نویسنده: دکتر کمال پولادی
نظریه هایی از نوع مشروطه اسلامی و حکومت اسلامی (با قرائتی که شالوده ی قانون اساسی جمهوری اسلامی قرار گرفت) اندیشه ی سیاسی اسلامی را دچار دگرگونی تاریخی بزرگی کرد و این حوزه از اندیشه را با اندیشه های دموکراسی که از تجددگرایی غربی برخاسته بود بسیار نزدیک کرد. این گونه اندیشه ها به روشنی دو وجهی هستند که وجهی از آن با سرشت اسلامی و اندیشه های سنتی مرتبط است و وجه دیگر آن با اندیشه های نوین دموکراسی که از تجددخواهی غرب و تجارب تاریخی اروپا در عصر جدید ریشه گرفته است و اکنون دیگر می توان گفت بیش از آنکه غربی باشد جهانی است. در این اندیشه های سیاسی که آنها را در دووجهی توصیف کردیم راه درازی به سوی جذب عناصری از آنچه که کثرت گرایی (پلورالیسم) سیاسی خوانده شده است) پیموده شده است، اما وجه سنتی آنها هنوز دامنه ی کثرت گرایی را (که یکی از مشخصه های دموکراسی جدید است) محدود کرده است. یکی از تازه ترین گرایشها در تجددگرایی دینی با نظریه ای پیوند خورده است که ظرفیت کاملاً تازه ای را برای پلورالیسم و امکان جذب بیشترین عناصر دموکراسی جدید در خود جای داده است. این نظریه متعلق به متفکر معاصر عبدالکریم سروش است که با رویکردی کاملاً تازه به نظریه پردازی در حوزه ی دینی پرداخته است. در این مبحث گذر کوتاهی به اندیشه ی سیاسی این اندیشمند معاصر و رویکرد تازه ی او داریم.
رویکرد تازه
سروش با رویکرد تازه ای به دین پژوهی می پردازد و تعبیری از اسلام به دست می دهد که آن را با تمام شیوه ها و اصول نظامهای دموکراتیک جدید هماهنگ می کند. در شالوده ای که با این نگرش به اسلام برای نظام سیاسی پرداخته می شود تفاوت دموکراسی اسلامی با دموکراسی نوع غربی تنها در ریشه ها و نگره های لیبرالی است که دموکراسی های اروپا به سبب شرایط تاریخی آن دیار از درون آن رشد کرده اند. توضیح آنکه دموکراسی در تاریخ جدید اروپا دنباله ی جریانی به نام لیبرالیسم است که از مشخصه های آن رویارویی با دین و اصرار بر عرفی گرایی و در کنه آن اومانیسم است. برخی چنین پنداشته اند که دموکراسی امروزین ضرورتاً از همین مسیری می گذرد که در غرب طی شده است. اما بسیاری نیز تجربه ی دموکراسی غربی را که از مرحله ی لیبرالیسم تاریخی گذر کرده است وجهی خاص به شمار می آورند که با تاریخ آن دیار مرتبط است و لزوماً جنبه ی عام ندارد(1). راه های گذر به دموکراسی می تواند با توجه به تحولات تاریخی در حوزه ی اندیشه و عمل متفاوت باشد.تعبیر تازه سروش از ظرفیتهای دموکراتیک اسلام از رویکرد معرفت شناسی او ریشه می گیرد. این رویکردِ معرفت شناسی با فلسفه ی علم که در دهه های آخر قرن بیستم به ویژه با کارهای لاکاتوش و کوهن رشد پیدا کرد پیوند دارد. نظریه ی معرفت شناسی سروش در کتاب قبض و بسط تئوریک شریعت(2) طرح شده است که لازم است ابتدا توضیح کوتاهی درباره ی آن بیاوریم.
سروش بحث خود را نوعاً بحث کلامی می خواند و بر آن نام «کلام جدید» می گذارد. اساس بحث او در این کتاب آن است که باید بین معرفت دینی و گوهر دین تمایز قایل شد. این دو یکی نیستند. معرفت دینی مثل هر معرفتی تاریخی است و طی زمان در معرض تحول و دگرگونی است. هیچ معرفت دینی را نمی توان مطلق کرد. عالیترین معرفت دینی معرفتی است که بر پایه ی عقل جمعی قرار دارد. انسان به عنوان شناسنده یا فاعل شناسا در فرایند شناسایی نقش خود را بر آنچه شناخته می شود برجای می گذارد. این نقش هم از غریزه ها و خصیصه های بشری و هم از زمان و تاریخ اثر می پذیرد. دریافت ما از وحی با همه ی این چیزها بستگی پیدا می کند.
این دیدگاه در نهایت به نسبی بودن معرفت منتهی می شود و یکی از نتایج آن این است که هیچ شخصی و هیچ صنفی نمی تواند بگوید که دریافت او از دین تنها حقیقت و حتی بهترین دریافت است. نتیجه ی دیگرِ آن این است که در فهم دینی و معرفت دینی عقل نقش مهمی دارد، پس عقل بر هر فهمی از دین برتری دارد. حال که هرچه ما در باب مسایل دینی بگوییم فهمی از دین یا برداشتی از دین است، نه خود دین، پس معیار درست و نادرست بودن فرادینی است، زیرا ما دین را با عقل می سنجیم نه عقل را با دین.
این نگرش بار دیگر دگرگونی بزرگی در رویکرد به رابطه ی دین و عقل است. در سده های نخست هجری مسلمانان بین دین و عقل سازگاری کامل قایل بودند. از سده های ششم، شرع را در جایگاه برتر قرار دادند و عقل را تابع آن دانستند. اکنون سروش بار دیگر مرجعیت عقل را به آن بازمی گرداند و حتی آن را برتر از فهم دینی می شمارد. با چنین نگرشی اندیشه ی اسلامی ظرفیت تازه ای را برای گذر به نظریه های دموکراسی از نوعی که پذیرش بیشتری برای پلورالیسم دارد کسب می کند. دنباله ی مقدمات پیشین چنین می شود که از آنجا که معیار سنجش درستی فهم دینی عقل است پس معیار دینی بودن یک چیز سازگاری آن با عقل و عدل است. مرجعیت و حجیت اصلی با عقل است. پیامد منطقی چنین نگرشی برای اندیشه ی سیاسی این است که عقل جمعی بهترین اسباب در اداره ی کارهای جامعه است و سرانجام اینکه سازوکارهای دموکراسی بهترین وسیله برای تجلی پیدا کردن عقل جمعی است.
در گوهر دین چندگانگی نیست، اما در معرفت دینی طبیعتاً چندگانگی وجود دارد زیرا دارای سرشت تاریخی است و به همین ترتیب با فرهنگ مرتبط است و بنا به فرهنگهای متفاوت صورتهای متفاوت به خود می گیرد. در هر دوره بخشهای بسیاری از معرفت دین به دلیل تأثیرپذیری از معرفتهای دیگر تغییر و تحول پیدا می کند. با کشفیات جدید علمی، عالمان دین ناگزیرند در معرفت خود تغییراتی دهند. مثلاً نظریه ساکن بودن خورشید و متحرک بودن زمین عالمان دینیِ‌غرب را واداشت در نظریات خود تغییراتی دهند.
منشاء مدنی حکومت
سروش به «حق الهی حکومت» چنانکه به معنی حکومت فقیهان گرفته شود اعتقاد ندارد. به عقیده ی او فقه فقط یکی از ابعاد معرفت دینی است. بعد دیگر معرفت دینی کلام است که در آن از عدل بحث می شود. عدالت نیز مفهومی فرادینی است. بر همین قیاس حکومت نیز که با چنین مفاهیمی سروکار دارد منشاء مدنی دارد. اما در جامعه ای که اعتقادات دینی در آن رواج دارد خود به خود همه چیز دینی است. برای دینی بودن جامعه لازم نیست فقیهان در آن حاکم باشند. چنین مفهومی از حکومت چنانکه با حق مردم در تعیین سرنوشت خود ناسازگار باشد خلاف عدالت است و هرچه خلاف عدالت باشد خلاف دین نیز هست(3).سروش از مفاهیم حقوق طبیعی و عدل و عقل به سمت نظریه ی دموکراسی و کثرت گرایی عزیمت می کند. تنوع و تکثر فهم دینی منطقاً به معنی محدود بودن قدرت حکومت است، ضمن آنکه دموکراسی در عین حال زمینه ها و دلایل اجتماعی نیز دارد. به لحاظ اجتماعی، دموکراسی مقتضی جامعه ی صنعتی و رشد یافته ی جدید است. جامعه ی جدید مسایل تازه ای برای زندگی فراهم کرده است که باید در معرفت دینی به آن توجه شود. از جمله اینها مسایل مربوط به حقوق برابر بین مسلمانان و غیرمسلمانان، زن و مرد و آزادیِ عقیده است.
معمای اسلام و دموکراسی
این نظریه ی سروش موردقبول برخی از دیگر اندیشمندان مسلمان نیست. آیت الله مصباح یزدی بین اسلام و دموکراسی یک تعارض اصولی مشاهده می کند و می گوید «اگر ما معتقدیم که باید قوانین خدا بر مردم حاکم باشد جایی برای دموکراسی وجود نخواهد داشت. در حالی که دموکراسی یعنی هرچه مردم می خواهند. اگر اسلام یعنی آنچه خدا می خواهد پس دموکراسی مفهومی ندارد.»(4) برخی از منتقدان سروش آیه هایی را از قرآن نقل می کنند که حاکی از تعارض اسلام با دموکراسی است. در پاسخ به آنها سروش ضمن اینکه آیاتی را در تأیید سازگاری اسلام و دموکراسی می آورد می تواند به دیدگاه معرفت شناسی خود ارجاع دهد و همه ی اینها را به برداشت خاصی از دین نسبت دهد و فهم دینی به حساب آورد.یکی از پرسشهایی که درباره ی نظریه ی حکومت دموکراتیک دینی سروش مطرح شده است این است که اگر در یک جامعه براساس عقل جمعی به یک حکومت دموکراتیک اما غیردینی رسیدیم آن وقت چه باید کرد؟ در چنین حالی دین به حوزه ی خصوصی محدود خواهد ماند و به حوزه ی عمومی نفوذ نخواهد کرد. آیا چنین حکومتی را باز می توان حکومت دموکراتیک دینی خواند؟ سروش در این باره توضیح نداده است. ظاهراً پیش فرض او این است که در یک جامعه ی مسلمان استفاده از سازوکار عقل جمعی همواره به حکومت دموکراتیک دینی منتهی می شود.
پرسش دیگر اینکه اگر ما فهم های گوناگون دینی را با گوهر دین یکی بگیریم در این صورت دین معنی خود را از دست می دهد، زیرا عملاً آنچه ما با آن روبرو هستیم دینهای گوناگون است. اما اگر گوهر دین را نوعی تجربه ی دینی به شمار آوریم و اختلاف در فهم ها را در مقام تفسیر به حساب آوریم آنگاه به نوعی کثرت گرایی دینی می رسیم. اما نظر سروش این است که تجربه ی دینی فارغ از تفسیر اصولاً وجود ندارد، زیرا هر مشاهده و تجربه ای مسبوق به تئوری و تفسیر است (معرفت شناسی علم چنین می گوید). اگر این قسمت از نظر سروش را بپذیریم، یعنی قبول کنیم که تفسیر و تئوری در مشاهده و تجربه حضور دارد در این صورت نمی توانیم بگوییم که دین گوهر واحدی است و فهم های مختلف به حوزه ی تفسیر تعلق دارد. سروش در یکی از بحثهای خود تجربه ی عارفانه را گوهر دین و دین فقهی را پوسته ای از این تجربه تعریف می کند. اگر این تحلیل را بپذیریم در این صورت این پرسش مطرح می شود که آیا تجربه ی دینی فقط به عارفان محدود می شود و سایر مردم سهمی ندارند؟ اگر به این پرسش پاسخ مثبت داده شود آنگاه این سؤال مطرح می شود که آیا لطف خداوند تنها به گروه خاصی محدود می شود؟ مگر اینکه سروش بگوید که همه ی دینداران به نوعی تجربه ی عارفانه دارند که در این صورت پرسش دیگری مطرح می شود مبنی بر اینکه پس به چه ترتیب دینها از یکدیگر متفاوت درمی آیند؟
پی نوشت ها :
1. نگاه کنید به کمال پولادی، تاریخ اندیشه ی سیاسی در غرب. جلد سوم، تهران، نشر مرکز، 1383.
2. عبدالکریم سروش، قبض و بسط تئوریک شریعت (تهران، مؤسسه ی فرهنگی صراط، چاپ چهارم، 1370).
3. عبدالکریم سروش، مدارا و مدیریت (تهران، مؤسسه ی فرهنگی صراط، 1376) ص 303.
4. مصباح یزدی، «جایگاه فلسفه اسلامی در بین مکاتب فلسفی کنونی»، روزنامه رسالت، 11 اردیبهشت 1372، ص 6.
پولادی، کمال؛ (1387)، تاریخ اندیشه ی سیاسی در ایران و اسلام، تهران: نشر مرکز
