نویسنده: جورج کلوسکو
مترجم: خشایار دیهیمی

عدالت در روح

افلاطون پس از تکمیل کردن گزارشش درباره فضیلت های شهر عدالت به فضیلت های مشابهی که در روح می توان یافت می پردازد. افلاطون می کوشد نشان دهد که روح هم فضیلت هایی مشابه فضیلت های شهر دارد، و پس از آن هم می کوشد نشان دهد که فضیلت هایی که در رابطه میان طبقات درشهر هست در رابطه میان اجزاء روح هم وجود دارد.
استدلال طولانی و پیچیده افلاطون درباره اجزاء روح حول پدیده تضادهای روحی و روانی شکل گرفته است. تضاد میان انگیزه های مختلف برای ما امری آشناست. مثال افلاطون میل به نوشیدن آب به هنگام تشنگی است. در نظر بگیرید که چه اتفاقی می افتد وقتی که شخصی به دلیلی معتقد باشد که آبی که تشنه آن است برایش مضر است. اگرچنین شخصی میل به نوشیدن آب دارد، اما میلی دیگر، به دلیل خیر کلّی، مانع از ارضای آن میل می شود. بنا به این اصل که یک چیز نمی تواند مصدر دو فعل یا انفعال متضاد شود ( 37b 436c-) ، افلاطون می گوید این نوع تضاد ثابت می کند که در روح بیش از یک جزء یا عنصر در کار است. او تمایلاتی نظیر میل به نوشیدن را « جزء» میل کننده روح می نامند- اگرچه واژه « جزء» چیزی صُلب تر و ثابت تر از آن چیزی را القا می کند که افلاطون در ذهن داشت؛ شاید « عنصر» در این مورد واژه دقیقتری باشد. عنصر میل کننده عمدتاً شامل امیال جسمانی است:گرسنگی، تشنگی، تمنای جنسی، و از این قبیل. مشخصه ی این امیال فوری و آبی بودنشان است و فقط در بند ارضای فوری و آنی هستند. این امیال می خواهند فارغ از هر ملاحظه دیگری ارضا شوند. افلاطون این امیال را با امیال حیوانی مقایسه می کند. آن شخصی که تشنه است اما نمی نوشد، در قید یک انگیزه درازمدت است. افلاطون این جزء را جزء عقلانی یا استدلال کننده می نامد. کار این جزء محاسبه خیر کلی روح است. در مثال تشنگی، این جزء تشنگی را مهار می کند، چون اگر نوشیدن لذّتی فوری و آنی دارد، در دراز مدّت تأمین کننده ی بیشترین و بهترین نفع نیست. آب ممکن است مثلاً آلوده باشد، یا نوشیدن به دلایل دیگری مضر باشد. این نوع تضاد میان عقل و میل از پدیده های روانی شناخته شده است، و بنابراین گزارش افلاطون از « اجزاء» متفاوت روح نامعمول نیست و براحتی می توان از این نظر دفاع کرد.
حزء سوّم روح، که سقراط آن را « حال» (1) یا « جزء حالیه» می خواند، پیچیده تر است. سقراط این جزء را توانایی خشم گرفتن توصیف می کند. مثال او جوانی است به نام لئونتیوس که روزی بیرون دروازه شهر آتن قدم می زند و ناگهان به اجساد عده ای که اعدام شده اند برمی خورد. می خواهد نزدیکتر برود و نگاهشان کند، امّا در ضمن متوجه می شود که این کار زننده و پست است و بنابراین تسلیم این وسوسه نمی شود. سرانجام، این میل دیدن بر میل ندیدن غلبه می کند، اما وقتی که به سمت قربانیان می رود از خودش خشمگین است و خطاب به چشمانش فریاد می زند: « چشمان تیره روز من، تا می توانید از این منظره زیبا لذت ببرید!» ( 439a-440a) .
خشم مورد بحث را می توان وجه عاطفی احساسی تصویری دانست که فرد از خودش دارد. این وجه معمولاًبا جزء استدلال کننده همراه و متحد است که بیانگر تصویر از خویشتن است. پس « حال» خودش را در لباس شرم جلوه گر می کند. می توانیم بگوییم، لئونتیوس خودش را شخصی می بیند که در مهار و تحت سلطه امیالش است.(2) بنابراین، شخم او، زمانی که تسلیم میل تماشای اجساد می شود، نشات گرفته از خواست اوست برای آنکه از آن نوع اشخاصی نباشد که نمی تواند تمنیات پست خود را مهار کند. اگر بخواهیم مثال نامعمول تری بیاوریم، می توانیم از خشمی انفجاری و حس بیزاری از خود شخصی یاد کنیم که عنانش را رها می کند. مثلاً شخصی را در نظر بگیرید که رژیم غذایی دارد اما تسلیم میل به خوردن شیرینی می شود و تا خرخره هم می خورد. خشم او هم ناشی از میلش به این است که از آن نوع اشخاصی نباشد که نمی توانند اشتهایشان را مهار کنند و هرگز لاغر نمی شوند، و نمی خواهد حتی در چشم خودش هم چنین شخصی جلوه کند.
« حال» می تواند در لباس شرم هم جلوه گر شود، مثل زمانی که شخص در معرض دید دیگران است دست به کاری می زند که ترجیح می داند آن کار را نکند. فرض کنید شخصی به هنگام کش رفتن چیزی از مغازه یا تقلب در امتحان مچش را بگیرند. دراین موارد، احساس خشم به خودش برمی گردد که دست به کاری احمقانه زده یا از خودش اینقدر ضعف نشان داده، و این خشم متوجه دیگرانی نمی شود که مچش را گرفته اند. در واقع، این شخص تصویری از خودش دارد که می خواهد دیگران را هم همان تصویر را از او داشته باشند. وقتی که موقع دزدی یا تقلب مچش گرفته می شود، به دست دیگران دلیلی می دهد که او را جور دیگری ببینند ( و خودش هم همینطور) . وقتی کسی احساس شرم می کند، انتظاری را که از خودش داشته برآورده نکرده است. او نمی خواهد با دیگران « روبه رو» شود، چون نمی خواهد آنها او را در این خواری و زبونی ببینند. او می خواهد دیگران هم همان تصویری را از او داشته باشند که خودش از خودش دارد. بنابراین، « حال» او، حال خشم بر انحراف از آن تصویری است که از خودش دارد.
افلاطون می گوید « حال» در فضیلت شجاعت، و نیز شرف و افتخار است، که متجلّی می شود. در تمامی این موارد، آنچه اشخاص را برمی انگیزد تصویری است که از درست و خوب و مناسب دارند. سرباز شجاع می ایستد و می جنگد و حتی با مرگ رویارو می شود تا یارانش را وانگذاشته باشد و به خودش خیانت نکرده باشد. شخصی که حس و حالی از غرور و شرف و افتخار دارد مشقات زیادی را متحمل می شود تا بنا به یک معیار و قاعده رفتار کند. اما افلاطون معتقد است فضیلت های جزء « حالیّه» به رفعت فضیلت های عقل نیستند، چون تصویر شخص از خویشتن که فرد را بر می انگیزد ممکن است کاملاً بر اساس اصول صریحاً خلاقی نباشد، « حال» طبیعتاً با عقل همراه و متحد است. چون تا جایی که پای اصول صریح و روشن در میان است،‌« حال» هم از عقل نشأت می گیرد. باز هم در اینجا، گزارش سقراط از جزء « حالیّه» روح چنان است که بتواند این جزء را بر پدیده های روانی شناخته شده استوار کند.
اگرچه سقراط سایر عناصر روح را مورد بحث قرار نمی دهد، باید یادآور شویم که اجزائی که او معرفی می کند به این قصد نیست که همه اجزاء روح را معرفی کرده باشد. در جایی، او از سه جزء حرف می زند و می گوید « اینها مثل سه نوای اصلی موسیقی هستند، زیر و بم و میانه، و نواهای دیگر میان این سه نوا قرار می گیرند» ( 443d) . سه عنصر مورد بحث در جمهوری برای ارائه گزارشی درباره فضیلت ها ضروری هستند. سقراط فقط به عناصری می پردازد که به بحث فعلی اش مربوط هستند و به بحث درباره سایر عناصر نمی پردازد، چون این عنصر برای چنین بحثی ضروری نیستند.
حاصل گزارش سقراط از عناصر تشکیل دهنده روح، ساختاری است مشابه ساختاری که درشهر عدالت وجود دارد. جزء مشابه حاکمان در روح جزء عقل و استدلال کننده روح است؛ « حال» که متحد عقل است، جزء مشابه پشتیبانان است؛ و جزء میل کننده مشابه طبقه تولیدکننده. لذا، سقراط می گوید فضیلتهای روح عادل مشابه فضیلت های شهر عدالت هستند و بر همین اساس می توانند تفسیر شوند. روحی حکیم و خردمند است که تصمیمات مهمش را عنصر استدلال کننده اخذ کند که به خیر کلّی می اندیشد. روحی شجاع است که جزء « حالیّه ی» آن مشتاق پیروی از اعتقادات نسبت به خوب و بد باشد و در برابر خطرات و وسوسه ها به لرزه در نیاید. خویشتن داری و عدالت، بر خلاف دو فضیلت قبلی، فضیلت های مربوط به عناصر و اجزاء خاص نیستند، بلکه مربوط به رابطه میان آنها هستند. خویشتن داری تسلیم شدن مشتاقانه همه عناصر به نظم کلی روح است. این بدان معناست که هر جزئی به ماندن در جایگاه خودش خرسند است و وظیفه خاص خودش را انجام می دهد.
در نگاه نخست، شاید این گزارش از خویشتنداری به نظر نامطلوب نیاید. در بحث از خویشتندای در شهر، دیدیم که خویشتنداری در آنجا به معنای تسلیم شدن مشتاقانه همه طبقات به طرح و نظم کلّی در امور است. اما در شهرطبقات مختلف متشکل از افراد هستند که می توانند تسلیم و تابع نظم و سازمان اجتماعی باشند یا در برابر آن مقاومت کنند، حال آنکه اجزاء روح نسخه بدل افراد مستقل نیستند، و لذا درک آنچه افلاطون در ذهن داشته است دشوارتر می شود. اما باز به هر صورت این پدیده روانی مورد بحث چندان غیر معمول نیست.
تمایلات افراد برای واکنش در برابر ارضا نشدن از راه های مختلف عمل می کنند. بیایید به آن مثال شخصی که رژیم غذایی دارد برگردیم. او می تواند میل و اشتهایش را به طرق گوناگون مهار کند. اگر او همچنان بر رژیم غذایی اش پایدار بماند، باز اشتهایش دائماً تحریک می شود و طلب غذا می کند. شاید اصلاً دیگر به چیزی جز غذا فکر نکند، و مقاومت در برابر خوردن بدل به مبارزه دائمی شود که او را می فرساید. اما شخص دیگری که او هم رژیم غذایی دارد، ممکن است بتواند فکرش را از این مسئله منحرف کند و مسئله برایش خاتمه یافته باشد. در این حالت اشتهای او مثل بچه ای رام و مطیع می شود که والدینش گفته اند قضیه تمام و خاتمه یافته است. چنین شخصی فکرش را معطوف چیزهای دیگری می کند و فکر خوردن دیگر مبارزه ای دائمی نمی شود که او را بفرساید. می توان گفت که وقتی سقراط از فرد خویشتن دار حرف می زند این نوع شخص دوّم را مدنظر دارد. چون میل و اشتها مبنای عقل و قوه انتقالی ندارد نمی تواند آشکارا به جایگاهش در روح رضایت دهد یا در برابر آن مقاومت کند، امّا درعین حال عملکردش می تواند از جهاتی منطبق بر این دو گرایش باشد.
درست مثل شهر عدالت، عدالت در روح هم نهایتاً وابسته « اصل تخصّصی کردن» است که برعناصر روح تحمیل می شود. به کلام خود افلاطون:
منظور از اینکه می گوییم هر کس باید کار خودش را بکند، کارهای ظاهری نیست بلکه فعالیت روحی و درونی هر کسی است، فعالیتی که با خود او و امور مربوط به خود او ارتباط دارد: مرد عادل چنان کسی است که اجازه ندهد جزئی از اجزاء روحش به کارهای جزئی دیگر دست بیازد، یا همه ی اجزاء در کارهای یکدیگر مداخله کنند، بلکه همواره در این اندیشه باشد که هر جزء کاری را که براستی وظیفه آن است به انجام رساند. بدین ترتیب بر خود مسلط باشد و در درون خود نظمی زیبا برقرار کند و با خود دوست و سازگار گردد، و سه جزء روح را با یکدیگر هماهنگ سازد و از کثرت به وحدت برسد ( e-443d) .
عدالت در روح نقشی مشابه عدالت در شهر دارد. عدالت فقط یکی از فضیلتها نیست، بلکه فضیلتی است که امکان می دهد دیگر فضیلت ها وجود داشته باشد. فقط در صورتی که هر جزئی در جایگاهش قرار گیرد و وظیفه خودش را انجام دهد عقل می تواند حاکم شود و تصمیماتی بگیرد که به نفع کل روح باشد که « حال» هم، که متحّد عقل است، از تصمیمات آن پشتیبانی می کند و میل و اشتها در سر جای خودشان نگه داشته شوند.
سقراط، پس از تعریف عدالت، و دیگر فضیلتها، حال آماده است که به سراغ اثبات این مسئله برود که عدالت به صرفه است و نتیجه طلوب به بار می آورد. اما پیش از بررسی استدلال او در این مورد، بهتر است با دقت بیشتری به مطالعه نظر او درباره عدالت بپردازیم.
چنانکه دیدیم، سقراط عدالت را یک رابطه خاص میان عناصر روح می داند . اما جا دارد بپرسیم آیا این تعریف برای منظوری که داریم رضایت بخش است یا نه. ما نقدهای تراسوماخوس را در کتاب اول جمهوری و نقدهای گلاوکون و آدیمانتوس را در کتاب دوم جمهوری برعدالت از نظر گذراندیم. محور استدلال های آنان این است که عدالت به نفع کسی که عدالت می ورزد تمام نمی شود. آنها استدلال های گوناگونی برای اثبات این نکته آوردند. ادعای تراسوماخوس این بود که عدالت مخصوص احمقان است. ادعای گلاوکون این بود که عدالت را فقط ضعفا جدی می گیرند، و ادعای آدیمانتوس این بود که عدالت نفعش فقط در شهرت نیک است. اگرچه این سه تن هیچ تعریفی از « عدالت» به دست نمی دهند، گفتارهای آنان واجد برداشت معقول و روشنی است که در ادعای هر سه تن مستتر است. به قول هر سه تن، « عدالت» مربوط به نوع خاصی از رفتار است. واژه یونانی « دیکایسونه» ، که ما به « عدالت» ترجمه می کنیم، ( و ربط وثیقی به « دیکه» دارد که در فصل اول مورد بحث قرار گرفت) معانی ضمنی بیشتری از « عدالت» دارد. « دیکایسونه» حدوداً معادل « درستی» یا « برحق بودن» است. منظور تراسوماخوس، گلاوکون، و آدیمانتوس از عدالت از مثالهایشان برمی آید. انسان عادل طبق قواعد رفتار می کند و از دیگران سوء استفاده و به آنان ستم نمی کند. عدالت را از وجه سلبی بهتر می توان فهمید، یعنی از کارهایی که افراد از ارتکاب بدانها سرباز می زنند. چنانکه پیشتر گفتیم، گلاوکون در گفتارش از « میل به نفع نابحق» سخن می گوید که خصیصه ای است که هر ارگانیسمی بنا به طبیعت دارد ( 359c) . « نفع نابحق» در اینجا ترجمه ای است از واژه یونانی « پلئونکتئین» که معنای تحت اللفظی اش « بیشترین داشتن» به معنای « بیشتر از سهم خود داشتن» است. در اندیشه رایج یونانی، چنانکه از گفتارهای افلاطون برمی آید، شخص ناعادل به دنبال « بیشتر داشتن» است، حال آنکه شخص عادل دست به چنین اعمالی نمی زند و به سهمش قانع است. بنابراین، شخص عادل در معادله کلاه سر شرکایش نمی گذارد و سهم مالیاتش را می پردازد. شخص عادل به حریم خانه دیگران تجاوز نمی کند، مالشان را نمی دزدد، به کسی آسیب نمی رساند، با اینکه، به قول گلاوکون، کسی که قدرت این کارها را داشته باشد و ما بدرت به آنها نکند دیوانه است. بنا به قول آن هر سه تن، نمونه اعلای شخص ناعادل جبّار است که همه قواعد را زیر پا می گذارد و وقیحانه و بی آزرم هم این کار را می کند.
این گزارش از عدالت و بی عدالتی با بحث ما درباره ارشهای سنتی در طول فصول ناسازگار است. بنابه نظر هسیودوس، خدایان به عادلان پاداش می دهند و ناعادلان را مجازات می کنند، و درک او از این مفاهیم البته ربط وثیقی به آنچه دیده ایم دارد. آنتیفون، پولوس، و کالیکلس هم، با اختلاف نظرهای جزئی، همین را می گویند. پس، طبق همه این منابع، عدالت یعنی سوء استفاده و ستم نکردن به دیگران و راضی و قانع بودن به سهم خود.
اگر این دیدگاه را در ذهن داشته باشیم، آنگاه می توانیم خصلت رادیکال تعریف افلاطون را درک کنیم. گلاوکون و آدیمانتوس از سقراط می خواهند ثابت کند که « عدالت» به صرفه است و نتیجه مطلوب دارد. اما سقراط در پاسخ به این درخواست آنان، عدالت را به معنای متفاوتی تعریف می کند- یعنی نظم و ترتیبی که در روح فرد وجود دارد. لذا، حتی اگر سقراط بتواند نشان دهد که داشتن نوعی خاص از روح به صرفه است و نتیجه مطلوب دارد، باز نتوانسته به سوالاتی که از او شده است جواب بدهد. معلوم نیست که از این طریق او توانسته نشان دهد که این نوع رفتار به صرفه است و نتایج مطلوب به بار می آورد. سقراط برای آنکه بتواند از موضعش دفاع کند باید ربطی میان برداشت خویش از عدالت و دیدگاه سنتی برقرار کند. اگرچه سقراط آشکارا چنین ربطی را برقرار نمی کند، اما در لابه لای استدلال های او این ربط را می توان یافت، و در واقع همین به ما کمک می کند دلایل افلاطون را باری اعتقاد به اینکه عدالت به صرفه است و نتیجه مطلوب می دهد دریابیم. در بخشهای بعدی، با وارسی استدلالها و برهانهای افلاطون، به این نکته خواهیم رسید.

منافع عدالت

سقراط در استدلال اصلی اش برای اثبات اینکه عدالت به صرفه است و نتیجه مطلوب می دهد، باز هم، قیاس شهر و روح را به کار می گیرد. او، پس از بحث درباره شهر و عدالت و روح عادل و مشخص کردن فضیلت ها در هر کدام، حال به قیاس این شهر- روح با چهار نوع شهر بی عدالت و روح ناعادل همتراز آن می پردازد. این چهار تا به ترتیب انحطاطی از نظر فضیلت و نیکبختی عبارتند از:

تیمارشیک
والیگارشیک
دموکراتیک
جبارانه

در هر یک از این موارد، سقراط هم شهر و هم روح معادل آن را مطرح می کند و همان خط فکری را پی می گیرد که در سرآغاز توصیف شهر عدالت به کار گرفته بود. چون شهر بزرگتر از روح است، عدالت( یا بی عدالتی) در شهر را آسانتر می توان مشاهده کرد. افلاطون شهرهای بیعدالتی و روحهای ناعادل را در کتابهای هشتم و نهم جمهوری به شکل گزارشی تاریخی از انحطاط شهر عدالت از اوج عدالت به جهنم اینجهانی جبّاریت ارائه می کند. هر مرحله ی انحطاط مدنی با گزارشی از انحطاط روحی معادل آن همراه شده است. استدلال سقراط این است که منافع عدالت را می توان با قیاس شهر عدالت با بدیلهای مختلفش دریافت. چون شهر عدالت نیکبخت تر از شهرهای بی عدالت مختلف است، همین مطلب را می توان به روح عادل و بدیلهای ناعادلش تسرّی داد. اگرچه گزارش افلاطون ازشهرهای بی عدالت و روح های ناعادل در شکل تاریخی عرضه شده است، سخن افلاطون جنبه تاریخی ندارد، بلکه قصدش فراهم آوردن موارد و مطالب ضروری برای برهانش در مورد منافع عدالت در شکلی زنده و جالب است-هرچند متفکران سیاسی بعدی آن را « نظریه ای» در باب تحول تارخی تلقی کرده اند.
مضمون اصلی چرخه سیاسی و روحی انحطاط این است که در هر مورد از این اشکال بی عدالتی، عنصر حاکم به نفع خویش حکم می راند و بنابراین با زور خواسته های دیگر عناصر و اجزاء را سرکوب می کند. چون روابط در شهرها آشکارتر از روابط در روحهاست، می توانیم بیش از رجوع به روحهای ناعادلانه به بررسی شهرهای بی عدالت بپردازیم.
افلاطون می گوید تیمارشی حکومتی است شبیه حکومت اسپارت، که افلاطون آن را- البته با قیدها و ملاحظاتی- می ستود و آن را بهترین ثانوی در میان دولت ها به حساب می آورد ( 45a- 544c) . شهر عدالت زمانی بدل به تیمارشی می شود که پشتیبانان یا پاسداران خودشان را به مقام حاکمیت برسانند. چون اینان در این مقام به ثروت علاقه مند می شوند، طبقات پایینتر را به بردگی می کشانند و افراد این طبقات شبیه هلوتها ( سرفها) ی اسپارتی می شوند که با زور عریان بر آنها حکم رانده می شود( 541c) . این البته خلاف شهر عدالت است که واجد فضیلت خویشتنداری است، که در آن همه طبقات به جایگاه خویش خرسندند و وظایف خودشان را انجام می دهند.
تیمارشی زمانی بدل به اولیگارشی می شود که پشتیبانان تسلیم تمنّای ثروت شوند و آشکارا برای کسب ثروت حکومت کنند. در چنین شهری کم کم نابرابری اقتصادی تشدید می شود؛ ثروتمندان ثروتمندتر می شوند، و در مقابل طبقه ای از فقیران تهیدستان شکل می گیرد. اینان متکدّی و گدا می شوند، یا از آن هم بدتر، جانی می شوند. این جانیان خطری برای جامعه هستند و لذا حاکمان ثروتمند ناچار می شوند آنان را با زور سرکوب کنند ( 522e) .
اولیگارشی، به دلیل ساختار طبقاتی قطبی شده اش، ذاتاً ناپایدار است. فقط یک تکان کوچک لازم است تا آن را به ورطه دموکراسی بغلتاند، حکومتی که زمانی پدیدار می شود که فقیران بر ثروتمندان غلبه می کنند. فاتحان عده ای را می کشند و عده ای را تبعید می کنند؛ امّا به بقیه سهمی مساوی در حکمرانی و مقامات سیاسی داده می شود. اگرچه افلاطون دموکراسی را خوار می شمارد- چنانکه در فصل بعدی خواهیم دید- تصویری که از آن به دست می دهد در وهله نخست جذابیت هایی دارد. دموکراسی قلمرو آزادی است که در آن هر کسی هر طوری که بخواهد زندگی می کند. حاصل آن « زیباترین قوانین اساسی [ نظام های سیاسی] است» : « زیرا چون جامعه ای رنگارنگ و پر نقش و نگار است که همه سیرت های انسانی در آن به چشم می آید و بنابراین از همه زیباتر جلوه می کند»( 557c) . اما حتی در اینجا، حکومت آزادی مبتنی بر توسل اولیه به زوری است که مقاومت را در هم می شکند.
دموکراسی هم، مثل اولیگارشی، ناپایدار است. فقدان قید و بند در آن منجر به نفرت از هر محدودیتی می شود. نارواداری توده ی مردم منجر به ناپایداری سیاسی می شود و راه را برای ظهور یک جبّار باز می کند ( 562b-66e) . این جبّار نخست در کسوت قهرمان مردم ظاهر می شود که آمده است از آنان در برابر دشمنان محافظت کند و می گوید دشمنان در حال توطئه چینی علیه مردم هستند. در آغاز حاکمیتش دیوان را لغو می کند و زمین را دوباره تقسیم می کند و بدین ترتیب دل مردم را به دست می آورد. اما وقتی که پرده از این چهره برافتاد و نیات واقعی اش عیان شد، حالا دیگر باید بردگان آزادشده و مزدوران خارجی را پاسدار خودش کند. آنگاه به جنگ می پردازد تا بتواند آنقدر مالیات بگیرد که مردم فقیر شوند و فقط دل مشغول نیازهای روزانه شان و فارغ از هر بلای سیاسی که بر سرشان می آید. در ضمن، جنگ بهانه ای به دست جبّار می دهد تا مظنونین به دشمنی را تصفیه کند و هر کسی را که شجاعت یا شرفی داشته باشد، بیرحمانه سرکوب می کند. حاصل این وضع اوج ستم و سرکوب است:
مردمانی که به قول آن ضرب المثل مشهور می خواستند از دود اطاعت از مردان آزاد رهایی یابند در آتش استبداد افتادند و به جای آنکه جامه ی زیبای آزادی به تن کنند در قید بردگی بردگان گرفتار آمدند. ( 569b-c) .
استدلال افلاطون برای تفوق و برتری عدالت وابسته نگریستن به شهور و روح در مقام یک کلّ است. در هر یک از شهرهای بی عدالتی می توان گفت که آنان که حکم می رانند نیک بختند- اگرچه افلاطون حتی این را هم نمی پذیرد اما در هر یک از این شهرها روشن است که نیک بختی حاکمان به بهای بدبختی بقیه تامین می شود. شهر عدالت، به صورت یک کلّ، آشکارا از هر شهر دیگری نیکبخت تر است، چون طبقه حاکمی دارد که به نفع همه طبقات حکم می راند و ارضای خاطری مناسب حال هر یک برایشان فراهم می کند. ما در فصل بعد که به فلسفه سیاسی افلاطون خواهیم پرداخت در این باره سازو کار چنین نوع حاکمیتی بحث خواهیم کرد. اما پیشتر هم دیدیم که چگونه پایداری شهر در گرو این واقعیت است که حاکمانش با دقت برگزیده و برای این کار تربیت شوند تا منافع شهر را بر منافع شخصی شان ترجیح دهند، در واقع، چنانکه خواهیم دید، یک نقد مهمّ بر شهر عدالت این است که حاکمانش ظاهراً طرفی از حاکمیتشان بر نمی بندند و به زور وادار می شوند که حکم برانند. به هر روی، شهر عدالت بهتر ازهر نوع شهر بی عدالتی است، زیرا در آن منافع همه اجزاء در نظر گرفته می شود. حاصل آن فضیلتی است که افلاطون آن را خویشتن داری و پذیرش کلّی طرح امور می نامد که منجر به ثبات سیاسی می شود.
آنچه در مورد شهر عدالت صادق است در مورد روح عادل هم صدق می کند. یکی از مقدمات پایه ای افلاطون این است که جزء استدلال کننده روح برتر از بقیه اجزاء است و می تواند فراسوی نفع آنی و فوری را بنگرد و تصمیماتی بگیرد که به نفع همه اجزاء است. پیشتردیدیم که عقل، برخلاف جزء میل کننده، متمایل به ارضای فوری بی اعتنا به بقیه امور نیست، و لذا می تواند افقی دورتر را بنگرد. به کلام خود افلاطون:
اگر تمام روح به فرمان جزء حکمت دوست آن گردن بنهد، و علیه آن قیام نکند، نه تنها هر جزء روح کاری را که به حکم طبیعت، خاص خود اوست به انجام می رساند و بدین سان مطابق عدالت عمل می کند، بلکه تمام روح از لذتی که با طبیعتش سازگار است، یعنی از لذت راستین، برخوردارمی گردد. ( 586e) .
زمانی که جزء دیگری برکل روح فرمان براند وضع به قرار دیگری خواهد بود:
ولی اگر یکی از دو جزء دیگر غالب آید نه تنها خود آن جزء لذتی را که در خور آن است به دست نمی آورد بلکه اجزاء دیگر را نیز مجبور می کند به لذتهای غیرحقیقی که با طبیعت شان بیگانه است روی آورند ( 587a) .
اگر جزءحالیّه یا جزء میل کننده مهار روح را در دست بگیرند، زندگی شخص تعادل و هماهنگی نخواهد داشت. افلاطون در توصیف انسان اولیگارشیک ( که معادل شهر اولیگارشیک) است و روحش تحت سلطه تمنای ثروت است، می گوید چنین کسی فقط صاحبان مال و منال فراوان را می ستاید و نمی توانند به چیزی جز پول و ثروت فکر کند ( 553d-e) . در نتیجه سایر اجزاء روح ارضا نمی شوند. خواسته های این اجزاء نیازمند توجهند ولی با زور سرکوب می شوند. درست مثل شهر، در اینجا هم جزء حاکم به درجاتی از لذت و ارضاء می رسد ( اگرچه باز افلاطون حتی همین را هم منکر است) . امّا چون اجزاء دیگر نیازهایش برآورده نمی شود، روح در کل ناشادتر از روح عادل است.
اوج بدبختی را در روح جبّار می توان دید که معادل حکومت جبارانه است. آنچه بر چنین روحی حکم می راند بخش کوچکی از عنصر میل کننده است، که افلاطون آن را امیال نفرت انگیز توصیف می کند که در غالب مردم در زمان خواب غالب می شوند. مجموعه این امیال هیچ شرمی ندارند و انواع خواسته های کثیف ممکن را در بر می گیرند:
این جزء روح از شرم و خرد بکلّی عاری است و بدین جهت از هیچ کاری روی برنمی گراند. حتی در عالم خیال از آمیختن با مادر خود و یا هر موجود دیگری اعم از خدا یا حیوان باک ندارد، و آماده است خون هر کسی را بریزد و به خدمت هر میل و شهوتی کمر ببندد. خلاصه از هیچ کار ابلهانه و دور ازشرم خودداری نمی ورزد.( d- 571c) .
وقتی مجموعه امیال حاکم می شوند، هر خواسته سالم و شریفی سرکوب می شود. روح چنین شخصیت تحت سلطه امیال دیوانه واری است که نه می توانند ارضا شوند و نه مهار. حاصل کار- درست مثل شهر جباریت- بدترین وضع انسانی ممکن است:
چنین شخصی نه تنها از تسکین هوسهای خود ناتوان است، بلکه در نظر گرفتن کسی که بتواند همه زوایای روح او را ببیند تهیدست ترین و محرومترین فرد جامعه است و همه عمر را در ترس و رنج و اضطراب و در زیر شکنجه نیش امیال شهوات به سر می برد، اگر نیک بنگری، خود او تصویری است از جامعه ای که زیر سلطه او رنج می کشد ( 579d-e) .
آخرین حکم افلاطون، که بسیار خیالی است، این است که انسان عادل 729 بار نیکبخت تر از انسان ناعادل است ( 587e).
به تعبیری پیش پا افتاده تر، افلاطون انسان ناعادل را نوعی معتاد به حساب می آورد. نظر منفی افلاطون درباره انسان ناعادل شبیه به نظری است که ما امروزه نسبت به معتادان به مواد مخدر داریم. به تعبیری ملودراماتیک امّا نه غیر دقیق، کلّ زندگی فرد معتاد وابسته یک میل و شهوت است، میل و شهوت به استعمال مواد مخدر و دست یافتن موقّتی به تسکین و آرامش. فرد معتاد وقتی که خمار است نمی تواند زندگی عادی اش را ادامه دهد. همه فکر و ذکرش استعمال مواد مخدر و دست یافتن به این مواد است. معتاد هیچ شرمی ندارد و به هر خواری و خفّتی تن می دهد تا به نیازش به مواد مخدر جواب دهد، نیازی که همه وجوش را می خورد. اما در واقع ارضای واقعی از او گریزان است. اندکی پس از استعمال مواد، از این نیاز به سراغش می آید و باز همه فکر ذکرش را مشغول می کند. در زمانی که روشن بینی اش را به دست می آورد، می بیند که چقدر ذلیل شده است و دنبال راهی برای تغییر می گردد. اما این میل را خیلی زود میل به استعمال مواد مخدر پس می راند و جایش را می گیرد. به دلیل قدرت این میل شدید، همه خواسته های دیگر رنگ می بازند. انسان عادل هم برهمین وجه گرفتار عطش ارضای امیالش است. او هم گرفتار عطشی است که نمی تواند آن را فروبنشاند و مادام العمر روح او را در هم می شکند.

پی نوشت :

1. spirit.
2. مراجعه کنید به یادداشت نویسنده در اثر زیر:
J.Adam,The Republic of Plato,2 vols,( Cambridge
,1902) .

منبع مقاله :
کلوسکو، جورج، (1389) ، تاریخ فلسفه سیاسی، خشایار دیهیمی، تهران، نشر نی، چاپ دوم 1391