نویسنده: جورج کلوسکو
مترجم: خشایار دیهیمی
مترجم: خشایار دیهیمی
کاملترین بیان فلسفه سیاسی افلاطون را در جمهوری می توان یافت که عموماً آن را بزرگترین اثر او می دانند، و دست کم مهمترین اثر سیاسی اوست. افلاطون جمهوری را احتمالاً در سالهای 380-370ق.م نوشت، یعنی در دوره ای که از تعالیم سقراط فراتر رفته بود و نظام فلسفی خاص خودش را پرورانده بود، که عنصر مسلط در آن « نظریه صُور» و جاودانگی روح بود. این نظریات درجمهوری و نیز در مجموعه محاورات میانی افلاطون، منون، فایدون، مهمانی، و فایدروس بیان می شوند.
عنوان کتاب جمهوری، اگرچه بنابه روایات معتبر در طول زمان دستخوش تغییر شده است، گمراه کننده است. افلاطون هوادار جمهوری یا حکومت دموکراتیک نیست، و نقد کوبنده ای بر این نوع حکومت در کتاب هشتم جمهوری و سایر محاورات وارد می آورد. عنوان یونانی کتاب پولیتئیا است و عنوانی فرعی هم دارد که « درباره عدالت» است. « پولیتئیا» واژه یونانی برای « قانون اساسی» (1) است، امّا بیان کننده ی چیزی بیش از « سازمان فرمانروایان یک شهر» است، اگرچه این یکی از تعاریفی است که ارسطو برای این واژه می دهد ( pol. 1278b8) . در ضمن این واژه با مفهوم امروزین قانون اساسی در زبان انگلیسی مرتبط است. طبق قول ارسطو، « پولیتئیا» به معنای « زندگی» یک شهر، یا « سبک زندگی» یا جوهر روحی شهر هم هست ( pol 1295a-b1). بنابراین، « قانون اساسی» یا « رژیم» ترجمه های مناسبی برای « پولیتئیا» ، در معنای گسترده تر آن، هستند.
جمهوری کتاب فلسفی نامعمولی است، خصوصاً که بسیار هم ستوده می شود، چون جنبه های گوناگون استدلال در آن از طریق تصاویر شاعرانه منتقل می شود و نه از طریق بیان یا دفاع مستقیم. یک قیاس در کانون کتاب جای دارد و آن قیاس اجزاء و ماهیت شهر عدالت یا روح عادل است. توضیحاتی که در این اثر داده می شود عمدتاً مبتنی بر همین قیاس و دیگر نمادها یا تصاویر است، و افلاطون نکات محوری نظام متافیزیکی اش را در سه تصویر ساخته و پرداخته عرضه می کند: « آفتاب» ،« خط منقسم» ، « غار» ، که در کتابهای ششم و هفتم می آیند. برای درک کامل مقصود افلاطون، این تصاویر و دیگر تصاویر ادبی باید به تفصیل مورد تجزیه و تحلیل قرار گیرند. اما چون تفسیر تصاویر ذاتاً بحث برانگیز است، و بسیار بحث برانگیز تر از تفسیر استدلال های فلسفی، جای تعجب ندارد که محققان درباره مقصود افلاطون درجمهوری اختلاف نظر عمیق دارند.
همانطور که گفتیم، کتاب اول جمهوری ربط وثیقی به سلسله ای از محاورات اولیه افلاطون دارد. بحث در این کتاب حول ماهیت عدالت جریان دارد. سقراط، (2) چنانکه عادت اوست، درباره این موضوع اظهار نادانی می کند و از سه مخاطبش، کفالوس، پولمارخوس، و تراسوماخوس، تعریفی را می طلبد. مثل بسیاری از محاورات سقراطی، کتاب اول پایان می گیرد بی آنکه نتیجه از بحث به دست آمده باشد. اما دیگر حاضران در بحث از پیروزی های سقراط در کتاب اول اظهار ناخرسندی می کنند و خواستار وارسی دوباره نکات مطرح شده می شوند. کسانی که این خواسته را مطرح می کنند، گلاوکون و آدیمانتونس، برادران واقعی افلاطون، هستند که مخاطبان سقراط در طول کتابهای بعدی این محاوره هستند.
دفاع از بیعدالتی
تحقیق در ماهیت و مزایای عدالت که موضوع اصلی در جمهوری است به شکل پاسخی مطوّل به پرسشهایی عرضه می شود که گلاوکون و آدیمانتوس مطرح می کنند. افلاطون، با بهره گیری از ساختار محاوره، از زبان این دو تن استدلال های قوی در ستایش بیعدالتی می آورد و بعد سقراط این استدلالها را رد می کند. بسیاری از نکات بی تردید برگرفته از عقاید عمومی رایج در آن زمان هستند. بسیاری از نکات با اندیشه هایی مرتبط هستند که در فصل اوّل آنها را بیان کردیم. بنابراین، پاسخ سقراط به گلاوکون و آدیمانتوس در واقع پاسخ افلاطون به دیدگاه های لااخلاقی رادیکال متفکران سوفسطایی و پیروان آنهاست.کتاب دوم جمهوری با درخواست گلاوکون برای بررسی عمیقتر مزایای عدالت آغاز می شود. گلاوکون ابتدا خیرها را طبقه بندی می کند و می گوید « خیرها» یا « نعمات» چیزهایی هستند که به برخوردارانشان نفع می رسانند و موجب نیک بختی آنها می شوند. گلاوکون می گوید، خلاصه ما چیزهایی را به ما نفع می رسانند به دو قسم اساسی می شناسیم. اول، فایده های فوری و بلافصل داشتن چیزی است. این فایده ها با فایده های دور و دراز یا غیرمستقیم منافات دارند. با این تمیز، به سه قسم از چیزهای خوب یا خیرها می رسیم: (الف) چیزهایی که نفع فوری دارن اما فایده های دور و دراز ندارند؛ (ب) چیزهایی که هم نفع فوری دارند و هم فایده های دور و دراز دارند، و (ج) چیزهایی که زیان فوری دارند، اما فایده های دور و دراز دارند. مثال گلاوکون برای مورد (الف) لذت و شادمانی است: لذت مطلوب است و فی الفور شادمانی می آورد، اما فاقد فایده های دور و دراز است. مثال (ب) تندرستی و بینایی است که هم خودشان مطلوب هستند و هم فایده های بعدی دارند و ما را از نعمات دیگری برخوردارمی کند. مثال(ج) معالجه با داروست که خودش مطلوب نیست، اما فوایدش در درازمدّت مطلوب است، چون معالجه با دارو به سلامت ما کمک می کند و حتی در مواردی برای آن ضروری است( Rep 257a-d) .
گلاوکون از سقراط می خواهد عدالت را طبقه بندی کند و بگوید عدالت از کدام قسم از این سه چیز است. اختلاف نظر بر سر این پیدا می شود که آیا عدالت از نوع (ب) است، چنانکه سقراط می گوید، یا از نوع(ج) که گلاوکون می گوید و معتقد است بیشتر مردم هم همین نظر را دارند: « بیشتر مردم عدالت را چیزی می دانند که با رنج و سختی توام است و بدین جهت باید از آن گریزان بود. با این همه معتقدند که آدمی ناچار است آن را بخواهد تا بتواند از شهرت نیکی که از آن حاصل می شود برخوردار گردد و در نظر دیگران نیک و شریف جلوه کند» ( 358a) . گلاوکون می گوید عدالت، مانند معالجه با دارو، چیزی است که باید تا جایی که ممکن است از آن گریزان بود، اما عمدتاً به دلیل رسیدن به پاداشی که همان نظر مساعد دیگران است باید آن را پذیرفت، درست همانطور که سختی معالجه با دارو را برای رسیدن به سلامتی می پذیریم، چون تحمل این سختی برای رسیدن به آن نتیجه ارزشش را دارد. پس از آن منازعه ای کوتاه درباره فایده های عدالت در می گیرد؛ مزیّت عادل شمرده شدن در نظر دیگران آشکار است، همانطور که زیانهای ظالم شمرده شدن در نظر دیگران. اما سقراط برای آنکه ثابت کند عدالت، مانند تندرستی، هم فی نفسه مطلوب است و هم برای فایده دور و درازش، باید نشان دهد که عادل بودن خوب است حتی اگر دیگران ندانند که عادل هستی.
گلاوکون در دفاع از این نظر که عدالت فقط به درد جلب نظر مساعد دیگران می خورد، از بیعدالتی دفاع می کند و می گوید اگر عدالت فی نفسه نامطلوب است، پس بهتر است ناعادل و ظالم باشیم، فقط به شرطی که در حین ارتکاب عمل دستگیر نشویم. به تعبیر امروزی، سقراط و گلاوکون هم نظر هستند که بهتر است به نظر دیگران شهروندی مطیع قانون باشیم اگر دیگران شخصی را دزد به حساب می آورند زندگی او وخیم می شود. اگر هیئت منصفه شخصی را دزد تشخیص بدهد عاقبت او سر درآوردن از پشت میله های زندان خواهد بود. علی رغم مزایای آشکار دزدی، گلاوکون می گوید آدم از ترس دستگیر شدن از دزدی می پرهیزد. گلاوکون، که مدعی است نظر عموم مردم را بیان می کند، در واقع نظری را عرضه می کند که در جوامع امروزین غربی هم سخت شایع است. دور زدن قانون به صرفه است؛ کلاهبردای آدم را پیش می اندازد. به شرط اینکه دستت رو نشود. گلاوکون هم، پیرو سخنان تراسوماخوس، می گوید قواعد و قوانین مال آدمهای « هالو» هستند، و آدمهای زرنگ قانون را می شکنند بی آنکه دستگیر شوند. حال سقراط باید نشان بدهد که نفس دزدی بد است، فارغ از اینکه دستگیر شوی یا نشوی. علاوه بر این، باید عدالت مزایای چشمگیری داشته باشد که بر مزایای بیعدالتی، که مزایای آن آشکار است، بچربد.
گلاوکون برای دفاع از نظرش سخنرانی مفصّل و غرّایی می کند و در آن به ستایش از بیعدالتی می پردازد. استدلال او سه جزء دارد. نخست به ماهیت و منشا عدالت می پردازد، پس از آن بحث می کند که کسانی که عادل هستند از روی میل و رغبت عادل نیستند-حمله ای مستقیم به سقراط که می گوید هیج کس ناخواسته و بی میل و رغبت ناعادل نیست. و سرانجام هم می گوید که چنین وضعی معقول است، چون بیعدالتی بیش از عدالت به نفع و صرفه است.
گلاوکون برای شرح و توضیح ماهیت و منشاع عدالت به تمایز میان « طبیعی» و « عُرفی» متوسّل می شود، یعنی همان تمایزی که سوفسطاییان بدان قائل بودند. انسان ها، مثل هر ارگانیسم دیگر، طبیعتاً خواستار « نفع نابحق» هستند ( 359c Rep.) ، و فقط به این دلیل که دیگران در برابر چنین منافعی مانع ایجاد می کنند این خواسته شان را محدود می کنند. شرح و توضیح گلاوکون در این مورد شاید نخستین صورت از قرارداد اجتماعی در سنّت غربی باشد. او می گوید بنا به عقیده شایع و رایج، سوء استفاده از دیگران مطلوب است، امّا البته سوء استفاده دیگران از خود فرد نامطلوب است. امّا چون ستمدیدن از دیگران بسیار بدتر از ستم کردن به دیگران است، افراد دور هم جمع می شوند و با هم پیمان می بندند که به همدیگر ستم نکنند. پیروی از شروط این پیمان- یعنی تبعیت از قانون-« عدالت» خوانده می شود. پس عدالت حد وسطی است میان بهترین وضع، یعنی ستم کردن به دیگران بی آنکه مجازات شوی، و بدترین وضع، یعنی ستم دیدن از دیگران بی آنکه قدرت مقاومت در برابر ستم را داشته باشی ( 358e-59b) . توجّه به این نکته مهم است که این پیمان فقط به دلیل ضعف است که بسته می شود. اگر شخصی قدرت ستم کردن و گریختن از مجازات را داشته باشد، « با هیچ کس پیمانی برای ستم کردن یا ستم دیدن نمی بندد. برای چنین کسی وارد شدن در چنین پیمانی دیوانگی است» ( 359a) .
گلاوکون، برای آنکه نشان دهد هیچ کس از روی میل و رغبت عادل نمی شود، افسانه ای را نقل می کند درباره کسی که قدرت لازم را دارد. گوگس، شبانی در لودیا، حلقه ای را می یایبد که به او امکان می دهد نامرئی شود. او، با استفاده از این قدرت، ملکه لودیا را می فریبد، با همدستی او پادشاه را به قتل می رسانند، و خودش پادشاه می شود. گلاوکون می پرسد، اگر از این حلقه ها دوتا بود، چه کسی آن را مثل گوگس به کار نمی گرفت؟
گمان نمی کنم عادل چنان ثباتی داشته باشد که به عدالت وفادار بماند، و یا اینکه می تواند بی هیچ واهمه ای هرچه بخواهد از بازار بردارد و به هر خانه ای وارد شود و با هر زنی نزدیکی کند و هر که را خواست بکشد یا از زندان برهاند، و چون خدایی در میان آدمیان هر کاری اراده کرده انجام دهد، با این همه در عدالت پابرجای بماند و دست به مال دیگران دراز نکند و حق مردم را محترم شمارد( c-360) .
کسی که چنین فرصتی را داشته باشد و به چنین سیاقی عمل نکند باید دیوانه باشد( d-360) .
برای طرح نکته ی سوم، گلاوکون فرض می کند که چه اتفاقی رخ می دهد اگر شهرت نیک عادل و ناعادل جایشان با هم عوض شود. این فرض اثبات می کند که عدالت به خاطر شهرت است و نه به خاطر خودش. مرد ناعادل، اگر به رغم بی عدالتی اش، شهرت نیک عدالت را داشته باشد، به نقض قانون ادامه خواهد داد. اعتماد دیگران به او، کار را برایش سهل تر می کند که از دیگران سوء استفاده کند، چون دیگر کسی در پی کشف سوء استفاده او نیست. کار و بار او رونق می گیرد، ثروتمند می شود، با هر کس بخواهد ازدواج می کند، و فرزنداشن را به همسری هر کسی که خواست در می آورد. بر شهرش حکم می راند، چون شهره به عدالت است، و می تواند به خدایان قربانیان فراوان نثار کند( 362a-c) .
امّا زندگی انسان عادلی که به بی عدالتی شهره می شود، مسیر کاملاً متفاوتی پیدا می کند. او چون به رغم عادل بودنش به بیعدالتی شهره شده است رنج های فراوان می برد:
عادل، بدان گونه که وصفش کردیم، تازیانه خواهد خورد و شکنجه خواهد دید، دست و پایش را به زنجیر خواهد بست و چشمانش را میل خواهند کشید و سرانجام به دارش خواهند زد و او آنگاه درخواهد یافت که مرد باید بکوشد تا عادل جلوه کند نه اینکه براستی عادل باشد( 361e-62a) .
بار دیگر چنانکه در فصل پیشینی دیدیم، تضاد دو وضع حادّ و مقهور کننده است. برای سقراط دشوار است که بتواند اثبات کند مزایای عدالت در چنین وضعی بر آسیب هایی که فرد محتمل می شود می چربد. اگرچه افلاطون می توانست بگوید که حتی این وضع افراطی قابل توضیح است، اما عملاً در جمهوری راه دیگری را پیش می گیرد که مبنای ضعیف تری دارد. استدلال افلاطون عمدتاً بر پایه دریافت عقل متعارف استوار است. استدلال او کلاً این است که عدالت به صرفه است و مزایای بیشتری دارد، چه کسی از آن آگاه باشد چه نباشد. انسان عادل از عدالتش منتفع می شود و انسان ناعادل به سازی اعمالش می رسد. زندگی عادلانه بر زندگی ناعادلانه ترجیح دارد، چه خود شخصی که عدالت می ورزد یا بی عدالتی می کند از آن آگاه باشد چه نباشد.
چون افلاطون معتقد است عدالت انسان را در این جهان نیکبخت می کند، با همین استدلال که پایه درعقل متعارف دارد باید پیش برود. مگر آنکه تعریف دوباره ای از عدالت به دست دهد که طبق آن تعریف عدالت همان نیک بختی باشد. امّا درجمهوری استدلال بر پایه عقل متعارف است. افلاطون به نحو معقولی می پذیرد که اکثر انسانها از زندگی شان چه می خواهند، و می کوشد نشان دهد که برای رسیدن به همین چیزها عدالت ضروری است. اکثر مردم معتقدند که خود عدالت مزیّت و فایده ای ندارد، امّا علتش این است که آنها از واقعیات مهمّی درباره ی ماهیّت نیکبختی به دست می دهد بکلّی متفاوت از نظر رایج است؛ باز هم می توان آن را نیکبختی و زندگی خوب به حساب آورد- که اگر او می گفت عدالت انسان فارغ از هر بلایی که به سرش می آید، نیکبخت می کند، از جمله آن بلاهای دهشتناکی که گلاوکون بر می شمارد، دیگر نظرش صادق نمی بود.
در واقع، تمایل افلاطون برای مخاطب قرار دادن افکار عمومی سبب می شود جمهوری گزارشی گمراه کننده از فلسفه اخلاق او باشد. استدلال اصلی او در این اثر این است که عدالت به صرفه است و نتیجه مطلوبی در پی دارد. اما افلاطون معتقد نیست صرفاً باید به این دلیل عادل بود که مزایایی در پی دارد. تردیدی نیست که او به یک معیارمطلق و عینی عدالت باور دار که ریشه در طبیعت جهان دارد، و چنین معیاری ارزش پیروی دارد، فارغ از هر پیامدی که داشته باشد. اما افلاطون در جمهوری عمدتاً سایر استدلالها را کنار می گذارد و از عدالت بر مبنای نیکبختی دفاع می کند.
وقتی که گلاوکون سخنرانی اش را به پایان می برد، آدیمانتوس استدلال های بیشتری عرضه می کنند. او به جای بحث مستقیم درباره عدالت و بی عدالتی، بیشتر آنچه را که مردم درباره آنها می گویند در کانون توجه قرار می دهد. اگرچه مردم معتقدند که عدالت به صرفه است، اما دلایلشان فقط مربوط به شهرت نیک ناشی از عدالت است و نه خود عدالت. به عبارت دیگر، مردم می گویند باید عادل بود، نه به این دلیل که عدالت فی نفسه خواستنی و مطلوب است، بلکه به این دلیل که شهرت نیک به بار می آورد ( 362e-63a) . آدیمانتوس از هومر و هسیودوس و سایر شاعران و تعالیم دینی گوناگون نقل قول می آورد. چنانکه در فصل اوّل دیدیم، بنابه اعتقاد عمومی، خدایان به عادلان پاداش می دهند و ناعادلان را مجازات می کنند ( 363a-364a) . اما هومر هسیودوس در ضمن می گویند که خود عدالت در مقایسه با بی عدالتی نامطلوب است:
همه برآنند که عدالت و خویشتنداری زیبا و پسندیده است ولی با رنج و دشواری توام، در حالی که ستمگری و لجام گسیختگی مایه راحت و آسایش است و با اینکه قوانین و رسوم آن زشت و ناپسند می شمارند، در حقیقت مفیدتراز عدالت است( 363a-64a) .
علاوه بر این، بنا به عقاید عمومی، عدالت لزوماً در نظر خدایان نتیجه مطلوب به بار نمی آورد. مردم اگرچه معتقدند خدایان همه چیز را می بینند و بی عدالتی را مجازات می کنند، در ضمن معتقد هم هستند که خدایان را می توان خرید: اگر خدایان هستند و ناظرکارهای آدمیانند، همان خدایانند که از راه گفته ها و نوشته های شاعران می شناسیم. شاعران می گویند به وسیله نذر و دعا و هدیه و قربانی می توان دل خدایان را به دست آورد و اراده آنان را به نفع خود تغییر داد. »
نتیجه گیری های آدیمانتوس تکمیل کننده نظریه های گلاوکون است. اگر کسی نظرش معطوف به باورهای عمومی باشد، این باورها عدالت را با نارضایتی می پذیرند. علاوه براین، اگر خدایان عدالت را برقرار نمی کنند، پس دیگر دلیلی نمی ماند که آدمی که می تواند به عدالت رفتار نکند، به عدالت رفتار کند. آدیمانتوس هم از سقوط می خواهد توضیح دهد که چرا باید وقتی که می شود به عدالت رفتار نکرد و گرفتار هم نیامد باز باید به عدالت رفتار کرد:
سقراط، ای مرد غریب، در میان شما مردان بزرگوار که خود را ستایشگران عدل می نامید، از پهلوانان باستانی که سخنانشان به ما رسیده، تا مرد امروز، یکی پیدا نشده است که خود ظلم را نکوهش کند یا خود عدل را بستاید، بلکه همه شما همواره به نیکنامی و پاداشی توجه داشته ای که در پرتو یکی به دست می آید و بر اثر دیگری از دست می رود. تا امروز کسی پیدا نشده است که به شعر یا نثر روشن و آشکار بگوید که این دو سیرت، هرچند از نظر مردمان یا خدایان پوشیده بمانند، چه نیرویی در ذات خود نهفته دارند که اگر در روح آدمی جای بگزینند یکی موحش ترین بیماری ها برای روح است و دیگری بزرگترین نعمت ها ( 67a
366d-) .
اگرچه استدلال آدیماتوس به ویران کنندگی استدلال گلاوکون نیست، موضوع او هم همان پیامدهای ضمنی را دارد. بنا به نظر آدیمانتوس، مردم به دلیل موفقیت مادی و این جهانی است که معتقدند باید عادل بود. اما چنانکه پیشتر دیدیم، و همان طور که از استدلالهای گلاوکون برمی آمد، اگر نعمات اینجهانی آن چیزی است که می خواهیم، پس عدالت بهترین راه برای رسیدن به آنها نیست. برای آنهایی که می توانند عدالت نورزند و گرفتار هم نیایند، بیعدالتی و ظلم راه بهتری برای رسیدن به نعمات این جهانی است.
قیاس میان شهر و روح
سقراط، برای دفاع از عدالت در برابر حملات گلاوکون و آدیمانتوس، راه غیرمستقیمی را در پیش می گیرد. سقراط می گوید چون عدالت، آنگونه که روح انسان متجلی می شود، کوچک است و بنابراین به رؤیت در نمی آید، پس تلاش خواهد کرد آن را در شکل بزرگتری مشخص کند که در شهر عدالت به تجلّی در می آید:موضوعی که بررسی می کنیم بسیار دقیق است و چشمی تیزبین می خواهد. چون ما چشمان تیزبین نداریم و حال ما چون حال مردم نزدیک بین است که حروف کوچک را از دور به آنان نشان می دهند، بهتر است که به روشی که می گویم رفتار کنیم؛ اگر از میان آن کسان یکی متوجه شود که در جای دیگر بر لوحی بزرگتر حروفی به خط درشت تر نوشته شده است بی شک نخست حروف درشت تر را می خواند و سپس می کوشد آنها را با حروف کوچک بسنجد تا ببیند آیا حروف کوچک همان حروف درشتند یا نه ( 368c-d) .
نتیجه کار این می شود که سقراط و مخاطبانش طرح کلی از شهر عدالت به دست می دهند، و بعد آن را راهنمایی برای مشخص کردن عدالت درروح قرار می دهند. بنابراین، پژوهش در عدالت حاملی می شود برای عرضه فلسفه سیاسی افلاطون. اگرچه این محاوره عمدتاً وقف مسئله عدالت شده است، تردیدی نمی توان داشت که افلاطون عمیقاً وقف مسئله عدالت شده است، تردیدی نمی توان داشت که افلاطون عمیقاً دغدغه معانی ضمنی گسترده تر شهر عدالت را داشته است. تا پایان کتاب چهارم، طرحی کلی از شهر عدالت به دست داده شده است، دست کم در ساده شده اش، و آنگاه سقراط به گلاوکون و آدیمانتوس پاسخ می دهد که عدالت فی نفسه به نفع روح است. امّا دائماً شنوندگانی به میان سخن او می آیند و از او می خواهند که گزارشی ساخته و پرداخته تر از برخی وجود شهر عدالت به دست دهد. سقراط می پذیرد، و پاسخش، که به نوعی انحراف از سخن اصلی است، مطالب کتاب های پنجم و هفتم را در بر می گیرد. تازه در کتاب هشتم است که سقراط به استدلال اصلی اش در مورد برتری و اولویت عدالت باز می گردد، حال آنکه کتابهای پنجم تا هفتم حاوی اطلاعاتی درباره عمیق ترین حقایق متافیزیکی افلاطون هستند. این واقعیت که افلاطون این همه مطلب « حاشیه ای» می آورد و در بحث از شهر عدالت وارد چنین جزئیاتی می شود که برای بحث از عدالت ضرورتی ندارد، خود نشان دهنده دلبستگی او به مسائل فلسفه سیاسی محض خود این مسائل است.
این واقعیت که افلاطون بحث را همزمان در دو شاخه دنبال می کند- بحث اخلاقی درباره عدالت و بحث سیاسی درباره شهر عدالت-جمهوری را کتاب دشواری کرده است. آنچه موضوع را بغرنجتر می کند این است که افلاطون همه نکات مورد نظرش، حتی برخی از نکات اصلی مورد نظرش را مستقیم بیان نمی کند، بلکه مرتباً به اساطیر، تصاویر، و نمادها متوسل می شود، از جمله « آفتاب» ، « خط مستقیم» ، و « غار» ، که موضوعات حاکم بر کتابهای جمهوری هستند. درباره « آفتاب» سقراط می گوید باید از یک تصویر استفاده کند، چون نمی تواند از « خیر» مستقیماً حرف بزند ( 56e) . استفاده افلاطون از این تصویر و تصاویر مهم دیگر، جمهوری را در معرض تفاسیر گوناگون و متضاد قرار می دهد.
قیاس اصلی، که قیاس میان روح و شهر است می تواند موجب سوء تعبیری شود که باید از آن پرهیز کرد. افلاطون در استفاده از این قیاس، خودش را متعهد به این نظر می کند که عدالت در شهر و عدالت در روح ویژگی های یکسانی دارند. امّا تا جایی که به این استدلال مربوط می شود، استفاده افلاطون از این قیاس از این حد فراتر نمی رود. خصوصاً، افلاطون نظرش در مورد روح را بر نظرش در مورد شهر مبتنی نمی کند. این واقعیت که شهر ویژگی های خاصی دارد دلیل اصلی یا تنها دلیل او برای نسبت دادن ویژگی های مشابه روح نیست. به عبارت دیگر، افلاطون این قیاس را فقط راهنمای کار قرار می دهد. بحث از عدالت در شهر به خواننده کمک می کند تا ماهیت عدالت در روح را بفهمد. اگرچه مقایسه شهر و روح شگفت انگیز است، امّا این واقعیت که شهر عدالت ویژگی های معینی دارد دلیلی بر این نیست که افلاطون ویژگی های مشابهی را در روح عادل بیابد. چنانکه خواهیم دید، او دلایل قوی مستقلی برای گزارشش درباره عدالت در روح دارد.
آغاز استدلال از شهر و گذر از آن به روح صرفاً برای سهولت کارنیست. چنانکه در فصل اول دیدیم، و باز در فصل های بعد هم خواهیم دید، ربط میان اجتماع و فرد نزد یونانیان ربطی قویتر از آن است که در فرهنگ های مُدرنتر و متمایزتر می بینیم. این رابطه نزدیک یکی از دلایل گذر آسان افلاطون از شهر به روح است. یک اصل پایه ای در فلسفه سیاسی افلاطون آن است که افراد را اساساً جوامعی شکل می دهند که در آنها زندگی می کنند، و متقابلاً هر شهری به این دلیل آنگونه شهری است که هست که نوع خاصی از افراد در آن زندگی می کنند. علاوه بر این، مقایسه شهر و روح مسائلی جدی را در فلسفه سیاسی افلاطون طرح می کند. افلاطون صرفاً به صورت مسئله ای مجرد در فلسفه اخلاق به ماهیت عدالت علاقه مند نیست. او هم، مثل سقراط، دلبسته اصلاح اخلاقی است. افلاطون، در فلسفه سیاسی اش، از این نظر از سقراط فراتر می رود که اصلاح اساسی اخلاق می تواند از طریق وارسی النخوسی دیدگاه های مردم صورت پذیرد. او معتقد است مردم فقط وقتی به عدالت می رسند که در جامعه ای عادل ( شهر عدالت) بار آمده باشند. پس، برای یک اصلاح طلب اخلاقی، پژوهش در ماهیت شهر عدالت پژوهشی است در نوع شهری که در آن ارواح عادلتر می توانند شکل بگیرند.
لذا، بحث اصلی در جمهوری همین است، و موضوعات محوری فلسفه سیاسی افلاطون حول این سه سؤال شکل می گیرند:
(1) عدالت چیست؟
(2) عدالت چگونه نتیجه مطلوب به بار می آورد؟
(3) اصلاح اخلاقی چگونه صورت می پذیرد، و مردم چگونه عادل می شوند؟
گذر از سؤالهای (1) و (2) به سؤال(3)، ما را از فلسفه اخلاق افلاطون به فلسفه سیاسی اش می رساند. در محدوده کتاب جمهوری، این گذر به نرمی و از طریق قیاس شهر با روح انجام می پذیرد.
فضیلت در شهر
ویژگی اصلی شهر عدالت افلاطون، تقسیم قاطعانه وظایف میان سه طبقه ای است که شهر را تشکیل می دهند، و این تقسیم وظایف شبیه تقسیم کار است. می توانیم این تقسیم را « اصل تخصّصی کردن» بنامیم. این تقسیم در کتاب دوم جمهوری عرضه می شود آنجا که سقراط طرح کلی از شهر عدالت به دست می دهد. گفته می شود این تقسیم برای کارآیی ضروری است ( 370b-c) . علاوه بر این، چون افراد از نظر توانایی های طبیعی و مهارتها با هم تفاوت دارند، بهتر است که افراد منحصراً به فعالیتهایی بپردازند که از نظر طبیعی برایشان مناسب است(370b). حاصل کار، نظامی سه طبقه ای است، که در آن هر طبقه کارکرد خودش را دارد: حاکمان، یا فیلسوف-شاهان؛ پشتیبانان، که نیروی جنگنده شهر هستند و تربیت یافته اند مطیع حاکمان باشند و از آنان در برابر دشمنان داخلی و خارجی دفاع کنند؛ و طبقه حاصل آفرینان، که متشکل از کشاورزان، صنعتگران، و تاجران هستند. کل زندگی اقتصادی شهر در دست اینان است. عدم توجه به افلاطون به این افراد و وظایف و کارکردهایشان نشان می دهد که او چقدر به مسائل سیاسی و اخلاقی در قیاس با مسائل اقتصادی اهمیت بیشتری می دهد. اعضای این طبقه سوم را او با بی تفاوتی گاه کشاورز، گاه تولیدکننده، و گاه صنعتگر می نامند. چنانکه خواهیم دید، مهمترین ویژگی شهر انحصار تصمیم گیری در دست حاکمان، و جدایی قاطعانه طبقه اول و دوم با طبقه سوم است.بخش عمده ای از جمهوری وقف گزارش تفصیلی تربیت طبقه اول و دوم شده است که مجموعاً با هم « پاسداران» شهر نامیده می شوند. چون فیلسوفان قدرت بی مهاری دارند، باید تدبیری شود که اینان تصمیماتی به نفع شخصی خودشان نگیرند. بر همین وجه، چون پشتیبانان قدرت نظامی را انحصاراً در اختیار دارند باید مراقبت جدی به عمل آید، تا آنان سرسپردگان تربیت در دوران کودکی، که تفصیل آن درکتابهای دوّم و سوّم آمده است، و در کتاب هفتم به تربیت حاکمان توجه خاص و اضافی می شود. اگر نظام تربیتی کارش را درست انجام دهد، حاصلش شهری خواهد بود که کارها در آن سهل و روان است و واجد همه ی فضایل مهمّ.
افلاطون چهار فضیلت سنّتی را برای شهر ( و برای روح) برمی شمارد: حکمت، شجاعت، خویشتن داری، و عدالت. این فضایل به نحوی که ذکر می شود در شهر متجلی می شوند. دو فضیلت اول فضایل طبقات خاصی هستند. شهر حکمت دارد، چون حاکمانش حکیم و خردمند هستند و می توانند تصمیمات هوشمندانه ای درباره امور داخلی شهر و رابطه شهر با دیگر شهرها بگیرند. افلاطون به دقت این شایستگی و صلاحیت درباره کل شهر را از سایر دانش های تخصّصی نظیر کشاورزی و نجاری متمایزمی کند ( 428a-29a) . برهمین وجه، شهر شجاع است، چون نیروهای جنگنده شجاعی دارد که با اعتقادشان به آنچه خوب است و آنچه بد است به مقابله با خطرها و سایر وسوسه ها خواهند پرداخت. بنابراین، شجاعت « نوعی استواری» است، شبیه به قدرت پارچه برای جذب کامل رنگ چنانکه بر اثر شستن آن زدوده نشود ( 429a-30c) .
آن دو فضیلت دیگر خاص طبقه ای نیستند، بلکه مربوط به روابط معینی میان طبقات هستند. شاید رایج ترین خطا در تفسیر جمهوری این باشد که اگر حکمت فضیلت طبقه حاکم است و شجاعت فضیلت پشتیبانان، پس خویشتنداری مربوط به رابطه میان طبقات است. ذات این فضیلت پذیرش مشتاقانه آن از طرف همه طبقات و جایگاه خود طبقات در جامعه است. افلاطون این فضیلت را « نوعی هماهنگی» می خواند:
شجاعت و حکمت، هر یک تنها در جزئی از جامعه وجود داشت و همین کافی بود برای آنکه آن جامعه را شجاع یا حکیم بنامیم. ولی خویشتندار خاصیتی است که در تمام جامعه هست و اعضا و اجزاء آن را، اعم از ضعفا و اقویا و طبقاتی که میان این دو قرار دارند، و اعم از کسانی که به سبب بصیرت و خرد یا نیروی بدنی و یا توانگری با به هر علت برتر از دیگرانند، به هم می پیوندند و هماهنگ می سازد. خویشتنداری به معنی راستین، همین توافق نظر و اتفاق عقیده افراد است، اعم از اعلی و دانی، در اینکه چه در وجود فرد و چه در جامعه کدام جزء باید به اجزاء دیگر حکم براند. ( 431e-32a) .
عدالت ربط وثیقی به خویشتن داری دارد. افلاطون می گوید عدالت خود شکلی از اصل تخصصی کردن است و لازمه اش ان است که هر شخصی در جامعه در جایگاه خودش قرار گیرد و وظیفه خودش را انجام دهد، آنگونه که طبیعتاً برای او مناسب است. بنابراین، « عدالت به جا آوردن وظیفه خویش و دخالت نکردن در وظایف دیگران است» ( 433a-b) . اگرچه ممکن است به نظر بیاید که اصل تخصصی کردن ناظر به فرد است و هر فردی باید به وظیفه خاص خودش در درون طبقه خودش عمل کند، اما تردیدی نیست که عدالت اصل تخصصی کردن طبقه است. از نظر سقراط اشکالی ندارد که در درون طبقه تولیدکننده افراد مشاغلشان را تغییر دهند، البته به شرطی که خودشان را مقید و محدود به وظایف همان طبقه بکنند ( 434a-b) .
پس در شهر عدالت، عدالت به همین ضرورت خلاصه می شود که تصمیمات مهم را کسانی اخذ می کنند که شایستگی و صلاحیتش را دارند. حاکمان به دلیل استعدادهای طبیعی فوق العاده اشن و به دلیل تربیت فوق العاده ای که گرفته اند، تنها کسانی هستند که می توانند چنان حکم برانند که بیشترین منافع را برای شهر در برداشته باشند. اگر شهر، شهر عدالت باشد، آنها این کار را به درستی انجام خواهند داد، و فرامینشان را پشتیبانان به اجرا خواهند گذاشت. اگر حاکمان خوب حکم برانند، دیگر طبقات هم به بختشان خرسند خواهند بود، و عدالت فضیلتی خواهد شد که کار شهر را سهل و روان خواهد کرد و زمینه را برای سایر فضیلت ها هم آماده خواهد کرد. اگرچه ممکن است به نظر بیاید عدالت با خویشتن داری همپوشان است، چون هر دو به همه طبقات و روابط میان آنها مربوط می شود، ولی در واقع عدالت با خویشتنداری متفاوت و پایه ای تر از آن است. بر اساس عدالت است که همه طبقات به وظایف خودشان عمل می کنند. امّا خویشتنداری به این واقعیت مربوط می شود که طبقات مختلف مشتاقانه نقش خودشان را بپذیرند. اما با اینکه خویشتنداری وابسته عدالت است، برای سهل و روان شدن کار شهر به نوبه خودش ضروری است. فقط در صورتی که هر شخصی جایگاه خودش را بپذیرد، و بنابراین مرتباً علیه نظم اجتماعی وارد عمل نشود، آن سهلی و روانی کار شهر که عدالت میسرش می کند به تحقق می پیوندد.
پی نوشت :
1. constitution.
منبع مقاله :کلوسکو، جورج، (1389) ، تاریخ فلسفه سیاسی، خشایار دیهیمی، تهران، نشر نی، چاپ دوم 1391
