نویسنده: آیت الله دکتر احمد بهشتی
حقیقت این است که قانون اساسی مشروطیت، ایده آل تام و تمام مرجعیت و روحانیت شیعه نبود؛ چرا که انطباق کامل با نظرات فقهی و کلامی مذهب والای تشیع نداشت. این قانون اساسی، هم جنبه های منفی داشت و هم جنبه های مثبت.
مرجعیت و روحانیت شیعه، اگر مبارزه کرد، مبارزه اش برای براندازی شجره خبیثه جور و تعدی و استبداد بود و اگر احیاناً جان فشانی کرد، برای مشروعیت بخشیدن به نظام قانون گذاری و قضائی و اجرایی بود. اگر نظام قانون گذاری اصلاح شود و قوانین غیر شرعی، در تصویب نهایی با مانع روبه رو شود و سدی محکم و استوار در برابر آن ایجاد گردد، هر چند حکومت دینی به معنای دقیق کلمه تحقق پیدا نکند، ولی دین داران می توانند در سایه آن، دین داری کنند و به غیر دین داران هم ضرر و زیان نمی رسد.
امیرمؤمنان علی علیه السلام فرمود:
أَمَّا الإمرَةُ البَرَّةُ: فَیَعمَلُ فیهَا التّقِیُّ. وَ أَمّا الإِمرَةُ الفاجِرةُ: فیتمتّعُ فیها الشّقِیُّ إلی أَن تَنقَطِعَ مُدَّتُهُ وَ تُدرِکَهُ مَنِیَّتُهُ؛ (1)
اما حکومتی که بر پایه نیکوکاری باشد، پرهیزکار در آن کار نیک کند و اما حکومتی که بر اساس تبهکاری است، بدکردار در آن بهره مند شود، تا مدتش سپری گردد و مرگش فرا رسد.
مرجعیت شیعه بنا به دلایلی در پی تشکیل یک حکومت صد در صد دینی و ولایی نبود؛ ولی به حکم وظایف انسانی و شرعی خود را موظف و مکلف می داند حکومتی که استبدادی و بر اساس تبهکاری بود، قلع و قمع کند و حکومتی پدید آورد که بر اساس نیکوکاری بود. بدین منظور بود که به قانون اساسی مصوب سال 1324 قمری اکتفا نکرد، بلکه کوشید تا در شعبان 1325ـ یعنی یک سال بعد- متمم قانون اساسی را به تصویب برساند.
در این متمم بود که روحانیت شیعه و مردم متدین و متشیع این مرز و بوم به حداقل خواسته های خود رسیدند؛ چرا که اصل اول آن می گفت:
مذهب رسمی ایران، اسلام و طریقه حقه جعفریه اثنا عشریه است. باید پادشاه ایران، دارا و مروّج این مذهب باشد. (2)
در حقیقت، بیت الغزل قانون اساسی، همین اصل بود. این اصل بود که راه را برای اصل دوم هموار کرد:
مجلس مقدس شورای ملی که به توجه و تأیید حضرت امام عصر و بذل مرحمت اعلی حضرت شاهنشاه- خلد الله سلطانه- و مراقبت حجج اسلامیه- کثّر الله أمثالهم- و عامه ملت ایران تأسیس شده است، باید در هیچ عصری از اعصار، مواد قانونیه آن، مخالفتی با قواعد مقدسه اسلام و قوانین موضوعه حضرت خیر الانام نداشته باشد و معین است که تشخیص مخالفت قوانین موضوعه با قواعد اسلامیه بر عهده علمای اعلام- أَدامَ اللهُ برکاتِ وجودِهِم- بوده و هست. لهذا رسماً مقرر است در هر عصری از اعصار، هیئتی که کم تر از پنج نفر نباشد، از مجتهدین و فقهای متدینین که مطلع از مقتضیات زمان هم باشند. به این طریق که علمای اعلام و حجج اسلام مرجع تقلید شیعه، اسامی بیست نفر از علما که دارای صفات مذکوره باشند، معرفی به مجلس شورای ملی نمایند، پنج نفر از آن ها را یا بیش تر به مقتضای عصر، اعضای مجلس شورای ملی بالاتفاق یا به حکم قرعه تعیین نموده، به سمت عضویت بشناسند، تا موادی که در مجلسین عنوان می شود، به دقت مذاکره و بررسی نموده، هر یک از آن مواد معنونه که مخالفت با قواعد مقدسه اسلام داشته باشد، طرح و رد نمایند که عنوان قانونیت پیدا نکند و رأی این هیئت علما در این باب، مطاع و متّبع خواهد بود و این ماده تا زمان ظهور حضرت حجت عصر- عجَّلَ اللهُ تعالی فرجَه- تغییرپذیر نخواهد بود. (3)
این همان اصلی بود که متأسفانه مثل بسیاری از اصول مترقی قانون اساسی در عمل، تعطیل شد و به همین جهت، آن مقدار مشروعیتی که برای نظام مشروطه سلطنتی در نظر گرفته شده بود، راه زوال پیمود.
این تجربه تلخ بود که درسی عبرت آموز به ایدئولوگ های انقلاب اسلامی و نظام مقدس جمهوری اسلامی داد، تا قانون اساسی آن را به گونه ای تدوین کنند که دولت ها و حکومت ها نتوانند سد راه نظارت فقیهان بر قوانین و مصوبات مجلس گردند. مجلسی که از شورای ملی به شورای اسلامی تغییر نام داد، تا راه را بر تمام توطئه های ضد اسلامیت و مشروعیت نظام ببندد.
هیئت علمایی که طبق قانون اساسی مشروطیت باید با رأی یا قرعه نمایندگان مجلس شورای ملی برگزیده شوند، در قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران شورای نگهبان نامیده شد و اصل نود و یکم آن بدین صورت، تدوین و به تصویب رسید:
به منظور پاسداری از احکام اسلام و قانون اساسی از نظر عدم مغایرت مصوبات مجلس شورای اسلامی با آن ها، شورایی به نام شورای نگهبان با ترکیب زیر تشکیل می شود.
1. شش نفر از فقهای عادل و آگاه به مقتضیات زمان و مسائل روز. انتخاب این عدّه با مقام رهبری است.
2. شش نفر حقوق دان در رشته های مختلف حقوقی از میان حقوق دانان مسلمانی که به وسیله رئیس قوه قضائیه به مجلس شورای اسلامی معرفی می شوند و با رأی مجلس انتخاب می گردند. (4)
به سبب تحکیم همین اصل بود که در اصل نود و سوم گفته شد:
مجلس شورای اسلامی بدون وجود شورای نگهبان اعتبار قانونی ندارد. (5)
و در اصل نود و ششم تصریح شد که:
تشخیص عدم مغایرت مصوبات مجلس شورای اسلامی با احکام اسلام با اکثریت فقهای شورای نگهبان و تشخیص عدم تعارض آن ها با قانون اساسی بر عهده اکثریت همه اعضای شورای نگهبان است. (6)
تفسیر قانون اساسی نیز به عهده شورای نگهبان قرار گرفت «که با تصویب سه چهارم آنان انجام می شود». (7)
در قانون اساسی مشروطیت، فقهای جامع شرایط از اعضای مجلس شناخته شده بودند و نقشی غیر از تشخیص مخالفت با عدم مخالفت مصوبات با احکام شرع و رد قانونیت آن چه مخالف شرع بود، نداشتند و در حقیقت، اصل دوم متمم قانون اساسی مشروطه ضامن اجرایی نداشت، ولی در قانون اساسی جمهوری اسلامی، فقها از اعضای مجلس نیستند و از آیین نامه داخلی مجلس تبعیت نمی کنند و علاوه بر وظیفه ای که قانون اساسی مشروطیت بر عهده فقها گذاشته بود، وظیفه تفسیر قانون اساسی و تشخیص عدم مغایرت مصوبات با قانون اساسی نیز به آن ها محول شد و برای تقویت پایگاه فقاهت، اولاً، به صورت نهادی مستقل درآمد و ثانیاً، شش حقوق دان مطلع از فنون حقوقی نیز بر جمع آن ها افزوده شد.
به علاوه، طبق اصل نود و نُهم «شورای نگهبان نظارت بر انتخابات مجلس خبرگان رهبری، ریاست جمهوری، مجلس شورای اسلامی و مراجعه به آرای عمومی و همه پرسی را بر عهده دارد». (8)
اکنون بحثی مطرح است که آیا نظارت شورای نگهبان، استصوابی یا استطلاعی است؟ تاکنون شورای نگهبان به شیوه نخست عمل کرده است. لایحه ای که تقدیم مجلس شده است، درصدد جایگزین کردن نظارت استطلاعی است. هر چند طراحان می گویند: هدف حذف نظارت استصوابی نیست؛ یعنی نظارت استصوابی را قبول دارند، ولی می خواهند شورای نگهبان را در تشخیص صلاحیت ها وا دارند که در مورد افراد مشکوک، اصل برائت جاری کند و اصل را بر برائت افراد از هر گونه خلافی قرار دهد، مگر این که خلافش ثابت شود؛ حال آن که مسئولیت های سیاسی اعم از اجرایی و تقنینی به قدری اهمیت دارند که با اصل برائت نمی شود، صلاحیت ها را احراز کرد. در حقیقت، مبنا احراز صلاحیت است نه عدم الفساد تا هر جا که در فساد کسی شک کنیم، اصل عدم فساد یا اصل برائت درباره او جاری کنیم.
درست مثل این است که برای حلال بودن اکل گوشت حیوانی که مرده است، باید تزکیه را به علم یا به طرق شرعی احراز کنیم و نمی توانیم به اصالت عدم موت به صورت طبیعی تمسک کنیم. علت این است که حلیت اکل، مشروط به تزکیه شرعی است و اگر بخواهیم رجوع به اصل کنیم، باید بگوییم: اصل عدم تزکیه است، مگر این که اثبات و احراز شود؛ اما اگر در موردی- مانند استفاده از پوست حیوان- مشروط باشد به عدم موت طبیعی- که فقها از آن، تعبیر به موت حَتْف أنْف می کنند- می توانیم به اصل عدم موت حتف انف تمسک کنیم و از پوست آن برای کفش یا لباس استفاده نماییم.
در مورد مسئولیت ها نیز مشروط به صلاحیت است نه به عدم فساد، که اگر دومی باشد، تمسک به اصل عدم یا اصل برائت، درست است و اگر اولی باشد، خیر.
گاهی گفته می شود: منظور تمسک به اصالت صحت است. شورای نگهبان باید در مورد افراد، بنا را بر اصالت صحت بگذارد و افراد مشکوک را برای خبرویت یا ریاست جمهوری یا نمایندگی مجلس مورد تأیید قرار دهد.
این سخن یا ناشی از بی اطلاعی و عدم درک صحیح معنای اصالت صحت است یا مغالطه. اصالت صحت در مورد اشخاص جاری نمی شود، بلکه در مورد فعل مسلم، جریان می یابد. پس اگر درباره فعل مسلمانی از نظر صحت و فساد، شک کنیم، می توانیم به «اصالة الصحّه» تمسک کنیم؛ مثلاً اگر شک کنیم که این نمازی که شخص مسلمانی بر مرده ای گزارده، صحیح است تا از دیگران ساقط گردد یا فاسد است تا بر عهده دیگران باقی باشد؟ در این جا با جریان اصالت صحت، در فعل مسلم حکم می کنیم به صحت آن نماز و سقوط تکلیف به نماز میت- که از واجبات کفایی است- از گردن دیگران.
آری «موضوع اصالت صحت، عملی است که از غیر صادر شده است، نه عملی که بعداً صادر می شود یا قسمتی از آن، صادر شده است». (9) و به طریق اولی، مجرای اصالت صحت، اشخاص نیست. اگر «کسی ببیند که شخصی مشغول این اعمال (غسل و کفن و دفن و نماز میّت) است و احتمال دهد که ممکن است در آن ها خللی باشد یا به اتمام نرسد، نباید به احتمال خود اعتنا کند» (10) ولی این، از باب جریان اصالت صحت، در مورد شخص یا در مورد عمل ناتمام نیست، بلکه «یا از باب اطمینان است به این که عمل را تمام می کند یا از باب استصحاب بقای بر اشتغال به آن عمل است، تا وقتی که به اتمام برسد و بعد از اتمام، اگر شک در صحت و فساد آن باشد، اصالت صحت، در آن جریان می یابد». (11)
همین طور «معلوم است که (اصالت صحت) در معاملات (یعنی) در همه ابواب عقود و ایقاعات جاری می شود و بر اصالت فساد، در آن ها تقدم دارد». (12)
در مورد مطلب فوق، جای بحث و گفت و گو نیست. اگر علما بحث و گفت و گویی دارند، درباره این است که آیا جریان این قاعده، در مورد «احتمال وقوع خلل در شرایط عقد یا در شرایط متعاقدیَن یا در شرایط عوضَین است یا تنها در مورد شک در شرایط خود عقد است نه شرایط متعاقدیَن یا عوضَین یا این که تنها در غیر مورد شروط عرفی آن هاست». (13)
بنابراین، به هیچ وجه روا نیست که اگر در عدالت و فسق یا خوبی و بدی یا امانت و خیانت کسی شک کنیم، به اصالت صحت، رجوع کنیم و این اصل را بر اصالت فساد مقدم داریم.
نه این که می خواهیم به اصالت فساد، استدلال کنیم. تقابل این دو اصل، تقابل عدم و ملکه است. در تقابل عدم و ملکه لازم نیست که حتماً یکی از طرفینِ تقابل، بر موضوع صادق باشد؛ بلکه در موضوع، قابلیت شرط است. در صورت تحقق این شرط، حتماً یکی از طرفین تقابل، محقق است. چنان که می گوییم: علی یا بینا یا نابیناست؛ ولی در مورد دیوار، نمی توان گفت: بینا یا نابیناست؛ زیرا دیوار، قابلیت بینایی ندارد؛ ولی انسان قابلیت دارد و حتماً باید یکی از طرفین تقابل درباره او صادق باشد.
بنابراین مطلب، فعل آدمی قابلیت صحت و فساد دارد و حتماً باید یا صحیح باشد یا فاسد؛ ولی از آن جا «سیره عقلای عالم در همه اعصار از پیروان همه ادیان، چه مسلمان و چه غیر مسلمان» (14) بر اعتبار اصالت صحت است و «شارع مقدس آن را ردع نکرده بلکه آن را امضا کرده است، چنان که مفاد اخبار در ابواب متعدد (فقهی) است» (15) باید در موارد شک در صحت و فساد، به اصالت صحت تمسک کرد. «بلکه ممکن است گفته شود: اگر این اصل معتبر نباشد، ممکن نیست که بازار مسلمانان بر سر پا بماند، بلکه عدم اعتبار آن، موجب اختلال نظام خواهد شد. همان گونه که شیخ اعظم، انصاری قدس سرّه ادّعا کرده است». (16)
و اما شخص- هنگامی که در عدالت و نیکی و تقوا و امانت او شک کنیم- نه مورد اصالت صحت است نه مورد اصالت فساد. زیرا چنان که گفتیم: تنها عمل مکلف است- آن هم در برخی یا بسیاری از موارد، عمل مکلف مسلمان- که مورد اصالت صحت یا اصالت فساد است و صد البته که به حکم سیره عقلا، در مورد آن، اصالت صحت جاری می شود، ولی در مورد عدالت و امانت و تقوا و خوبی شخص، نه اصالت صحت جاری است و نه اصالت فساد و بنابراین، مادامی که دلیلی بر عدالت و امانت و تقوا و نیکی او یا فسق و خیانت و عدم تقوا و بدی او نداریم، باید درباره او سکوت کنیم و از رجم به غیب و انداختن تیر در تاریکی خودداری کنیم که این کار یا ظلم و خیانت به اوست یا ظلم و خیانت به مردم؛ چرا که اگر به مردم بگوییم: او فاسق و بدکردار و خائن است، به خودش ظلم کرده و چیزی که بر ما ثابت نیست، به او نسبت داده ایم.
چگونه می توان کسی را بدون دلیل تفسیق کرد و او را از اعتبار انداخت. چنین گناهی بخشودنی نیست، مگر این که خود شخص ببخشاید و اگر بگوییم: عادل و امین و متقی است، مردم را بدون دلیل فریب داده ایم تا به او رأی دهند و او را بر کرسی مجلس یا مسند ریاست جمهوری یا... قرار دهند. چنین کاری نه مورد قبول عقل و نه مورد قبول شرع است. بنابراین، ممکن نیست که از یک طرف بگوییم: شورای نگهبان نظارت استصوابی دارد و از سوی دیگر، از او بخواهیم که با اصل برائت یا اصل صحت، دَرِ خانه ملت را بر روی هر کس و نا کسی بگشاید و مسندهایی که امانت است و خدا فرمان داده که امانت را به اهلش بسپارند، (17) به نااهل ها و ناشایست ها بسپارند.
در اصل سی و هفتم قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران چنین آمده است:
اصل، برائت است و هیچ کس از نظر قانون مجرم شناخته نمی شود. مگر این که جرم او در دادگاه صالح ثابت گردد.
گذشته از این که اصل فوق، مجرم شناختن کسی که جرمش در دادگاه صالح ثابت نشده است، را مجاز نمی شمارد و بنابراین، نفیاً و اثباتاً باید درباره او سکوت کرد، در اصل سی و نهم می گوید:
هتک حرمت و حیثیت کسی که به حکم قانون دستگیر، بازداشت، زندانی یا تبعید شده، به هر صورت که باشد، ممنوع و موجب مجازات است. (18)
این ها مسائلی روشن است و هیچ گونه ابهامی در آن ها نیست. کسی که خلاف آن را بگوید، یا متحیر یا معاند است. چنان که سوفسطایی منکر بدیهیات نیز گرفتار حیرت یا عناد است. به نظر شیخ الرئیس، اولی بیمار است و باید به فکر درمانش بود و دومی بر خلاف آن چه می داند، سخن می گوید و باید او را با فشارهای روحی یا اذیت و آزار جسمی به اعتراف وا داشت؛ چرا که برای برخورد با شخص معاند، راه دیگری وجود ندارد. (19)
پی نوشت ها :
1. نهج البلاغه، خطبه 40.
2. لغت نامه دهخدا، ذیل قانون اساسی.
3. همان.
4. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران.
5. همان.
6. همان.
7. همان، اصل نود و هشتم.
8. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران.
9. سید میرزا حسن بجنوردی موسوی، قواعد الفقهیه، ج 1، ص 243.
10. همان.
11. همان.
12. همان.
13. همان، ص 244.
14. همان، ص 39.
15. همان.
16. همان.
17. (إِنَّ اللَّهَ یأْمُرُکُمْ أَنْ تُؤَدُّوا الْأَمَانَاتِ إِلَى أَهْلِهَا) (نساء (4) آیه 58).
18. قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران.
19. ر. ک: شفاء الهیات، مقاله 1، فصل 8.
بهشتی، احمد؛ (1382)، اندیشه سیاسی نائینی، قم: مؤسسه بوستان کتاب، مرکز چاپ و نشر دفتر تبلیغات اسلامی حوزه علمیه قم
