهرا، 1372، بخش چهارم از ج 6، ص 458.
54- غزالی، ابوحامد محمد، تهافت الفلاسفه، تحقیق سلیمان د نیا، تهران، شمس تبریزی، 1382، ص 294.
55- رازی، فخرالدین، المباحث المشرقیه فی علم الالهیات و الطبیعیات، قم، ذوی القربی، 1428، ج2، ص 498.
56- یونس، 61.
57- ابن سینا، الشفاء (الهیات)، ص 388-384؛ همو، التعلیقات، ص 14-13
58- همو، الاشارات و التنبیهات، ج3، ص 295-279.
59- ملاصدرا، المبدا و المعاد فی الحکمه المتعالیه، تصحیح، تحقیق و مقدمه دکتر محمد ذبیحی و دکتر جعفر شانظری، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1381، ج1، ص 194-192.
60- البته صدرالمتألهین حضور این مادیات نزد مبادی خود را توسط انوار علمیه یی که متصل به آنهاست و در حقیقت تمام ماهیت آنها را تشکیل می دهد، محقق می داند (همو، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج6، ص 156-155).
61- مدرس زنوزی، آقاعلی، بدایع الحکم، مقدمه و تنظیم احمد واعظی، تهران، الزهرا، 1376، ص 423.
62- جوادی آملی، شرح حکمت متعالیه اسفار اربعه، بخش چهارم از ج6، ص458.
63- مدرس زنوزی، ملاعبدالله، انوار جلیه، تصحیح سید جلال الدین آشتیانی، تهران، امیرکبیر، 1371، ص324.
64- مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، تهران، صدرا، 1377، ج6، ص 1049.
65- ملاصدرا، الحکمه المتعالیه فی الاسفار العقلیه الاربعه، ج1، ص 255.
66- ابن سینا، التعلیقات، ص 179.