اسطوره ی عصر طلایی

یک پاسخ به تضاد میان قانون طبیعی و راه و رسم جهان مفروض گرفتن دوره ای است در گذشته که در آن قانون طبیعی مراعات می شده است. فاصله عمیق میان قانون طبیعی و رفتار واقعی را تا حدودی می توان با این استدلال پُر کرد که جوامع موجود از وضع پیشینی که بسیار بهتر بوده است دور افتاده اند. رواقیون میانه، خصوصاً پوسیدونیوس، چنین خط استدلالی را دنبال می کردند و این خط استدلال یکی از ویژگی های برجسته اندیشه حقوقی رومی شد. چنانکه خواهیم دید، اندیشه عصر طلایی در فلسفه های سیاسی بعدی هم بسیار تأثیرگذار شد.
پیشتر دیدیم که چرا اسطوره دوران زندگی ساده و بی پیرایه در گذشته های بسیار دور یکی از ویژگی های شاخص فلسفه سیاسی رومی شد. قانون طبیعی یک انگاره ی ذاتاً رادیکال است. یک قانون واقعی هست که قوانین جوامع موجود باید بازتابی از آن باشد. آن دسته از قوانین وضعی که از این معیار فاصله می گیرند اعتباری ندارند و فاقد نیروی الزام آور هستند. رومی ها مجذوب قانون طبیعی به عنوان معیاری جهانشمول برای امپراتوری جهانگیرشان شدند. اما همان گونه که در استدلال کارنئادس/فیلوس آمده است، این مجذوبیت برایشان دردسرساز شد، چون خود امپراتوری آنها مبتنی بر بی عدالتی بود. پس چگونه رومیان می توانستند پایبند قانونی جهانشمول باشند که بر عدالت صحه می گذاشت، حال آنکه خودشان در عمل علناً این معیار رازیر پا می گذاشتند؟ این همان مسئله ای بود که اندیشه عصر طلایی برای حل آن طراحی شد.
اسطوره ی عصر طلایی به کاملترین و مبسوط ترین شکل در نامه نهم سنکا آمده است. (1) این نامه جنبه ترغیبی و اقناعی دارد و می خواهد خواننده را به فلسفه راغب کند. سنکا نگاهش به فلسفه را با نگاه پوسیدونیوس به فلسفه مقابل می نهد. پوسیدونیوس فلسفه را می ستود چون مبدع هنرها و فنونی است که پیشرفت تمدن وابسته به آنهاست، حال آنکه سنکا فلسفه را از آن روی می ستاید که کاشف« حقیقت امور الاهی و انسانی» است. این حقیقت، حقیقتی اخلاقی است که تمرکزش بر ماهیت عقل ازلی ابدی و روح است. سنکا در مسیر محاجه با پوسیدونیوس عصر فعلی را با عصری طلایی در گذشته مقابل می نهد. کلید عصر طلایی در فقدان مالکیت است؛ عصر طلایی « عصری پررحمت بوده است که در آن وفور طبیعت به روی همگان گشوده بوده است. » در این عصر:
انسان ها از طبیعت مشترکاً بهره مند بودند، و طبیعتی که آنها را می زاد به یکسان تامینشان هم می کرد و از منابع مشترک سهمشان را به آنها می داد.
سنکا نسل مردمانی را که در آن عصر می زیستند « ثروتمندترین فانیان» می خواند که در میانشان « مستندی یافت نمی شد. » توصیف فصیح تر آن عصر از این قرار است:
خود زمین، زمانی که کاری روی آن انجام نشده بود، بارورتر بود، و با گشاده دستی مردمانی را تامین می کرد که چیزی را مال خود نمی کردند. انسان ها از یافتن آنچه طبیعت عرضه می کرد و بازنمودن آن به همسایگانشان لذت وافر می بردند. هیچ کس بیشتر نداشت و هیچ کس عزیزتر نبود؛ تقسیم نعمات میان انسان هایی که مثل هم فکر می کردند به عدالت و منصفانه بود. و زورمندترها به ضعیفان زور نمی گفتند، و خسیسان آنچه را می یافتند پنهان نمی کردند تا دیگران را از آن و از احتیاجاتشان محروم کنند. هرکسی همان قدر که مراقب خویش بود مراقب همسایه اش هم بود. سلاح به کاری نمی آمد و دست کسی به خون انسانی آلوده نمی شد و ستیزه فقط با جانوران وحشی بود... این انسان ها خانه های به بزرگی شهرها نداشتند. نسیم آزادانه در فضای باز می وزید، و صخره ها و درختان سایه افکن بودند، و چشمه های بلورین و نهرهای خروشان آزاد از مجاری روان بودند، و چمنزارهای دست نخورده زیبا بودند- چنین بود محیط خانه روستایی که به دست طبیعت زینت می یافت.
مردمان آن عصر بی خبر و بلکه معصوم بودند و دست به کارهایی نمی زدند که آفت جوامع بعدی شد. بنا به روایت سنکا، عصر طلایی با شروع مالکیت و حرص مال اندوزی از میان رفت و تباه شد:
تا زمانی که این همزیستی سالم و تباه ناشده بود، تا آنکه حرص و از و وحدت آن را از میان برد و حتی آنان را که غنی کرده بود فقیر ساخت، زیرا زمانی که مردمان در دل آرزوی تملک همه چیز را برای خودشان پروراندند، از تملک همه چیزها خودشان را محروم کردند.
از نظر سیاسی، عصر طلایی عصری بود که حاکمیت در دست خردمندان بود. حاکمان خوب حکومت را خدمت می دانستند و مردم هم مشتاقانه و نه کورکورانه از آنها اطاعت کردند. « بزرگترین تهدیدی که پادشاه نسبت به اتباع سرکش داشت بیرون راندن آنان از قلمرو خویش بود. » امّا هرچه شرارت و رذیلت بیشتر شد، پادشاهی ها بدل به جباریت شدند. عارفانی یافت می شدند که قانون بنویسند، اما در عین حال معصومیت سیاسی از میان رفته و جای آن را فساد گرفته بود که سنکا به بحث درباره آن نمی پردازد.
بحث عصر طلایی گسستی است چشمگیر از اندیشه های سنتی یونانی. اگرچه سنکا به فلسفه این اعتبار را می بخشد که می گوید فلسفه کاشف حقیقت فضایل است و بنابراین این امکان را پدید می آورد که وضعیت اخلاقی برتر از معصومیت طبیعی باشد، اما در عین حال جامعه موجود را جامعه ای فاسد توصیف می کند. آرمان هلنی حول پروراندن قدرت های ذاتی فرد در پولیس شکل گرفته بود، حال آنکه سنکا از سیاست منظری دیگر به دست می دهد و آن را علاج شرور بشری می خواند. اگرچه عصر طلایی عصر پادشاهی بود، اما این عصر عصر اشکال سیاسی ساخت و پرداخته یا اجبار و زور نبود. مالکیت، که ارسطو آن را برای خوشبختی جامعه ضروری قلمداد می کند، نزد سنکا امری غیرطبیعی و شرّ قلمدا می شود. نظر سلبی سنکا نسبت به سیاست یادآور نظر برخی از متفکرانی است که معتقدند قواعد عدالت و اشکال سیاسی با توافق همگانی برای این به وجود آمدند که مردمان را از همدیگر در امان بدارند ( اپیکوریان هم نظری مشابه همین نظر را اختیارکردند) . در دیدگاه هلنی سیاست برای تربیت و اعتلا بخشیدن به مردمان ضروری است، برای آنکه آنان را قادر سازند همه توانایی های طبیعی بالقوه شان را به فعل درآورند، حال آنکه در این دیدگاه هلنیستی سیاست مقامی بدان والایی ندارد و فقط به درد حفظ نظم و ممانعت از تهاجم مردمان فاسد به همدیگر به قصد ویران کردن همدیگر می خورد.
در قرون بعدی، تضاد میان عصر آرامش و هماهنگی و عصرفساد و کشمکش بدل به یک مضمون اصلی در اندیشه سیاسی رومی شد. این نظر در قانون رومی تجسّم پیدا کرده است و آشکارا نشان از نفوذ پرتاثیر رواقیون دارد. قانون رومی مجموعه ای از نوشته های حقوقی متفکران حقوقی رومی در طول قرون است که تحت هدایت امپراتور یوستینیانوس گردآوری در سال 532 بعد از میلاد منتشر شد. این مجموعه نوشته ها حاوی گواهی هایی بر صدها سال تفکر سیاسی و حقوقی است و مهمترین مطالب آن مربوط به دوره به اصطلاح « کلاسیک» قانون رومی یعنی قرون دوّم و سوّم پس از میلاد است. اگرچه حقوقدانان رومی به واقع فیلسوفان سیاسی نبودند در بخش هایی از نوشته هایشان به اندیشه های سیاسی مسلط زمانه شان اشاره دارند و در نتیجه آنها را ثبت و ضبط کرده اند. علاوه بر این، چون نوشته های آنان به دست مردمان قرون بعدی رسید که احترام زیادی برای روم و هرچیز رومی- و از آن رو فلسفه رواقی- قائل بودند، این نوشته ها تاثیر شگرفی بر فلسفه سیاسی در قرون بعدی گذاشتند.
آنچه برای ما در قانون رومی جالب است تضادی است که میان انواع قوانین نموده می شود، خصوصاً آنگونه که اولپیانوس(2) ، حقوقدان قرن سومی، و برخی از متفکران هم عصر او صورت بندی کرده اند. اولپیانوس اهل صور بود و در سال 228 درگذشت. او سه قانون را از هم متمایز می کند: قانون طبیعی ( ایوس ناتوراله) ، قانون ملل ( ایوس گنتیوم) ، و قانون مدنی ( ایوس کیویله). قانون مدنی همان قانون وضعی است. اما در مورد قانون ملل، امپراتوری روم یک واحد سرزمینی بسیار گسترده بود که مردمان بسیار گوناگون با آداب و رسوم و سنت های حقوقی گوناگون در آن می زیستند. قانون ملل طلیعه ی قانون بین الملل مُدرن بود، یعنی مجموعه ای از قواعد مشترک برای تنظیم امور میان مردمان گوناگون امپراتوری. در زیر تعاریف اولپیانوس را از سه نوع قانونی که گفتیم می آوریم:
قانون طبیعی قانونی است که طبیعت به همه موجودات جاندارآموخته است؛ زیرا این قانون مخصوص انسان نیست، بلکه میان همه حیواناتی که بر روی خاک یا در دریا، یا پرندگان در هوا زاده می شوند مشترک است. از این قانون است که پیوند میان نر و ماده، که ما ازدواج می خوانیم، برمی خیزد؛ از این قانون است که حفاظت از کودکان و تربیت کودکان برمی خیزد؛ از این روست که می بینیم سایر حیوانات جز انسان، حتی حیوانات وحشی هم با این قانون آشنا هستند.
قانون ملل قانونی است که همه ملت ها به کار می گیرند. تفاوت میان قانون طبیعی و قانون ملل را به آسانی می توان از این واقعیت دریافت که قانون طبیعی میان همه موجودات جاندار مشترک است، حال آن که قانون ملل فقط مخصوص انسانها و روابط میان آنهاست.
قانون مدنی قانونی است که بکلّی متفاوت از قانون طبیعی یا قانون ملل نیست، و در عین حال وابسته هیچ کدام هم نیست. بنابراین، وقتی که ما چیزی را از قانون مشترک حذف می کنیم یا چیزی بدان می افزاییم، قانونی وضع می کنیم که خاص خود ماست یعنی قانون مدنی است. این قانون مخصوص ما یا برگرفته از قواعد نوشته شده یا قواعد نانوشته، یعنی آداب و رسوم، است.
این تعریف از قانون طبیعی با آنچه پیشتر دیدیم سازگاری دارد. قانون طبیعی شامل حال همه موجودات جاندار می شود. اولپیانوس نمی گوید که انسان از خلال عقلش در این قانون سهیم می شود، ولی این را می توان از نقطه مقابلی که مطرح می کند و می گوید حیوانات از طریق غریزه شان در این قانون سهیم می شوند دریافت. اولپیانوس هم، مانند رواقیون، می گوید قانون مدنی ( یا وضعی) آن چیزی است که هیئت های قانونگذاری برای جوامع خاص به کار می گیرند، چه از طریق وضع رسمی چه از طریق عرفی. قانون مدنی باید اعمال قانون طبیعی و لذا سازگار با آن ( و سازگار با قانون ملل) باشد. آنچه از همه جالبتر است تمایز میان قانون طبیعی و قانون ملل است. ما در این اندیشه رواقیون هیچ اشاره ای به این تمایز نمی یابیم. در واقع، حقوقدان برجسته قرن دوم میلادی، گایوس، به ظاهر تمایزی میان این دو نمی بیند. (3) آن گونه ای که اولپیانوس می گوید، در نگاه نخست تضاد این دو قانون در این است که قانون ملل مختصّ انسان هاست، حال آن که قانون طبیعی شامل همه موجودات جاندار می شود. اما این دو قانون در محتوا با هم تفاوت هایی دارند.
بیان کامل تضاد میان قانون طبیعی و قانون ملل را نزد حقوقدانی به نام هرموگنیانوس می توان یافته در حوالی 300 میلادی می نوشته است. او قانون ملل را چنین توصیف می کند:
همه جنگ ها در میان ما، جدایی ملل از هم، بنیانگذاری پادشاهی ها، تمایز میان دارایی ها، قراردادن مرزها برای املاک، گردهم آوردن ساختمان ها، تجارت، خرید و فروش، اجاره دادن و اجاره کردن، و مقرر کردن تکالیف، همه این ها، به استثنای برخی که از قانون مدنی نشأت می گیرند، از قانون ملل برآمده اند.
اگرچه این مضمون به صراحت بیان نمی شود، آنچه هرموگنیانوس می گوید این است که قانون طبیعی به نحوی غیرسیاسی شامل حال انسان ها می شود ( که همین معنا را عیناً می توان از متون دانشوران بعدی که این موضوع را جدی می گرفتند استنباط کرد) . قانون ملل برای تنظیم شرایط واقعی انسان ها در جامعه است. بنابراین، قانون ملل حاوی نهادهای ضروری سیاسی و اجتماعی است که در قطعه فوق بدان ها اشاره شده است. در نتیجه، تلویحاً می توان گفت که قانون طبیعی فاقد چنین نهادهایی است و لذا مناسب وضعیتی است که انسان ها می توانستند بدون این نهادها سر کند- وضعیتی که به تعبیری دیگر وضعیتی شبیه عصر طلایی بود که سنکا وصف کره است.
تضاد میان قانون طبیعی و قانون ملل با قوّت بیشتری، خصوصاً در رابطه با مسئله بردگی، در قطعاتی به نام قلم اولپیانوس و سایر متفکران تشریح شده است. در اینجا دو قطعه نوشته از اولپیانوس را درباره بردگی می آوریم:
تا جایی که به قانون مدنی مربوط است بردگان شخص به حساب نمی آیند؛ اما تحت قانون طبیعی چنین نیست، زیرا تا جایی که به قانون طبیعی مربوط است همه ی انسان ها برابرند.
آزادکردن بردگان نیز مربوط به قانون ملل است... این نهاد ریشه در قانون ملل دارد، زیرا تحت قانون طبیعی همه ی انسان ها آزاد زاده می شوند، و آزادکردن بردگان شناخته نبود زیرا خود بردگی شناخته نبود، اما پس از آنکه بردگی به یُمن قانون ملل در این جهان ایجاد شد، پس به دنبال آن هم مزایای آزاد کردن بردگان پیش آمد.
تضاد و تقابل مشابهی را حقوقدانی به نام تروفونیوس، که تقریباً همعصر اولپیانوس بود، پیش می نهد: « آزادی جزو قانون طبیعی است، و سلطه بر اثر قانون ملل پدید آمده است. » تضادها و تقابل های مشابهی را دیگر متفکران پیش نهاده اند. (4)
باز هم در اینجا این قطعات بخشی از یک فلسفه سیاسی روشن و صریح نیستند. نقل قول ها همه از حقوقدانان هستند و نه از متفکران سیاسی. اما به هنگام بحث ازموضوعات خاص، حقوقدانان رومی به اندیشه های رواقی متوسل می شدند، از جمله اندیشه برادری و برابری همه انسان ها تحت قانون طبیعی. به دلیل اختلاف شگفت میان وضع اصلی برابری طبیعی و جامعه سیاسی، که در آن ارباب و برده، فقیر و غنی، و حاکم و محکوم وجود داشت، نویسندگان قانون طبیعی را به نفع قانون ملل کنار می گذاشتند. چون قانون ملل برای آن ساخته و پرداخته شده بود که به شرایط اجتماعی عملاً موجود بپردازد، این قانون بر نابرابری صحه می گذشت و بنابراین از قانون طبیعی فاصله می گرفت.
اختلاف میان قانون وضعی و قانون طبیعی این امکان را به وجود می آورد که قانون طبیعی در جهان غیرعادلانه همچنان حفظ شود. چنان که پیشتر گفتیم، کارکرد اصلی تاریخ قانون طبیعی این بود که معیاری باشد برای ارزیابی و نقد نهادهای سیاسی و اجتماعی موجود. مثلاً در زمینه بردگی، بنا به طبیعت همه انسان ها آزاد هستند. بنابراین، بردگی خلاف طبیعت و نادرست است. نتیجه منطقی این استدلال این است که بردگی بایدملغی شود، اگرچه روشن نیست که بسیاری از متفکران جهان باستان تا این حد پیش می رفته اند. کارکرد روش انتقادی قانون طبیعی این ادعا را در کانون توجه قرار می دهد که قانون وضعی باید با قانون طبیعی سازگار باشد، و قانون ناعادلانه اصلاً قانون نیست. اگر به آینده و به قرون بعد نگاه کنیم، می بینیم که قانون طبیعی بارها و بارها به همین شکل رادیکال به کار گرفته شده است، و بنابراین یک توجیه مهمّ برای انقلاب علیه حکومت ها فراهم آورده است.
اما در دوران محافظه کاری سیاسی، نیروی انتقادی قانون طبیعی را باید کُند می کردند. اعتقاد به قانون طبیعی را فقط زمانی می شد حفظ کرد که آن را اصلاً به سیر واقعی امور ربط نمی دادند. لازمه قانون طبیعی عدالت و برابری است، اما جامعه بر زور و بی عدالتی استوار است. در جامعه ای سیاسی که نابرابری ها در آن بسیار عمیق و شدید بود، عدالت طبیعی نمی توانست محلی از اعراب داشته باشد. بناراین، زمانه عدالت و برابری را به عقب به گذشته های دور می راندند. چون قانون برابری طبیعی اعمال نمی شد، قانون جدیدی سربرمی آورد که منعکس کننده شرایط واقعی بود. این قانون، یعنی قانون ملل، زمینه را برای نابرابری مهیا می کند- چه در سیاست، چه در مالکیت، چه در جنگ، و غیره. قانون ملل ارزش عملی دارد، اما فقط به این دلیل که مدعاهای رادیکال قانون طبیعی را طرد می کند.
اگر ما قطعاتی از قانون رومی را در کنار قطعاتی برگرفته از سنکا قرار دهیم، مجموعه این مطالب گواه عدول و فرود از وضع خوب یا معصومانه به وضعی است که در آن نهادهای سیاسی نامطلوب ضروری می شوند. در هر دو مجموعه اندیشه ها قانون طبیعی در مقام آرمان محفوظ می ماند، بی آنکه نامربوط بودن آن به وضع موجود نادیده گرفته شود.
در اندیشه کلاسیک پولیس، هدف اصلی زندگی سیاسی آموزش و پرورش فضیلت بود. سوفسطاییان از این اندیشه فاصله گرفتند، چون آنان نهادهای سیاسی را نشات گرفته از عُرف می دانستند و نه طبیعت، و هدف از این نهادها هم فقط برقراری نظم بود. اگرچه اندیشه سنکا و حقوقدانان رومی مشابه اندیشه های سوفسطاییان است، اما اینان افراطی تر هستند. یک قانون طبیعی وجود دارد، اما این قانون مشمول حال این جهان نمی شود. قوانین و نهادهای موجود خلاف طبیعت هستند و فقط برای این به وجود آمده اند که نظم را در جهانی تباه شده برقرار سازند.

پی نوشت ها :

1. M.Hadas,ed,and trans,The Stoic Philosphy of Seneca (New York,1958).
2. Gnaeus Domitius Annius Ulpianus ( 170-228) .
3. Barker,From Alexander to Constantine pp.257-260.
4. See Carlyle,History of Medieval Political Theory,I .Cahps,3-7.

منبع مقاله :
کلوسکو، جورج، (1389) ، تاریخ فلسفه سیاسی، خشایار دیهیمی، تهران، نشر نی، چاپ دوم 1391