دیلتای: علم هرمنویتیک به منزله ی بنیاد

نویسنده: ریچارد ا.پالمر
مترجم: محمد سعید حنایی کاشانی

پس از درگذشت شلایرماخر، در 1834، طرح توسعه ی علم هرمنویتیک عام رفته رفته سستی گرفت. یقیناً مسئله ی هرمنویتیکی از جنبه های مختلف توجه متفکران بزرگ رشته های مختلف را جلب کرد، محض نمونه کارل ویلهلم فون هومبولت، هایمان اشتاینتال، اوگوست بوک، لئوپلد فون رانکه، ز.گ. درویزن و فریدریش کارل فون ساویینی [ savigny]. اما ملاحظه ی این مسئله در حدود رشته ای خاص به خطای مجدد انجامید و بیشتر به تأویل تاریخی و لغوی یا قضایی [ judicial] منجر شد تا علم هرمنویتیک عام به منزله ی صناعت فهم. اما در اواخر همین قرن فیلسوف با استعداد و مورخ ادبی ویلهلم دیلتای ( 1833-1911) در علم هرمنویتیک مبادرت به ملاحظه ی مبنایی برای Geisteswissenschaften کرد - یعنی، همه ی علوم انسانی و علوم اجتماعی، همه ی آن رشته هایی که بیان های حایت درونی انسان را تأویل می کنند، چه این بیان ها ادا و اطوار آدمی و افعال تاریخی و قوانین اساسی و آثار هنری باشند و چه ادبیات.
مقصود دیلتای توسعه ی روش های دست یابی به تأویل های « به طور عینی معتبر» از « بیان های حیات درونی» بود. او در عین حال نسبت به گرایش موجود در علوم انسانی در خصوص اتخاذ صرف معیارها و شیوه های تفکر علوم طبیعی و کار بستن آن ها برای مطالعه ی انسان شدیداً واکنش نشان داد. از نظر او سنت ایده آلیستی نیز انتخاب پایداری نبود. او به دلیل متأثر شدن از افکار اوگوست کنت و علم آموزی در نزد رانکه بر آن شد که تجربه ی واقعی و نه تفکر نظری می باید تنها نقطه ی شروع پذیرفتنی برای نظریه ای در خصوص Geisteswissenschaften باشد. کیفیت ذهن دیلتای چنان بود که او حقیقتاً ناسازگاری علم شناختی دعوی «مکتب تاریخی» آلمان را به « عینیت» درک کرد، زیرا این عینیت آمیخته ای غیرانتقادی از منظره های آیده آلیستی و واقع گرا بود. از نظر او نقطه ی شروع و پایان برای « علوم انسانی» باید تجربه ی واقعی و تاریخی و تجربه ی زندگی باشد. تفکر ما باید از بطن خود زندگی ببالد و رو به آن چیزی بیاورد که پرسشگری ما متوجه آن است ما نمی کوشیم به پس پشت زندگی و به قلمرو اندیشه ها و معانی برویم: « تفکر ما نمی تواند به پس خود زندگی برود.»(1)
در این تأکید بر مراجعه به خود زندگی نشانی از تفکر رومانتیک هست، و جای شگفتنی نیست که دیلتای تحقیقاتی در باب جنبش « طوفان و فشار»* آلمانی، نووالیس، گوته و شلایرماخر منتشر کرده است. بدین ترتیب او چنان در میراث مکتب رومانتیک غرق بود که به شکست رسیدن فلسفه ی تحصلی و واقع گرایی در صورت های مختلف شان، در دست و پنچه نرم کردن با کمال و بی واسطگی و تنوع سرشار خود تجربه ی زیستن، بس بسیار نمایان بود. ما در تفکر دیلتای برخی از تخاصم های بنیادی در تفکر قرن نوزدهم را حس می کنیم و آن عبارت است از: تمنای رومانتیک برای بی واسطگی و تمامیت حتی در ضمن جستن داده هایی که « به طور عینی معتبر» خواهند بود. فکر بیقرار او با تاریخی نگری و تلقی روان شناختی در نزاع بود و تا اندازه ای نیز از آن ها فراتر رفت، زیرا در تفکر او فهمی از تاریخ به ظهور رسید که بسیار عمیق تر از فهم مکتب تاریخی آلمان بود و او در روی آوری به علم هرمنوتیک در دهه ی 1890 قاطعانه مصمم به فراتر رفتن از گرایش روان شناختی سازی بود که پیش از این از علم هرمنوتیک شلایرماخر اقتباس کرده بود. به طوری که هـ. ا. هاجز در کتابش درباره ی دیلتای متذکر می شود دو سنت بزرگ فلسفی و عمدتاً مجزا، تا آن هنگام، در تفکر دیلتای با هم تلاقی کرد: واقع گرایی تجربی و فلسفه ی تحصلی انگلیسی - فرانسوی و ایده آلیسم آلمانی و فلسفه ی زندگی. (2) کوشش دیلتای در پی ریختن بنیانی علم شناختی برای « علوم انسانی» بدل به تلاقی گاهی برای دو نظر از بیخ و بن مغایر در خصوص طریق صحیح مطالعه ی انسان شد.
ما برای فهم علم هرمنویتیک دیلتای نخست باید زمینه و متن مسائل و مقاصدی را روشن کنیم که کوشش او برای یافتن اساسی روش شناختی برای « علوم انسانی» در چارچوب آن ها صورت می گرفت. و این متضمن فهم این طرح با توجه به (1) نظر دیلتای در خصوص تاریخ و (2) رویکرد « فلسفی» او « به زندگی» است.

مسئله ی یافتن اساسی روش شناختی برای « علوم انسانی»

دیلتای طرح ضابطه بندی روش شناسیی متناسب با علوم معطوف به فهم بیان های - اجتماعی و هنری - انسان را نخست در چارچوب نیازی به دور شدن از منظر تقلیل گرا و مکانیکی مآب علوم طبیعی و یافتن رویکردی متناسب با غنای پدیدارها دید. به همین دلیل در اثر تازه ای که درباره ی نظریه ی ادبی دیلتای نوشته شده این نظریه « رویکرد پدیدار شناختی» نامیده شده است.( 3) لذا وظیفه ی یافتن اساس برای چنین روش شناسیی بدین گونه ملاحظه شد: 1) مسئله ی معرفت شناختی. 2) امر تعمیق تلقی ما از آگاهی تاریخی و 3) نیازی به فهم بیان های برآمده از « بطن خود زندگی». وقتی که این عامل ها را شناختیم دیگر تمایز میان رویکرد « علوم انسانی» ( Geisteswissenschaften) و رویکرد علوم طبیعی روشن است.
دیلتای قایل شدن به هر نوع اساس مابعدطبیعی را برای توصیف آنچه در ضمن فهم پدیداری انسان آفریده روی می دهد از همان ابتدا رد می کند، زیرا بعید است که چنین اساسی بتواند نتایجی بار آورد که کلاً معتبر شناخته شود. چرا که مسئله مشخص کردن این است که چه نوع معرفتی و چه نوع فهمی به طور مشخص متناسب با تأویل کردن پدیدارهای انسانی است. او می پرسید: ماهیت فعل فهم که اساس هر مطالعه در خصوص انسان است چیست؟ سخن کوتاه، او به این مسئله از دیدگاهی مابعدطبیعی نمی نگرد بلکه از دیدگاهی علم شناختی می نگرد.
دیلتای به معنایی ادامه دهنده ی « ایده آلیسم انتقادی» کانت است، ولو آن که او نوکانتی نبود و « فیلسوف زندگی» بود. کانت نقد عقل محض را نوشته بود که مبانی علم شناختی علوم را می گذاشت. دیلتای خود را آگاهانه آماده ی نوشتن « نقد عقل تاریخی» کرد که مبانی علم شناختی « علوم انسانی» را می گذاشت. او در کفایت مقولات کانتی برای علوم طبیعی شک نکرد، اما در مکان فضا و زمان و عدد والخ امکان اندکی برای فهم حیات درونی انسان می دید؛ و نیز مقوله ی « احساس» را ظاهراً نسبت به خصلت تاریخی و درونی فاعلیت ذهن انسان منصف ندید. دیلتای به تأکید گفت: « این مقوله ی تأویل نفس [ Selbstbesinnung] و به جای نقد عقل " محض" نقد عقل تاریخی گذاشته می شود.» (4)
« نه از طریق درون بینی بلکه تنها از طریق تاریخ به شناخت خودمان می رسیم.»(5) مسئله ی فهم انسان برای دیلتای مسئله ی بازیابی آگاهی از « تاریخ مندی»( Geschichtlichkeit) وجود خود ماست که در مقولات ایستای علم گم شده است. ما زندگی را در مقولات مکانیکی « قدرت» تجربه نمی کنیم بلکه در سویه های پیچیده و خاص « معنا» و سویه های تجربه ی مستقیم زندگی در تمامیت آن و در درک عاشقانه ای امر جزئی و خاص تجربه می کنیم. این واحدهای معنا مستلزم زمینه ی گذشته و افق انتظارات آینده است؛ آن ها باطناً زمانی و محدودند و با توجه به این ابعاد - یعنی، به طور تاریخی - است که فهمیده می شوند.( از این تاریخ مندی بعداً با توجه به ارتباط آن با علم هرمنویتیک خود دیلتای بحث خواهیم کرد.)
دیلتای مسئله ی ضابطه بندی نظریه ی علوم انسانی را در افق فلسفه ی زندگی دید. فلسفه ی زندگی عنوانی است که علی الاغلب با نام سه تن از فیلسوفان اواخر قرن نوزدهم، نتیجه و دیلتای و برگسن، قرین می شود. پرفسور بولنو [ Bollnow] در کتاب (6) پرفایده اش در باب تحول فلسفه ی زندگی آثار این روند عمومی تفکر را تا بازگشت آن به قرن نوزدهم و معترضان به صورت گرایی و عقل گرایی ضد شکاکانه و در حقیقت هر تفکری دنبال می کند که کل وجود شخص، یعنی شخصیت زنده و با احساس و با اراده را در حالت تمام و کمالش، نادیده می گیرد. بدین سان روسو ویاکویی و هر در و فیشته و شلینگ و دیگر متفکران قرن هجدهم از فلسفه ی زندگی در مساعی شان برای رسیدن به کمال و سرشاری تجربی وجود انسان در جهان پیشاپیش خبر دادند. در این متفکران مختلف می توان نبرد فیلسوف زندگی را برای واقعیتی دید که امور خارجی و فرهنگ آن را ابطال نمی کند. کلمه ی « زندگی» حتی در آن هنگام بانگی بود بر جمود و احکام عرف. به گفته ی بولنو « این کلمه [ "زندگی"] اشاره داشت به مجوع قوای درونی انسان، به ویژه قوای غیرعقلانی احساس و خواهش که معارض با قدرت مسلط فهم عقلانی بوند.»(7) فریدریش شلگل [ کذا، شلینگ؟] با تعبیر نمایش زنده ی آگاهی انسان و زندگی انسان در تعارض با تفکرات نظری انتزاعی و نامفهوم « فلسفه ی مدرسه» به « فلسفه ی زندگی» اشاره داشت. و فیشته نیز مبنای کل فلسفه اش را تقابل میان ثبات هستی و سیلان پرقدرت زندگی قرار داد.
فهرست متفکرانی را که فلسفه ی آن ها قرابت هایی با فلسفه ی زندگی دارد می توان به طور نامحدودی ادامه داد، و از جمله این کسان را نام برد: ویلیام جیمز، مارکس، دیویی، پستالوتسی، پلسنر و شلر. بولنو به این کسان توجه خاصی مبذول می کند: گئورگ زیمل ( 1858-1918)؛ لودویگ کلاگس ( 1872-1956) و خوزه ارتگا ای گاست ( 1883-1955)(8) در همه ی این افراد گرایش عامی به بازگشتن به غنای تجربه ی زندگی وجود دارد و برای اکثر آنان این گرایش در عین حال گرایشی است به مخالفت با گرایش های انتزاعی و مکانیکی و صوری تمدن فن آورانه. نیروهای ذهن (، به معنای مورد نظرشلر [ کذا، شلینگ؟] از این کلمه) یا هستی ( Sein، به معنای مورد نظر فیشته از این کلمه) دال بر سختی و بی جانی بودند و نیروهای زندگی (Leben) منابع پویا و بی جایگزین برای همه ی صورت های خلاقیت و معنا.
در فلسفه ی دلیتای این تقابل به صورت نقدی از تفکر شبه طبیعت گرایانه و علیت مدار نمایان شد، وقتی که این تفکر بخواهد به وظیفه ی فهم حیات درونی و تجربه ی انسان قیام کند. دیلتای معتقد بود که پویایی های حیات درونی انسان ترکیبی اند از شناخت و احساس و اراده و لذا این ها را نمی توان تابع معیارهای علیت و دقت تفکر شبه مکانیکی و کمی ساخت. سپردن وظیفه ی فهم انسان به مقولات فکری مستنبط از نقد عقل محض، در واقع، تحمیل مجموعه ای از مقولات انتزاعی از بیرون زندگی است که به هیچ وجه مأخوذ از آن نیست. این مقولات ایستا و بی زمان و انتزاعی اند و این یعنی تقابل با خود زندگی.
موضوع علوم انسانی فهم زندگی برحسب مقولاتی بیرون از آن نخواهد بود بلکه فهم زندگی برحسب مقولاتی از درون آن خواهد بود، مقولاتی که از زندگی گرفته شده اند. زندگی باید از تجربه ی خود زندگی فهمیده شود. دیلتای به گونه ای تحقیرآمیز گفت که « در رگ های " فاعل شناسایی" فلسفه های لاک و هیوم و کانت خون واقعی جاری نیست.»(9) در فلسفه های لاک و هیوم و کانت گرایشی متمایز برای محدود کردن « شناسایی» به قوه ی دراکه، بر کنار از احساس و اراده، وجود دارد. بعلاوه، اغلب چنان از شناخت بحث شده که گویی اساساً از متن تاریخی زندگی درونی انسان جدایی پذیر بوده است؛ اما واقعیت این است که ما برحسب گذشته و حال و آینده و برحسب احساسات و خواسته ها و تکالیف اخلاقی مان درک و فکر می کنیم و می فهمیم. پس آنچه آشکارا بدان حاجت است بازگشت به وحدت های معنادار حاضر در تجربه ی زندگی است.
از نظر دیلتای بازگشت به « زندگی» به معنای بازگشت به نوعی مبنا یا منبع اسرارآمیز برای هر زندگی، هم انسانی و هم غیرانسانی، یا بازگشت به گونه ای از توان بنیادی روانی نیست، بلکه زندگی برحسب « معنا» دیده می شود؛ زندگی با « تجربه ی انسان از درون شناخته می شود»(10) احساس ضد مابعدطبیعی دیلتای را در امتناع او از این که عالم شهادت را نمود صرف بشمرد در این گفته ی او حس می کنیم که: « تفکر نمی تواند به پس زندگی برود.»(11) مقولات زندگی ریشه در واقعیتی استعلایی ندارند بلکه در واقعیت تجربه ی زندگی ریشه دارند. هگل گفته بود که قصد او فهم زندگی از بطن خود زندگی است؛ دیلتای این قصد را در متنی ضد مابعدطبیعی بیان کرد، شاید نه متنی شبه واقع گرایانه و نه متنی شبه ایده آلیستی بلکه متنی پدیدارشناختی دیلتای به پیروی از هگل به تأکید می گوید که زندگی واقعیتی « تاریخی» است؛ اما از نظر دیلتای تاریخ غایتی مطلق یا تجلی روح مطلب نیست بکله بیان زندگی است. زندگی نسبی است و خود را به صورت های بسیاری بیان می کند؛ زندگی در تجربه ی انسان هرگز مطلق نیست.

« علوم انسانی» در برابر « علوم طبیعی»

از بحث قبلی در خصوص روش های مطالعه ی انسان چه نتیجه ای حاصل می شود؟ دیلتای ادعا کرد که در « علوم انسانی»(Geisteswissenschaften) الگوهای تازه ای برای تأویل پدیدارهای انسانی ساخته بود. این الگوها از خود خصلت تجربه ی زندگی گرفته شده بودند؛ آن ها به جای مقولات « قدرت» بر مقولات « معنا» و به جای ریاضیات بر تاریخ مبتنی شده بودند. دیلتای میان همه ی علوم انسانی و علوم طبیعی به تمایزی بنیادی قایل بود. (12)
علوم انسانی از امور واقع و پدیدارهایی که درباره ی انسان خاموش اند بحث نمی کند بلکه از امور واقع و پدیدارهایی بحث می کند که فقط به دلیل نورافکندن بر اعمال درونی انسان، یعنی « تجربه ی درونی» او، معنا دارند. روش شناسی متناسب با اعیان طبیعی مناسب با فهم پدیدارهای انسانی نیست مگر از حیث شأن طبیعی آن ها. به هر تقدیر علوم انسانی چیزی را در اختیار دارند که در علوم طبیعی موجود نیست و آن امکان فهم تجربه ی درونی شخص دیگر از طریق عمل اسرارآمیز انتقال ذهنی است. دیلتای به تأکید می گوید: « دقیقاً به این دلیل که می تواند جابه جایی واقعی صورت بگیرد [ وقتی که انسان انسان را می فهمد]، به دلیل خویشاوندی و کلی بودن تفکر... جهان اجتماعی - تاریخی می تواند تصور شود، [ و لذا] این وقایع و اعمال درونی در انسان را می توان از مشابه آن ها در حیوانات متمایز ساخت.»(13) به دلیل این «جا به جایی واقعی» که از طریق اعیان می تواند انجام بگیرد است که تجربه ی درونی تجسم می یابد و انسان می تواند به فهمی کرم و بیش عمیق برسد و این چیزی است که برای هر نوع موجود دیگری محال است. بدیهی است که این گونه جابه جایی تنها به این دلیل می تواند صورت بگیرد که میان واقعات تجربه ی ذهنی خود ما و واقعات شخص دیگر شباهتی وجود دارد. این پدیدار به همراه تجربه ی درونی این امکان را به وجود می آورد که در شخص دیگر عمیق ترین اعماق تجربه ی خودمان را بیابیم؛ و لذا از همین مواجهه می توانیم به کشف جهان درونی غنی تری برسیم.(14)
دیلتای به پیروی از شلایرماخر این جابه جای را بازسازی و بازتجربه ی جهان درونی تجربه ی شخصی دیگر می داند. اما غرض از این کار دریافتن تجربه ی خود شخص نیست بلکه دریافتن خود جهان است؛ جهانی که جهان « اجتماعی - تاریخی» محسوب می شود؛ جهانی که جهان تکالیف درونی اخلاقی و اجتماعی با احساسات و واکنش های مشترک و تجربه ای مشترک از زیبایی است. ما قادریم، به این جهان انسانی و درونی نفوذ کنیم، اما نه از طریق درون بینی بلکه از طریق تأویل، یعنی فهم بیان ها و جلوه های زندگی؛ و به عبارت دیگر، از طریق گشودن مهر انسان بر پدیدارها.
پس تفاوت میان علوم انسانی و علوم طبیعی بالضروره در نوع متفاوت موضوع در علوم انسانی یا در نوع متفاوت ادراک قرار ندارد؛ تفاوت ماهوی در متنی قرار دارد که در آن موضوع ادراک فهمیده می شود. (15) علوم انسانی گاهی از همان موضوعات یا « امور واقعه» ی استفاده می کند که مورد استفاده ی علوم طبیعی است، اما این کار در متنی با مناسبات و نسب متفاوت انجام می شود، متنی که مشتمل بر تجربه ی درونی یا مشیر به آن است، عیاب استناد به تجربه ی انسانی صفت بارز علوم طبیعی است؛ حضور استناد به زندگی درونی انسان نیز به ناگزیر در علوم انسانی حاضر است. به گفته ی دیلتای، « بر این اساس، تفاوت میان علوم طبیعی و انسانی با توجه به نحوه ی خاص شناسایی از بنیاد تعیین نمی شود بلکه از حیث محتوا تفاوت می کند.» (16) همان موضوع و همان امر واقع می تواند مشتل بر نظام هایی با نسب متفاوت باشد؛ علوم انسانی این موضوع یا امر واقع را خواهد گرفت و از آن در « مقولات» تازه و غیرعلمی مأخوذ از خود زندگی استفاده خواهد کرد. محض نمونه موضوعی را می توان برحسب مقولات صرفاً علّی توضیح داد ( یعنی، به نحو علمی) یا با توجه به آنچه آن موضوع درباره ی زندگی درونی انسان به ما می گوید، یا به طور عینی تر درباره ی جهان اجتماعی - تاریخی انسان، یعنی جهانی که هم تار و پود و هم جلوه ی تجربه ی درونی انسان است. در علوم طبیعی نمی توان از واقعات ذهنی (geistige Tatsachen) استفاده کرد، مگر این که این علوم دیگر علوم طبیعی نباشند؛ در علوم انسانی می توان از امور واقع فیزیکی استفاده کرد، اما از جهان خارج فقط با توجه به احساس و اراده ی انسان ها بحث می شود و امور واقع فقط از آن رو معنا دارند که در رفتار انسان ها تأثیر و به مقاصد آن ها کمک می کنند یا مانع از این مقاصد می شوند.
دیلتای معتقد بود که کلمه ی کلیدی برای علوم انسانی « فهم» است. توضیح برای علوم طبیعی است، اما رویکرد به پدیدارهایی که جهان درونی و بیرونی را یکی می کند فهم است. علوم طبیعی طبیعت را توضیح می دهند و علوم انسانی بیان ها و جلوه های زندگی را می فهمند. (17) فهم می تواند موجودیت فردی را درک کند، ولیکن علم می باید همواره فرد را وسیله ای برای رسیدن به عام و سنخ اصلی بینگارد. و به ویژه در هنرهاست که ما این جزء [ یعنی، فرد] را به خاطر خودش ارزش می گذاریم و مهربانه در فهم پدیدار در تفرد آن درنگ می کنیم. این علاقه ی مجذوبانه به زندگی درونی فرد با نگرش و رهبرد علوم طبیعی در تقابل بنیادی قرار می گیرد. دیلتای مدعی می شود که علوم انسانی می باید برای ضابطه بندی روش شناسی فهمی بکوشد که از عینیت تقلیل گرایانه ی علوم فراتر می رود و به غنای « زندگی» و غنای تجربه ی انسانی رجوع می کند.
این نکته تصوری کلی در خصوص نظر دیلتای درباره ی علوم انسانی در اختیار ما می گذارد. آیا می توان از توصیف او در خصوص جدایی علوم انسانی و علوم طبیعی دفاع کرد؟ حتی برخی از قوی ترین پشتیبانان دیلتای به ناچار گفته اند نه. وصی ادبی او گئورگ میش زود پی برد که پیوند بارآور این دو رویکرد ممکن و مطلوب است. بولنو نیز به درستی مشاهده کرد که این تمایزها در معرفت به نفس نظری این دو شاخه ی دانش به یک اندازه سومند است و می باید اذعان کرد که نه « فهم» محدود به علوم انسانی است و نه رهبردهای تبیینی محدود به علوم طبیعی. بلکه این دو به درجات متفاوت در هر فعل حقیقی شناخت با یکدیگر مؤثرند. و از قضا، از موضع کنونی، می توان دید که برداشت های علمی و حتی آن تاریخی نگری که دیلتای کوشید بر آن چهره شود تا چه اندازه در برداشت او از علوم انسانی نفوذ می کنند، زیرا جستجوی او برای « دانش به طور عینی معتبر» خود بیانی بود از کمال مطلوب علمی در خصوص داده های روشن و واضح و این امر بی آن که محسوس باشد تفکر دیلتای را به سوی استعاره های بی زمان و مکان و تصاویر حیات ذهنی که قابل مقایسه با تفکر علمی باشند سوق داد. از سوی دیگر، میراث شلایرماخر او را به تصور فهم به منزله ی بازسازی و نیز به گرایش به روان شناختی سازی رهنمون شد که او فقط به تدریج و با مشقت خودش را از شر آن خلاص کرد و بر آن شد تا نظریه اش را بر علم هرمنویتیک مبتنی کند و نه نوع تازه ای از روان شناسی.
با این همه طرح حیات فهم برحسب خود زندگی، تمایل به تعمیق جنبه ی تاریخی فهم، نقد شدید از نفوذ علم گرایی در علوم انسانی، همه ی اینها نقش مهمی در علم هرمنویتیک از عصر دیلتای به بعد ایفا کرده اند. ما در فلسفه ی او برخی مسائل بنیادی و مقصاد علم هرمنویتیک را می بینیم که به صورت مسئله همچنان باز گذاشته شده اند. هایدگر در جهت همین مقاصد کوشید و در کوششی که برای فراتر رفتن از گرایش های علمی آموزگارش ادموند هوسرل داشت به وضوح به فلسفه ی دیلتای بازگشت. (18)

پی نوشت ها :

1- GS V,5. VII,184.
* Sturm und Drang، نامی که به جنبشی کم دوام ولیکن مهم در ادبیات آلمانی دهه ی 1770 داده شده است. این جنبش به عنوان پیشگام مکتب رومانتیک شدیداً فردگرا و شورشگر بود و نسبت به مکتب نئوکلاسیک فرانسوی و عقل گرایی ملازم با جنبش روشنگری نظری خصمانه داشت. نام این جنبش از عنوان نمایشنامه ای به قلم ف.م. کلینگر (1776) گرفته شده، اما رهبران این جنبش ی، گ. هر در و ی.و. گوته بودند. برگرفته از:
Chris baldick, The concise oxford dictionary OF literary terms oxford U. P. 1990. P. 214
2- PhWD. Chap.2.
3- kurt muller-vollmer towards a Phenomenological Theory Of literarture: A study Of wilhelm dilthey'S "poetik".
4- GS. V.xxi.
5- Ibid. VII, 279. and elsewhere.
6- L.
7- L 5.
8- L 144-50.
9- gs v, 4; also L121.
10- L 12 see. Gs. VIII, 121:"Leben erfasst hier Leben".
11- Gs VIII. 184.
12- برای کاوش دقیقی در خصوص انواع متباین فهم متناسب با این دو حیطه، رجوع شود به:
Carl michalson, the rationality OF faith
همچنین رجوع شود به:
Gs v. 242-68. VII, Passim
13- GS V,250.
14- GS V, 250.
15- Ibid. 248.
16- Ibid 253.
17- "Die natur erklaren wir,das seelenleben verstehen wir" ( GS V. 144).
18- رجوع شود به: sz & 77.