نویسنده: دکتر عبدالحسین خسرو پناه

درباره ی ماهیّت و چیستی «تجربه ی دینی» چهار نظریه ی عمده مطرح شده است که عبارتند از:

1. نظریه ی احساس؛

فردریک شلایرماخر (1768- 1834م.) در کتاب «ایمان مسیحی» تجربه ی دینی را احساس اتکای تعلّق به مبدأ یا قدرتی متمایز از جهان می داند. از نظر او «تجربه ی دینی» در بردارنده ی بار معرفتی و شناختاری نیست؛ بلکه از مقوله ی احساسات است. به اعتقاد وی این تجربه، مستقل از مفاهیم و اعتقادات و اعمال دینی است و اعتقادات و اعمال دینی در واقع تفاسیر این تجربه اند. تجربه ی دینی بر مفاهیم و مقولات ذهنی مقدم است. لذا تجربه ای شناختاری نیست؛ بلکه نوعی حالت انفعالی است. این نظریه با ادیان آسمانی و ابراهیمی و تجربه ی وحیانی که صاحب کتاب دینی و معرفتی اند، سازگار نیست؛ چرا که باورها و گزاره های دینی، شناختاری و صدق و کذب بردارند و همین طور، این نظریه بر مکاشفات عرفانی که با علم حصولی تبیین می شوند و بار معرفتی پیدا می کنند، انطباق ندارد. از جمله نقدهای دیگر که بر این دیدگاه وارد شده است این است که احساسات به مفاهیم و باورها وابسته اند و مستقل از آنها نیستند و از طرف دیگر بر اساس این نظریه، تأمّلات فلسفی و کلامی در رتبه ی ثانوی و بعد از تجربه قرار خواهند گرفت. حال، این پرسش مطرح می شود که چگونه دعاوی معرفتی و صدق و کذب بردار، می توانند از احساس و تجربه ای که خود، جنبه ی معرفتی ندارد، ناشی شوند؟

2. نظریه ی ادراک حسّی؛ ویلیام آلستون،

فیلسوف دینی معاصر (متولد 1921 م.) ساختار تجربه ی دینی را مانند ساختار تجربه ی حسّی می داند. لذا تجربه ی دینی را نوعی ادراک حسّی می شمارد. به اعتقاد او، «تجربه ی حسّی» سه رکن دارد:
الف مُدرِک (حسّاس) یا شخص حس کننده؛
ب) مُدرَک (محسوس) که حس می شود؛
ج) پدیدار تجربه یا جلوه و نمود و ظهور مُدرَک برای مُدرِک.
و همه ی این ارکان، در «تجربه ی دینی» هم موجودند که عبارتند از:
الف) صاحب تجربه یا تجربه گر؛
ب) متعلّق تجربه، که خداست؛
ج) پدیدار یا ظهور و جلوه ی خدا در دل صاحب تجربه؛ یعنی خدا در تجربه ی دینی، چنان خود و افعالش را به انسان می نمایاند که انسان قادر می شود او و افعالش را بشناسد.
این دیدگاه هم، بر «تجربه ی وحیانی» انطباق ناپذیر است؛ چرا که در «تجربه ی حسّی» ما، اشیاء را با اوصاف و کیفیّات حسّی آنها تجربه می کنیم؛ درحالی که انسانی که خدا را تجربه می کنند، در گزارش تجربه های خود، خدا را عاری از اوصاف و کیفیّات حسّی می دانند. در واقع، تجربه ی خدا از سنخ «علم حضوری» است؛ بر خلاف تجربه ی حسّی که از سنخ «علم حصولی» است.

3. نظریه ی تفکیک ناپذیری تجربه و تفسیر؛ پراودفوت،

با نقد نظریه ی احساس و ادراک حسّی معتقد است که ما هیچ تجربه ی دینیِ تفسیر ناشده ای نداریم و هر تجربه ای با مقولات اعتقادی و امور مافوق طبیعی تبیین شده(1) و عقاید و اعمال دینی، تفاسیری از تجربه اند. (2) ایراد این دیدگاه این است که اگر ما تجربه ی دینی را از سنخ علم حضوری بدانیم، بدون تفسیر، برای صاحب ادراک، ظاهر و معلوم است؛ گرچه برای انتقال به دیگران نیازمند تفسیر و تبدیل آن به علم حصولی است و اگر از سنخ علم حصولی باشد، بدون تفسیر و تبیین، قابل ارائه و انتقال به مخاطبان است.(3)

4. نظریه ی اصالت طبیعت؛ والتراستیس،

در کتاب عرفان و فلسفه، ضمن پذیرفتن کلّیّتِ قانون های طبیعی، مسائل عرفانی را توجیه می کند و مذهب اصالت طبیعت را بر عرفان فلسفیِ خود حاکم می سازد و تفسیر معجزه به خرق قوانینِ طبیعت، یا دعا و شفا به نقض قانون طبیعت را نمی پذیرد. استیس برخلاف عده ای که احوالات عرفانی را موهبت الهی و از عالم ماورای طبیعت، می دانند و لذا قائل به ناسازگاری این حالات با قوانین طبیعی هستند، پذیرش حقایق خارج از طبیعت را منافی با اصل طبیعت نمی داند؛ چرا که به نظر او دخالت ماورای طبیعت، از قوانین طبیعت خارج نیست. وی معتقد است که احوال عارفان یا «انفسی» و درون نگرانه است و یا «آفاقی» و برون نگرانه و برای هر یک ویژگی هایی ذکر می کند.(4)

5. نظریه ی برگزیده؛

حق آن است که تجربه های دینی و مکاشفات عرفانی، دارای مراتب مختلفی هستند. برخی از مراتب آنها از سنخ علم حصولی و برخی از سنخ علم حضوری بوده و ماهیّت هر دو سنخ متفاوت است: یکی از سنخِ مفهوم و ماهیّت و دیگری از سنخِ وجود و هستی است. آن که از سنخ علم حصولی و مفهوم است، قابل تقسیم به تصور و تصدیق بوده و تصور آن قابل تقسیم به «حسّی»، «خیالی»، «وهمی» و «عقلی» است و قابلیّت صدق و کذب دارد و قابل انتقال است، ولی آن که از سنخ علم حضوری است، توصیف ناپذیر و غیرقابل انتقال بوده و از عصمت علمی و ارزش ذاتی برخوردار است و قابل تقسیم به «معاینه»، «مکاشفه» و «مشاهده» است و متعلّق کشف، دارای مراتب خاصی است؛ به گونه ای که هر مرتبه می تواند متعلّق «تجربه ی عرفانی» قرار گیرد.(5)

هسته ی مشترک تجربه های دینی

برخی از فلاسفه ی دین، تلاش کرده اند تا همه ی تجارب دینی را به تجربه ی واحدی ارجاع دهند. به اعتقاد آنها تجربه های دینی ذاتاً تنوّع و تباین ندارند؛ بلکه تنوّع آنها را باید به دلیل اموری بیرون از تجربه، مثل زبانِ فاعلِ تجربه، فرهنگِ وی، انتظارات و پیش دانسته های او دانست. در واقع، ما یک قسم تجربه بیشتر نداریم و اختلاف دیدگاهی که بین فلاسفه ی دین در رابطه با تفکیک پذیری و عدم تفکیک پذیری تجربه و تفسیر آن وجود دارد، این امر را روشن تر می کند.
عده ای از فلاسفه ی دین معتقدند که تفاسیر در ذات تجربه حضور ندارند و اموری هستند که بعد از تجربه، بر تجربه بار می شوند. این گروه، وجود هسته و ذاتی مشترک برای تجارب دینی را می پذیرند. به اعتقاد این دسته، فرهنگ های مختلف دینی در ذات تجربه ی دینی، دخالتی ندارند. لذا همه ی اقسام تجربه ی دینی به قسم واحدی رجوع می کنند. این دسته از فلاسفه ی دین، اصطلاحاً «ذات گرا» نامیده می شوند، اما به اعتقاد دسته ای دیگر از فلاسفه ی دین، تجارب دینیِ مختلف، هسته ی مشترکی ندارند و فرهنگ های مختلف دینی در متن این تجارب دخیل هستند. لذا حقیقتاً برای تجربه ی دینی اقسام مختلفی وجود دارد که ذاتاً با هم تفاوت دارند. این دسته از فلاسفه، دین را اصطلاحاً «ساختی گرا» می نامند. ویلیام جیمز، رودلف اتو و استیس، سه نظریه پرداز دارای نگرش ذات گرایانه در تجارب دینی هستند. اتو، هسته ی مشترک همه ی تجربه های دینی را «تجربه ی مینوی» می داند؛(6) اما به نظر می رسد می توان این گونه قائل به تفصیل شد که تجربه های وحیانی که اختصاص به انبیا دارند، از اصول و هسته های مشترکی برخوردارند؛ یعنی تجربه ی دینی نوح، ابراهیم، موسی، عیسی و رسول اکرم (صلی الله علیه و آله و سلم) در اصول دینی، مشترک است، ولی به لحاظ مقتضیّات زمان، از فروع مختلفی برخوردار بوده، اما سایر انواع تجربه های دینی، با وجود ویژگی های مشترکی که با هم دارند، دارای اختلافات اصولی و معرفتی هستند. لذا میان «عرفان هندو» با «عرفان مسیحی» یا «عرفان اسلامی» تفاوت اساسی وجود دارد.

تجربه ی دینی و توجیه باورهای دینی

یکی از دلایل شکل گیری جریان فکری تجربه گرایی دینی، «فلسفه ی انتقادی کانت» است که بر اساس آن، مسائل دینی از قبیل وجود خدا، روح و رستاخیز را نمی توان از طریق عقل نظری و استدلال های فلسفی اثبات کرد. لذا کانت، در جست وجوی پاسخ به این پرسش ها، سراغ عقل عملی و اخلاق رفت و از سویی دیگر، کسانی هم چون هیوم، ادله عقلی بر اثبات وجود خدا را زیر سؤال بردند.
متفکرانی هم چون شلایرماخر که به مسئله ی «تجربه ی دینی» پرداختند، با الهام از این دیدگاه ها تلاش کردند تا وجود خدا را به جای استفاده از استدلال و دلایل عقلی از طریق تجربه ی دینی اثبات کنند. لذا شلایرماخر مسئله ی خداپرستی، گناه و نجات را به وسیله ی تجربه ی دینی توصیف و توجیه نمود. مارتین لوتر (1483- 1546 م.) نیز معتقد بود که انسان با لطف الهی و از طریق مکاشفه به معرفت خدا می رسد و نباید به عقل اجازه داد تا جای مکاشفه را بگیرد. اتو هم عقیده داشت که مراتب عمیق ذات الهی، یعنی قدّوسیّت او، امری فراتر از عقل است و تنها از راه تجربه و احساس می توان آن را درک کرد و این تجربه و احساس نیز، جز با اذعان و باور به وجود عینی و خارجیِ چنان موجودی ممکن نیست؛ هرچند که دلیل عقلی بر وجود آن نباشد.
اعتقاد جان لاک (1632- 1704م.) در مورد گزاره های ایمانی این بود که آنها از جانب خدا به انسان الهام می شوند و صدق آنها یقینی است و این عقایدِ ملهم از سوی خدا، ورای عقل هستند، نه مغایر با عقل، چون خدا نباید مطلبی را الهام کند که مغایر مرجع معتبری چون عقل باشد.
در واقع می توان گفت که این دسته از فلاسفه ی دین، با تجربه ی دینی و عرفانی درصدد توجیه باورهای دینی بر آمدند، اما آیا چنین توجیهی ممکن است یا نه؟ پاسخ این است که اگر ما تجربه ی دینی یا عرفانی را از سنخ احساسات بیان ناپذیر بدانیم و توصیف پذیری را از احساسات خارج کنیم، توجیه پذیری ممکن نخواهد بود و نمی توان از تجارب دینی و عرفانی، نظام فکری و اعتقادی را استنباط کرد و اعتقادات دینی را توجیه نمود، اما در اعتقاد کسانی که تجربه ی دینی را از سنخ ادراک حسّی، می دانند، توجیه پذیری باورهای دینی، توسط تجربه ی دینی ممکن است، ولی با توجه به خطاپذیری ادراکات حسّی، توجیه پذیری باورهای دینی مختل خواهد شد. اگر تجربه ی دینی و عرفانی را از سنخ فطرت مشترک در همه ی انسان ها بدانیم، می توان به توجیه پذیری نظام اعتقادی از این طریق اعتراف کرد. باورهای دینی به دو دسته ی شناختاری و هنجاری تقسیم می شوند و هر کدام هم به خردپذیر و خردگریز انشعاب می یابند؛ پس توجیه باورها به این صورت خواهد بود؛
1. توجیه باورهای دینیِ شناختاریِ خردپذیر، با بدیهیّاتِ عقلِ نظری؛
2. توجیه باورهای دینیِ هنجاریِ خرد پذیر، با بدیهیّاتِ عقلِ عملی؛
3. توجیه باورهای دینیِ شناختاریِ خردگریز، با باورهای دینیِ شناختاریِ خردپذیر؛
4. توجیه باورهای دینیِ هنجاریِ خردگریز، با باورهایِ دینیِ هنجاریِ خردپذیر.(7)

تجربه ی دینی و وحی

کسانی که به تأمّلات در باب تجربه ی دینی پرداخته اند، اموری مثل دیدن فرشتگان و شنیدن وحی و سخن گفتن با خدا را داخل در اقسام تجربه های دینی دانسته اند. اینان معقتدند که کتاب های آسمانی، در واقع، تفسیرهای پیامبران از تجربه های درونی شان است؛(8) لذا معتقدند که وجود یک ذات و روح مشترک در میان همه ی ادیان امری مسلّم نیست و اثباتش، امری نزدیک به محال است.(9) به نظر این دسته از افراد، مقوّم شخصیت و نبوّت انبیا و تنها سرمایه ی آنها، همان وحی یا به اصطلاحِ امروز، تجربه ی دینی است و فرق انبیا با سایر عرفا این است که تجربه ی دینی پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم)، برخلاف عارف، همراه با عنصر مأموریّت است. (10) اینها نبوّت را نوعی تجربه می دانند. لذا معتقدند پیامبر (صلی الله علیه وآله و سلم) با گذشت زمان، عالم تر، متیقّن تر، ثابت قدم تر، شکفته تر، مجرّب تر و در یک کلام، پیامبرتر می شود؛ چرا که هر جا سخن از تجربه است، سخن از تکامل هم هست؛ لذا، وحی را تابع پیامبر می دانند، نه این که پیامبر تابع وحی باشد. اینان همچنین جبرئیل را تابع او، و نه او را تابع جبرئیل می دانند. به نظر این عده، چون دین، تجربه ی روحی و اجتماعی پیامبر است، لذا اگر پیامبر (صلی الله علیه وآله و سلم) عمر بیشتری داشت و حوادث بیشتری برای او واقع می شد، قرآن می توانست بیشتر از این باشد که هست. (11) این بیان را نمی توان پذیرفت؛ چرا که اگر طولانی بودن عمر پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) منجر به بیشتر شدن قرآن می شد، با وجود حضرات معصومین (علیهم السلام) که به تصریح خود پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) مقام آنها بالاتر از مقام انبیای بنی اسرائیل است، چرا وحی بر آنها نازل نشد تا دینی کامل تر از این که داریم، داشته باشیم و چرا در جریان «غدیر» خداوند فرمود: (...الیَومَ أکمَلتُ لَکُم دِینَکُم...)، در صورتی که به بیان این آقایان، دینی کامل تر از این امکان داشت و این که برخلاف حکمت خداوند خواهد بود که بندگان خود را از هدایت بهتر و بیشتر محروم کند.
به نظر این دسته از متفکرین متأثر از اندیشمندان فلسفه ی دین در غرب، چون پیامبر، انسانی است مثل بقیه ی انسان ها، لذا تجربه ی دینی او (وحی) هم، انسانی خواهد بود و اطرافیان او هم آدمیان هستند. لذا از مواجهه ی این عناصر انسانی به تدریج آئینی انسانی زاده می شود که درخور آدمیان است و پاسخ به وضع واقعی آنها و اسلام در متن این داد و ستدها و زد و خوردها متولد شد و تولد و تکوّنش تاریخی - تدریجی بوده است.(12)
لازمه ی چنین تفکری این خواهد بود که در ابلاغ پیام الهی توسط پیامبر، بروز خطا امکان پذیر باشد؛ چرا که هنگام ابلاغ پیام الهی، پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) تجربه ی درونی خود را به زبان خود و الفاظی از طرف خود بیان می کند و احتمال خطا در این نوع ابلاغ، غیرقابل انکار است.
خلاصه این که برخی «وحی» را تجربه های پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) می دانند و برخی دیگر، انزال وحی را می پذیرند، ولی معتقدند که دارای الفاظ نبوده. برخی دیگر «وحی» را تراوش باطنی پیامبر (صلی الله علیه و آله و سلم) و الهامات شهودی او می دانند. وجه مشترک همه ی این شبهات، عدم ارتباط زبانی و گفتاری بین خدا و رسول اوست و این که قرآن توسط پیامبر و بر اساس دانش و فرهنگ مخاطبان او نوشته شده است.
سید حیدر آملی «وحی» را به خاص و عام تقسیم کرده است و وحی خاص را مختصّ به انبیا و رسل می داند که گاهی با واسطه ی فرشته و گاهی بدون واسطه ی آن تحقق می یابد. نوع اول، مختص به پیامبران اولی العزم و نوع دوم ویژه انبیاست. اما وحی به معنای عام، درهمه ی موجودات، اعم از حیوان، جماد، انسان و شیطان وجود دارد.(13) ظاهراً مراد از وحی در بحث «تجربه ی نبوی» همان وحی به معنای خاص باشد که اختصاص به انبیا و رسل دارد.
استاد جوادی آملی مفسّر کبیر معاصر، معتقد است که «وحی» از سنخ علم حضوری و کاملترین نوع آن بوده و عبارت است از مشاهده ی حقیقتی که آن حقیقت مقوّم هستی انسان است و انسان با علم حضوریِ ناب، مقوّم هستی خود را که خدا و کلام خداست، می یابد، چنان که خودش را می یابد. «وحی»، یافتن است و یابنده یقین دارد که یافته ی او، وحی است. از این رو وحی از سنخ «تجربه ی دینی» نیست؛ چرا که تجربه برای یقین آور بودن، نیازمند تکرار و مشاهده و وجود یک قیاس خفی که وجود ربط ضروری بین موضوع و محمول را ثابت کند، می باشد؛ درحالی که وحی، نیاز به تکرار ندارد؛ بلکه نخستین بار که جرقه می زند، با یقین علمی و شهودی همراه است؛ همان طور که انسان خودش را به علم حضوری می یابد و یقین به آن دارد و نیازی هم به تکرار این شهود ندارد.
امام صادق (علیه السلام) در پاسخ پرسش کننده ای که از چگونگی علم انبیا به وحی بودن یافته های آنها پرسیده بود، فرمودند: «یوفق لذلک حتی یعرفه»؛(14) یعنی «این توفیق الهی است که با نبی همراه است.»(15)
از سوی دیگر ادله نقلی و عقلی مثبت خطاناپذیری وحی است:

دلیل عقلی

اولاً: پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) عقلاً باید در دریافت و حفظ و ابلاغ وحی، معصوم باشد؛ چرا که حکمت الهی اقتضای هدایت انسان ها به وسیله ی ارسال رسل و انزال کتب آسمانی از طریق وحی را دارد. لذا خداوند باید مقدّماتی فراهم کند تا پیامبر هدایتش، بدون کوچک ترین آسیبی به مردم برسد؛ وگرنه نقض غرض هدایت خواهد شد.
ثانیاً: این شبهه مبتنی بر این مبناست که الفاظ کتب آسمانی، مخصوصاً قرآن از طرف خود نبی باشد؛ وگرنه در صورتی که الفاظ از طرف خدا باشد و پیامبر نقل کننده باشد، خطا معنا ندارد و آیات قرآنیِ متعدد، نشان دهنده ی این مطلبند که الفاظ قرآن توسط فرشته ی وحی بر پیامبر خوانده شده است: (سَنُقْرِئُکَ فَلاَ تَنْسَى )؛(16) «ما این قرآن را بر تو می خوانیم». (إِنَّا أَنْزَلْنَاهُ قُرْآناً عَرَبِیّاً ...)؛(17) یا (وَ کَذلِکَ أَوْحَیْنَا إِلَیْکَ قُرْآناً عَرَبِیّاً...)(18) «قرآن را به صورت زبان عربی بر تو نازل کردیم». که نشان می دهد این الفاظ از طرف خداست و آیاتی دیگر که اُمّی بودن و درس نخوانده بودن پیامبر (صلی الله علیه وآله وسلم) را مانع این می داند که بتواند چنین کتاب با عظمتی را از پیش خود بیاورد و عقلاً هم نمی توان پذیرفت که شخص اُمّی بتواند چنین الفاظ زیبایی را در چنین اسلوبی بیاورد: (وَ مَا کُنْتَ تَتْلُو مِنْ قَبْلِهِ مِنْ کِتَابٍ وَ لاَ تَخُطُّهُ بِیَمِینِکَ...)؛(19) «تو قبلاً نه کتابی خوانده بودی و نه نوشته ای با دستت نوشته بودی».

ادّله ی نقلی

1. مصونیّت پیامبر (صلی الله علیه و آله وسلم) از خطا در مرحله ی دریافت کلام خدا: (وَ إِنَّکَ لَتُلَقَّى الْقُرْآنَ مِنْ لَدُنْ حَکِیمٍ عَلِیمٍ)؛(20) «ای پیامبر! تو قرآن را از نزد پروردگار حکیم و دانا دریافت می کنی.» در این مرحله، خطا راه ندارد؛ چرا که موطن «لدن» جای شک و اشتباه نیست، چون شک و اشتباه، در جایی حاصل می شود که باطل بتواند در آن راه یابد، ولی در ساحت «لدن» اصلاً باطل راه ندارد؛ پس شک هم راه ندارد.
2. در مرحله ی حفظ هم معصوم است: (سَنُقْرِئُکَ فَلاَ تَنْسَى)؛(21) «ما قرآن را بر تو می خوانیم و تو آن را فراموش نخواهی کرد.»
3. عصمت در مرحله ی ابلاغ پیام الهی: (عَالِمُ الْغَیْبِ فَلاَ یُظْهِرُ عَلَى غَیْبِهِ أَحَداً *إِلاَّ مَنِ ارْتَضَى مِنْ رَسُولٍ فَإِنَّهُ یَسْلُکُ مِنْ بَیْنِ یَدَیْهِ وَ مِنْ خَلْفِهِ رَصَداً * لِیَعْلَمَ أَنْ قَدْ أَبْلَغُوا رِسَالاَتِ رَبِّهِمْ وَ أَحَاطَ بِمَا لَدَیْهِمْ وَ أَحْصَى کُلَّ شَیْ‌ءٍ عَدَداً )(22) این آیات نشان می دهد که خدا مراقبینی برای رسولانش قرار داده تا مبادا از ابلاغ وحی تخطّی کنند.
(وَ مَا یَنْطِقُ عَنِ الْهَوَى* إِنْ هُوَ إِلاَّ وَحْیٌ یُوحَى)(23) یعنی پیامبر از روی هوی و هوس سخن نمی گوید؛ بلکه آن چه می گوید، وحی است که از طرف خدا بر او نازل می شود.
اما آن چه به عنوان تجارت دینی ذکر شده است، برای پیروان دین است، نه برای رهبران معصوم و دین آور(انبیا)؛ چرا که آنها به کمک وحی به حقانیّت دین الهی می رسند، نه با تجربه، ولی پیروان دیندار، ممکن است مسائل دینی را بیازمایند؛ لکن این گونه تجارب دینی، شهود وحیانی انبیا هم سنخ نیستند. خداوند موارد متعددی از این تجارب دینی را در قرآن ذکر کرده است؛ مثل پیروزی گروه اندکی از مؤمنان بر تعداد زیادی از کفار به اذن خدا (بقره، 249) و استجابت دعای بنده از طرف خدا (بقره، 186).
شهودات وحیانی با تجارب عرفانیِ عارفان هم تفاوت دارد، چون بین یافته های انبیا با یک دیگر اختلاف وجود ندارد و موافق همند: (....مُصَدِّقاً لِمَا بَیْنَ یَدَیْهِ ...)؛(24) یعنی پیامبر پسین، پیامبر پیشین را تصدیق می کند؛ همان طور که پیامبر سابق، بشارت به آمدن پیامبرِ بعد از خود می دهد، اما عارفان در شهودِ خود، دچار خطا و اختلاف می شوند. لذا نیاز به میزان و معیار دارند.(25) بنابراین، می توان مدّعی شد که گوهر دین برای همه ی اقوام و ملل یکسان است، زیرا اولاً: دینی جز اسلام مقبول حق تعالی نیست؛ ثانیاً: حقیقت انسان که آفریده ی خداست، واحد و لایتغیّر است؛ ثالثاً: خداوند مسئول پرورش این حقیقت است؛ رابعاً: خدا هرگز دچار خطا و جهل و نسیان نمی شود. لذا خداوند دو دین ندارد: (إِنَّ الدِّینَ عِنْدَ اللَّهِ الْإِسْلاَمُ ....)؛(26) (وَ مَنْ یَبْتَغِ غَیْرَ الْإِسْلاَمِ دِیناً فَلَنْ یُقْبَلَ مِنْهُ ....)(27) اگر تکاملی باشد، در ظهورات دین است، نه در حقیقت دین؛ یعنی حقیقت دین، واحد است، اما گاهی مراحل نازل آن ظهور می کند و گاهی مراحل میانی آن نازل می شود و گاهی مراحل اعلای آن تجلّی می یابد و با جمله ی (الْیَوْمَ أَکْمَلْتُ لَکُمْ دِینَکُمْ وَ أَتْمَمْتُ عَلَیْکُمْ نِعْمَتِی...)،(28) پایان می پذیرد.
مقتضیات زمان، موجب تغییر فروع دین است، ولی اصول و کلیّات را دگرگون نمی کند. به عبارت دیگر: دین، واحد، ثابت و همیشگی است، اما شریعت و منهاج متعدد و متغیّر است و می تواند موقّت باشد؛ مثل ممنوعیّتِ صید ماهی در روز شنبه در آیین «یهود» و نسخ آن در دین «اسلام».(29)

پی نوشت ها :

1- وین پراد فوت، تجربه ی دینی، ترجمه ی عباس یزدانی، ص 200.
2- همان، ص 68.
3- عبدالحسین خسروپناه، کلام جدید، ص 305.
4- والتر استیس، عرفان و فلسفه، ص 11- 15. به نقل از کلام جدید، ص 306.
5- خسروپناه، همان، ص 307.
6- علیرضا قائمی نیا، تجربه ی دینی و گوهر دین، ص 75- 83، با تلخیص.
7- عبدالحسین خسرو پناه، همان، ص 314.
8- عبدالکریم سروش، فربه تر از ایدئولوژی، ص 77.
9- عبدالکریم سروش، بسط تجربه ی نبوی، ص 34.
10- همان، ص 6.
11- همان، ص 11- 20.
12- عبدالکریم سروش، فربه تر از ایدئولوژی، ص 21.
13- علی شیروانی، مبانی تجربه ی دینی، ص 152.
14- ثقة الاسلام کلینی، اصول کافی، ص 177.
15- عبدالله جوادی آملی، دین شناسی، ص 238- 240.
16- اعلی، 6.
17- یوسف، 2.
18- شوری، 7.
19- عنکبوت، 48.
20- نمل. 6.
21- اعلی، 6.
22- جن، 28- 26.
23- نجم، 3،4.
24- بقره، 97.
25- عبدالله جوادی آملی، همان، ص 240-249.
26- آل عمران، 19.
27- آل عمران، 85.
28- مائده، 3.
29- همان، ص 73- 74.