نویسنده: جویا جهانبخش
اللهمّ انّا نَرغَبُ اِلیکَ فِی دولةٍ کَریمةٍ تُعِزُّ بِها الاسلامَ وَ اهلَه و تُذِلُّ بِهاَ النِّفاقَ وَ اهلَه.(1)
آیین و اندیشه در دام خودکامگی در واپسین روزهای سال 1378 منتشر شد. شاید کم نباشند کسانی که چون من، سال 1379 را با به پایان بردن مطالعه آخرین کتاب حجت الاسلام و المسلمین سیّد محمّد خاتمی، آغاز کرده باشند.
آیین و اندیشه در دام خودکامگی از قلم عزیزی تراویده است که به تعبیر خودش چندی است «از فضای دل انگیز و عطرآگین اندیشه سیاسی به وادی پر هول و خطر و دلهره آور عمل سیاسی» درآمده (صص 13-14) و اینکه او در زمان نشر اثر، هم سایست اندیش به شمار است و هم سیاست ورز، مطالعه کتاب را برای عامه خوانندگان مطبوع تر و تصفّح را قرین تفحّص و کنجکاوی بیشتر می سازد.
شالوده این کتاب،«در واقع گفتاری است که [توسط نویسنده آن] دو بار در سالهای 1373 و 1374 برای دانشجویان دوره کارشناسی ارشد دانشکده علوم سیاسی... تحت عنوان «سیری در اندیشه سیاسی مسلمانان» بیان شده است».(ص 9)
آقای خاتمی «واقعیت سیاست» و «اندیشه سیاسی» را در جهان اسلام، به سه دوره متمایز، بخش می کند:
نخست: «دورانی که با تأسیس مدینه النبی آغاز می شود و تا پایان دوره مشهور به خلافت راشده پایان می گیرد».
دوم: «دوران درازی که از زمان تبدیل خلافت ... به پادشاهی»، در روزگار برپایی حکومت اموی آغاز می گردد و به تماس جهان اسلام و باختر زمین می انجامد؛ و به باور آقای خاتمی وجه مشترک حکومتهای این دوران «خودکامگی و اتکای قدرت سیاسی بر زور و تزویر» است.
سوم: دورانی که از زمان آشنایی و تماس جهان اسلام با باختر زمین می آغازد و «سرگذشت امروز ما نیز امتداد آن است»(ص 10 و 11).
کتاب آیین و اندیشه در دام خودکامگی بر دوره دوم که دامنه آن «از دوران خودکامه اموی تا حدود دویست سال پیش است» (ص 13)، گذاری متأمّلانه دارد و در تبیین این نگره می کوشد که در این دوران «آنچه بر سیاست جهان مسلمانان حاکم شد چیزی جز تغلّب (2) یعنی بدترین صورت سیاست نزد همه فیلسوفان مسلمان و غیر مسلمان نبود».(ص 16)
کتاب سه بخش اصلی دارد:
بخش نخست: روایتگر تاریخ سیاسی و اندیشگی تمدّن اسلامی در غایت اجمال و فشردگی است، به نحوی که آن خطوط اصلی تحولات سیاسی و فرهنگی و اندیشگی را که در تبیین اندیشه سیاسی مسلمانان به کار نویسنده می آیند، ترسیم کند.
بخش دوم: بُرشهایی از سیر اندیشه سیاسی را از فارابی تا ابن خلدون حکایت و نقد می کند.
نویسنده: فارابی را نقطه آغاز و درعین حال نقطه پایان تأمل فلسفی جهان اسلام در سیاست می داند.به باور وی «و با درگذشت فارابی تأمّل فلسفی در امر سیاست به افول گرایید»(ص 235) و پسینیان، اگر هم به اندیشه سیاسی پرداختند، یا با تأسّی به تجارب سیاسی پیش از اسلام، به ویژه ایران باستان، زمینه توجیه سیاستهای خودکامه جاری را فراهم ساختند، یا تفوّهی بی تعمّق به اندیشه های حکیمان یونان باستان و فارابی نمودند (سنج، ص 155).
در کتاب، اندیشمندانی چون ابوالحسن عامری نیشابوری و ابوعلی مسکویه رازی، اندیشمندان حلقه گذار از فلسفه مدنی فارابی به سیاست ایرانشهریِ پرتو افکن در نگارشهایی چون سیرالملوک خواجه نظام الملک-که گرته برداریِ فکری از نظام شاهنشاهی ساسانی در آن به چشم می خورد-دانسته شده اند (سنج: ص 240).
در تفحص آرا و اقوال عامری به دو کتاب الإعلام بمناقب الإسلام و السّعادة و الإسعاد پرداخته اند (نگر: ص 242) که خصوصاً با توجّه به قلت پژوهشها درباره این متفکر مسلمان بسیار مغتنم است، ولی با عنایت بدین که در نسبت السّعادة و الإسعاد به عامری امروزه تردیدهای اساسی وجود دارد، (3) بازنگری در آگاهی ها و داوریهای مستند بدین کتاب-مثل گستاخی به فارابی که از رهگذر این اثر به عامری نسبت داده شده (نگر: ص 267) ـ ضروری است.
در گزارش آقای خاتمی، ابوالحسن ماوردی، فقیه نامدار اهل سنّت (که به ویژه با نگارش الأحکام السّلطانیّة نقش مهمی در نگارش فقه سیاسی ایفا کرده است)، مفتکری است که در عین آرمان خواهی، اندیشه را به توجیه وضع موجود و مشروع خواندن خلافت عباسی سوق داده است. سده های بعد، فضل الله بن روزبهان خُنجیِ اصفهانی، در ظرف زمانی دیگر و با شدّت و حدّت بیشتر، مؤید دیگری برای یک حکومت زور بنیاد سنّی دیگر گردید، و در این تأیید، کار ماوردی را با غلظت بیشتری ادامه داد تا جایی که فقه سیاسی سنی، در این غایت، توصیه گر تن دادن به حکومت چیره استیلا پیشه گردید.
سیرالملوک خواجه نظام الملک و نصیحة الملوک غزالی که تقریباً در یک زمان و هر دو در سیطره فرمانروایی سلجوقیان رقم خورده اند، به گزارش آقای خاتمی، از مشروعیت شاهنشاهی در قالب روایت تقدیر تاریخی و توجیه شرعی دم می زنند و در سامان اندیشگی شان از سیاست ایرانشهری و مرده ریگ سیاسی روزگار ساسانی نشان پذیرفته اند. اینان هم، بدین ترتیب، به نحوی در خدمت تغلّبند.(نگر: صص 325-359).
این باجه، فلسفیِ در گذشته به سال 533 هـ.ق، از لون دیگر می اندیشد. اندیشه های او، اگرچه بنابر ترتیب تاریخی در اواخر کتاب قرار گرفته، خواننده را قدری به یاد فارابی می اندازد، ولی او با فارابی فرق دارد، به قول آقای خاتمی، «ابن باجه تدبیر در جهت ایجاد مدینه فاضله را به حکم تقدیر بی نتیجه و نافرجام می پندارد و لاجرم همه همت او مصروف نشان دادن تدبیری می شود که فردی که محکوم به زندگی در نظام ناشایسته و تباه است باید به کار گیرد تا دست کم شخص خود را نجات دهد» (ص 367)؛ بدین ترتیب در نظر او «اگرچه انسان سرشت جمعی دارد و بالطبع مدنی است، ولی به مدینه فاضل دسترسی ندارد....؛ در چنین وضعیّتی بهتر (یا تنها راه ممکن) این است که اندیشه در فضای بی انتهای مابعد الطّبیعه به جولان درآید و سیاست... را ناگزیر باید در دستهای ناپاک... رها کرد» و بدین گونه تن به «تغلّب» داد (سنج: ص 376).
ابن خلدون که در نگاه آقای خاتمی واپسین حلقه زنجیره اندیشه سیاسی در جهان اسلام است،«جامعه شناس تغلّب» است. او سرگذشت مردمان گذشته و همروزگارش را به دیده مورّخانه و جامعه شناسانه نگریسته و «خودکامگی» را «صورت طبیعی سیاست جامعه های بشری» یافته است؛ هرچند نظام خلافت صدر اسلام را می پسندد، آن را امری استثنایی و تحوّلش را به پادشاهی امری طبیعی می داند.(سنج: صص 385 و 386). او «در دوران استیلای تغلّب بر ذهن و زندگی مسلمانان در صدد توجیه طبیعی آن به عنوان امری که از آن گریز و گزیری نیست برمی آید»(ص 418).
بخش سوم: کتاب-زیرنام «سخن پایانی»-روزگار ابن خلدون را به روزگار ما می پیوندد و در این میان، نگاهی به روزگار حسّاس صفویان و روضه الأنوار عباسی (به عنوان نمونهای از میراث سیاسی عصر) می افکند.
اینکه نویسنده آیین و اندیشه در دام خودکامگی، به آهنگ «سیری در اندیشه سیاسی مسلمانان در فراز و فرود تمدن اسلامی»، «عمدتاً به تشریح آرای سیاسی تنی چند از فیلسوفان و دانشمندان و سیاستمداران جهان اسلام پرداخته... که از فارابی آغاز می شود و به ابن خلدون می انجامد»(ص 14)، ناشی از آن است که به عقیده وی فقه سیاسی تحت الشعاع فلسفه سیاسی خواهد بود و فقه هر یک از فقیهان، «بسته به اینکه [وی] با کدام دید فلسفی، عرفانی و اجتماعی به منابع استنباط رجوع کند... متفاوت خواهد بود» (ص 15) و «تفکّر فلسفی در باب سیاست بر عملیّات استنباط فقهی تقدم دارد»(ص 16).
هر چند این اندیشه که طرز نگرش بر آبشخورهای استنباط فقهی در نفس استنباط دخیل است، به جای خود صحیح است، در چند و چون آن و استفاده ای که آقای خاتمی از آن کرده اند، جای مناقشه هست؛ چرا که:
اولاً: معمولاً تأثیر و دخالت اندیشه های فلسفی در استنباط فقهی آن اندازه نبوده است که به تفاوتهای بنیادین منجر شود. استنباط فقهی، سامان و دستگاه ویژه ای دارد که دست کم در شکل سنّتی آن-که در ادوار مورد بحث آقای خاتمی، همین شکل مطرح است-همواره مقید بدان است و نگاه های بیرونی-از جمله فلسفی-را چندان مجال دخالت و ایفای نقش نمی دهد.
این خصیصه به ویژه در فقه شیعه (که «رأی» و «قیاس» را مجال جَوَلانِ آزادانه نمی دهد، و به ردی و اندیشه شخصی فقیه-بیرون از چارچوب نصوص/کتاب و سنّت-آن گونه که در مذاهب اهل سنّت-به ویژه مذهب ابوحنیفه-مرسوم است، بها نمی دهد)(4) بارزتر است.
بررسی فقه نامه های موجود (استدلالی و اجمالی)، خواه آنها که بر دست فقیهان فلسفه گرا و حتّی فیلسوف پدید آمده است و خواه آنها که به دست فقیهان فلسفه ستیز نگارش یافته، نشان می دهد که وابستگی یا عدم وابستگی این فقیهان به اندیشه های فلسفی یا ...، گوهر فقه و مسلک فقاهات ایشان را، از بنیاد، متقلّب نساخته؛ و تفاوت، جوهری نیست. به دیگر سخن، لااقل در حوزه تشیّع، فقیهان کمتر عناصر فلسفی، عرفانی یا ... فکر خود را در سامان استنباط فقهی دخیل ساخته اند.
راقم، به هیچ روی، منکر این نیست که میزان و کیفیت آشنایی اصولیانی چون محقق اصفهانی (مشهور به «کمپانی») و آخوند خراسانی و حتّی امام خمینی رحمه الله علیه با فلسفه، بر آرای اصولی ـ و به تبع آن، فقهی ـ ایشان مؤثر بوده، ولی معتقد است تشخّص نسبیِ چارچوب عملیات استنباط ـ به ویژه از روزگار شیخ مفید قدس سره تاکنون ـ روا نداشته که حتّی میان فقه اصولی و اخباری شیعه بُعد و فراق اساسی ایجاد شود، تا چه رسد به فقه اصولیان فلسفه ورز و غیر فلسفه ورز که بیشتر محلّ بحث ماست.
فلسفه، اگر بر کلام و حتّی تفسیر شیعه تأثیر اساسی نهاد، فقه را دچار دگرگونی جوهری نکرد. حتّی فقه اهل سنّت نیز که «رأی محورتر» بوده است در تقلّب مکاتب و ادوارش، از عوامل فلسفی کمتر متأثر بوده است تا برخی عوامل دیگر.
ماحصل کلام اینکه شعاع افکنی تفکّر فلسفی بر استنباط فقهی چندان نبوده است که بدان سان بتوان آن را آبشخوری مهم در استنباط فقیهان دانست.
ثانیاً: با توجّه به جدایی مسلکِ فقهی و فلسفی-دست کم در سنّت فقیهانه و فیلسوفانه-حتّی به فرض تأثّر اساسی فقه از فلسفه، نمی توان با غور در اندیشه سیاسی فیلسوفان، بسنده کار شد و فقه را که از طریق دیگر و در قالب جزئیات و احکام و قوالب دیگر خطّ مشی سیاسیت را معین و معلوم می دارد، مورد کم توجّهی قرار داد.
فقه و فقیهان در باب سیاست و حکومت سخنان بسیار دارند که باید در جای خود و در هر بحث مربوط به دینیاری و جهانداری در جهان اسلام، بدان پرداخت.
با توجّه به این نکته، اهمیّت جایگاه متکلّمان و اندیشه های آنان در فراز و فرودهای سیاسی جهان اسلام روشن می شود: اگر عباسیان با تکیه بر خویشاوندی با خاندان نبوت علیهم السلام و به اسم دفاع از حقوق ایشان می خواستند کسب مشروعیت کنند، و اگر امویان غلبه خویش را مبتنی بر پایگاه «صحابه» و «بیعت» می ساختند و ...، همه و همه در موجّه داشتن این معانیف حاجتمند و متکلّمانی بودند که مشروعیّت «خلافت» را در معیارهای مورد ادعای حکومت بداننند و آن شرایط را در حق آن حکومت اثبات کنند.
مفاهیمی چون قضا و قدر و جبر و تفویض (اختیار) که نوع باور به آنها بسیاری از کنشهای سیاسی و تلقّیات اجتماعی را تشکیل می دهد، در حوزه اندیشه و گفتار متکلّمان به بحث و نقد گذارده می شود.
نگاهی به تقلّبات سیاسی عصر اموی و عباسی و نقش یکه علبه هر یک از گرایشهای معتزلی و اشعری در قوام حکومت حکومتگران یا ضعف آن و تحوّل شیوه ها داشته، نمودار اثر ژرف متکلّمان بر اندیشه سیاسی است.
با تحلیلی صحیح از رخداد خونبار عاشورا و خیزشهای خونخواهانه سپسین آن، ردّ پای تلقی های مختلف کلامی از اسلام و حکومت و خلافت را در یک یک رفتارهای سرنوشت ساز و حادثه آفرین می توان مشاهده کرد. در نگاهی فراگیرتر می بینیم که بیشترینه چالشهای سیاسی دو سه قرن نخستین هجری، ریشه در تصاویر مخلتفی دارد که از اصول دین ترسیم می شود، و چه حکومتگران و چه راهبران خیزشها و جنبشهای سیاسی، با اعلام هواداری از یک بینش و منش کلامی ویژه در صفوف مختلف این منازعات ایستاده اند.
شیخ صدوق رحمه الله علیه گزارش می کند: «روزی که جنگ جمل به پا بود یک عرب برخاست و روی به امیرالمؤمنین علیه السلام کرد و گفت: یا امیرالمومنی! تو قائل به یکتایی خدا هستی؟ مردم از هر سو بر او تاختند که چه هنگام این سخن بود؟ مگر نبینی امیرالمؤمنین پریشانخاطر است؟ امیرالمؤمنین فرمود:دست از او بدارید که خواسته این عرب همان است که ما برسر آن با این مردم می جنگیم، و سپس حضرت با بردباری و دقت و ظرافتی ویژه، پرسش او را پاسخ گفتند.(5)
شاید یکی از نکته های ارجمند و تنبه آفرین این رفتار، نمودار اعتقاد معصوم علیه السلام به پیوند استوار کنشهای سیاسی و پرُسمانها کلامی باشد.(6)
اینکه در ادبیات اسلامی، رخداد عاشورا پیامد واقعه سقیفه و انکار نصّ حدیث غدیر دانسته شده،(7) سخنی است که ریشه در باور به تأثیر ژرف موضع کلامی در عمل سیاسی دارد.(8)
متکلّمان کلیت اسلام را ترسیم می کنند و اینکه در ترسیم این کلیت برای آیه ای چون «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ...»(9) یا «...إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلَّهِ...»(10) چه تفسیری قائل شوند و حدیثی چون «اسمعوا و اطیعوا ولو ولّی علیکم عبد حبشی مجدع»(11) را چگونه ارزیابی نمایند، بی گمان در پایگاه و چند و چون حکومت در این دین، تأثیرگذار خواهد بود.
برین بنیاد، می توان از آیین و اندیشه در دام خودکامگی انتظار داشت سهم اساسی تر و بخش اصلی تر به حظّ و حضور متکلّمان در اندیشه ها و کنشهای سیاسی مطرح در جهان اسلام اختصاص دهد.
حقیقت این است که «تصوّف» در ذات دعوی خود پشت به دنیا و رو به آخرت دارد و «سیاست» بدون اشتغال به «دنیا و مافیها» صورت عملی و ظهور خارجی نمی یابد. شاید واردترین انتقاد عالمان شریعت بر اهل تصوف ـ که داعیه داران طریقت و حقیقتند ـ حتّی در پالوده ترین صور تصوّف، آن باشد که صوفیان حظ بنی آدم را از دنیا که بهره ی از دیانت است، چنانکه منظور شارع مقدس است، فرانظر نمی آورند و در اشتغال به این جهان و آن جهان توازن و تعادلی را که در «کتاب خدا» و «سنت پیشوایان علیهم السلام» بدان سفارش شده است، مراعات نمی کنند.
با این همه، باید گفت ظهور صوفیان مقتدری چون پیر خانقاه اردبیل، شیخ صفی الدین اردبیلی، و نهضفتهای سیاسی صوفیانه (یا لااقل: تصوف آمیز)، چون خیزش سربداران،(12) ما را به بازنگری و بازخوانی کارکردهای سیاسی تصوّف و کنشهای سیاسی صوفیان فرا می خواند.
حقیقت این است که «صوفی» مفهومی است با مصادیق بسیار متنوع؛ بلکه بهتر است بگویمی «صوفی» یک مشترک لفظی (13) است که بر مصادیق بسیار متفاوتی اطلاق شده. در جهان اسلام، گروهی پرشمار، از عالم عابد متشرّع گرفته تا رند لاابالیِ الحاد پیشه، در روزگاران گوناگون، به نام «صوفی» باز خوانده شده اند. در میان گونه ها و مصایق لَونالَون «تصوّف» و «صوفی»، گونه ای هم هست که چندان با سیاست سازگار نیست و بیشتر سیمای یک دیوانسالار نیرومند را به خود دارد تا از دنیا بُریده ای که کنج عُزلت گرفته.
از این نمونه ها گذشته، حتّی صوفیانی چون ابوسعید و خرقانی و مولانا جلال الدین و ابن عربی هم که به صفت عامّ و شناسای تصوّف، متّصفتر هستند، در شکل گیری منش و کنش سیاسی جهان اسلام تأثیری بنیادین داشته اند؛ تأثیری که باید در سیر تطوّر اندیشه سیاسی ملحوظ گردد.
اگر تاریخ تصوّف را تا روزگاران اخیر پی گیریم، و به ویژه از ژرفای گرایشهای صوفیانه در آفریقای مسلمان (یعنی بخشهای سلمان و اسلام خیز آفریقا) مطّلع باشیم و تجلی سیاسی صوفیان را در آن سرزمینها برسیم، بی تردید، کارکردهای سیاسی تصوّف(14) را از لَوِن دیگری خواهیم یافت. بررسی پیوند صوفیان و حکومتگران، زمانی معنی دارتر خواهد بود که بدانیم در ادواری از تاریخ، صوفیان، تعیین کننده میزان مشروعیت یک حکومت بودند؛ یا دست کم، یکی از تعیین کننده ها. اقبال پادشاهان با به خانقاه همواره نباید و نمی توان تنها در حوزه تعلّقات قلبی شخصی ایشان تفسیر کرد؛ بلکه بی تردید گاه با نفوذ و پایگاه معنوی داعیه داران طریقت در میان عوام مرتبط بوده است و چهره معنوی حکومت را در اجتماعی که در آن ایمان و معنویّت غلبه دارد، جلا می داده.
متأسفانه در پیشینه و کارنامه «تصوّف» نیز چون دیگر بنیادهای فرهنگ ما، آن گونه که می سزیده است، پژوهش و کاوش نشده و از همین حیث حقایق بسیاری درباره صوفیان و روز و روزگار ایشان ناگفته و ناخوانده مانده است.
شاید قریب به ذهنترین نمونه قابل مطالعه، برآمدن دولت مقتدر صفویان از نهاد خاندان متصوّف شیخ صیفی الدّین اردبیلی باشد که بی گمان بر انگاره های پیروان انباز بنیادگذار این سلسله استوار است؛ و تردیدی در صبغه صوفیانه این انگاره ها نمی توان کرد. شاه اسماعیل یکم که در سیزده سالگی مظهر اقتداری بی همال در روزگار خویش می گردد،(15) تکیه بر قدرت مریدان جنگاوری دارد که او را به عنوان یک پیشوای روحانی و مقدّس می نگرند و تقدّس و روحانیت او را در چارچوب تعاریف صوفیانه خانقاه اردبیل معنا می کنند. این اقتدار معنوی و صوفیانه-چنانکه می دانیم ـ در اسماعیل یکم منحصر نشد، با تبدّل قدرت او به نهاد رسمی سیاسی رنگ نباخت و در جانشینانش باقی ماند. اگر شاه عباس یکم در زمانی که سازمان و خاندان صفویان از سیرت و صورت خانقاهی خود فاصله بسیار گرفته، همچنان «مرشد کامل» و «صوفی اعظم» به شمار می رود، ریشه در محبوبیت و مشروعیّت صوفیانه حکمروایی او دارد. این تقدّسِ ریشه دار هر چه به اواخر دولت صفوی نزدیکتر می شویم رنگ متصوّفانه اش را می بازد و متشرعانه تر جلوه می کند، ولی به هر روی باقی است و حتّی پس از چیرگی افغانان بر تختگاه صفویان و فروپاشی دولت ایشان، همچنان در اذهان باقی است و حتّی پس از چیرگی افغانان بر تختگاه صفیوان و فروپاشی دولت ایشان، همچنان در اذهان برقرار است. درست از همین رو، تا اوایل قاجاریه بسیاری از کسانی که در پی نوعی مشروعیت سیاسی بودند، می کوشیدند خود را به گونه ای از تبار صفویان بشناسانند.
اگر تفاصیل انگاره های سیاسی بالنده در خانقاه اردبیل در صحائف سیاستنامه ها و کتابهایی از این لون مسطور نیست و از رهگذر صفوة الصّفای ابن بزّاز و پاره ای مکتوبات دیگر نیز تنها رگه هایی از آن را می توان باز جُست، در مقابل، خطوط کلی آن را برق شمشیر قزلباش بر صفحات تاریخ این مرز و بوم ثبت کرده، و در بود و وجود حقیقت و اصل آن، گمان روا نیست!(16)
با این همه شگفت است که آقای خاتمی که خود گرمی بازار سیاست اندیشی را در عصر صفوی توصیف کرده اند (نگر: صص 425-434) می گویند: نظریه ابن خلدون آخرین گلی بود که در بوستان بی رونق اندیشه سیاسی مسلمانان رویید»(ص 424) و «پس از ابن خلدون... شاید گزافه نباشد که اگر ادعا کنیم که هیچ سخن تازه ای در ساخت اندیشه سیاسی مسلمانان بیان نشده است»(صص 423-424).
خیال می کنم که با این داوری بر آن دفتر ستبر سیاست دینی و دین سیاست که روزگار صفویان به قلم مایه ور عالمان و فقیهان اندیشه مند شیعی تحریر یافته و تنصیق گردیده و حتّی نگره «ولایت فقیه»ـ یعنی بحث انگیزترین نگره سیاسی و دینی عصر ما ـ از دل آن بازخوانده می شود، ستم رفته است.
و باز خیال می کنم سبب کم عنایتی نویسنده گرامی آیین و اندیشه در دام خودکامگی به «دستاوردهای فقاهتی-سیاستی» این بُرهه از تاریخ، دلبستگی وی به تفکّر فلسفیانه در حوزه سیاست است-که البته به جای خویش ستودنی ست-و چون این دوران کمتر ناظر شکوفایی سیاست فلسفی و فلسفه سیاسی است، نظر پژوهنده ارجمند را کمتر به خود معطوف داشته.
نکته ای دیگر که رویکرد بدان سزاوار است، اینکه عالمان دینی در عصر صفوی برخی از نگره های سیاسی خود را بیش از آنکه در حوزه «نظر» و در سواد و رقم به نمایش بگذارند، در «عمل» وانمودند. عالمان دینی حقوق و حوزه تصرفی بسیاری بری خود قائل بوده و بر پادشاه اِعمال ولایت می کرده اند. محدودیتهایی که شاهان صفوی در قبال کسب مشروعیّت به جان خریدند و آزادیهایی که به عالمان برای اجرای نظام دینی موردنظرشان دادند، در مجموع، در سراسر تاریخ ایران اگر بی نظیر نباشد، کم نظیر است. به گواهی تاریخ، اهتمام عالمان دین-به عنوان نظریه پرداز و مجری فقه سیاسی-در اعطای اختیارات و تصرفات، بسیار مؤثر بوده است.
آقای خاتمی نیز این پُرسمان و نقش آن را در تمدن اسلامی به بحث گرفته اند. ایشان طیّ ترسیمی از سیمای اندیشگی جهان اسلام از «سه جریان مهم و رقیب» در این عرصه نام برده اند، «تشرّع»، «تصوّف» و «تعقّل» (ص 72).«تشرّع» «شریعت گرایی» در گزارش ایشان «ظاهربینی در امر دیانت» است و «تعقّل» «نوعی بینش فلسفی» ی متاثر از حکیمان یونان و اسکندریه (سنج: صص 72 و 73). در این بین در جهان اسلام «شریعت گرایی» چیره می گردد؛ و تصوف و عرفان در میان گروهی دلزدگان از وضع موجود و نخبگان، و فلسفه و تفکّر فلسفی در حاشیه، باقی می مانند (نگر: صص 73-90).
چنانکه از جای جای کتاب آیین و اندیشه در دام خودکامگی پیداست، نویسنده کتاب شیفته فلسفه و تفکر فلسفی است و از این حیث، سخت دریغاگوی فلسفه ستیزهای در جهان اسلام است و آشکارا دل به سوی دین ورزی فیلسوفانه دارد.
باید گفت در ترسیمهای وی از جریانهای فکری روان در دل تمدن اسلامی (صص 72 و 89 و 90)، دو کاستی هست و این دو کاستی، تنها متوجه او نیست. بلکه آرای بسیاری از خاورشناسان و همچنین پژوهشگران اهل سنّت نیز به چنین کاستیهایی دچار آمده اند، و شاید آیین و اندیشه در دام خودکامگی نیز قدری از نوشتارهای همینان متأثر گردیده است.
نخستین این دو کاستی، مرادف ساختن «تعقّل» با «تفکّر فلسفی» است. «تعقّل»-در عُرف اهل نظر-به معنای به کارگیری عقل و خردورزی و بهره بردن از نیروی خرد است و این اعمّ از «فلسفه ورزی» است. «فلسفه» یک نظام خاصّ فکری و سامان ویژه معرفتی است، و ای بسا «تعقّل» ها که از «فلسفه ورزی»-به معنای عرفی آن-بیرون است.(17)
از اینجاست که نفی «فلسفه» به معنای نفی «تعقّل» و «استدلال» نیست؛ چون حرکت فکری و تعقّل مستلزم تقیدّ به شیوه فیلسوفانه نیست؛ و فلسفه، هر فلسفه و هر مکتبی که باشد، یکی از مصداقهای مفهوم عام «تعقّل» و «استدلال» است و خود محدوده ای خاص دارد.(18)
مسلمانان در صدر اسلام، در زمانی از سوی قرآن کریم و معصومان علیهم السلام به تعقلّ و خرد ورزی فراخوانده شدند که «فلسفه» (یعنی آن نظام اندیشگی و سامان استدلالی ویژه که از سرزمین یونان گذر کرده بود و به کوشش مترجمان بر اندیشه گران مسلمان عرضه گردید) هنوز در جهان اسلام نفوذ و رسوخ و رسوایی نداشت.
قرآن کریم که به طور مؤکّد و مکرّر دعوت به تفکّر و تعقّل کرده و آن همه بدین امر ارج نهاده و اهمیّت داده، بی تردید منتظر نمانده است که یکی دو قرن بعد، دستاورد اندیشه گران یونانی برای مخاطبان قرآن ترجمه شود و دو سده دیگر تدوین و تهذیب آن به طول انجامد، باشد که مخاطبان کلام الهی تعقّل آغاز کنند!(19) پیداست که بی پروایی مرده ریگ فیلسوفان نیز، می توان خرد ورزید و اندیشه کرد و به راستی «بر اندیشه گرفت نیست».(20)
دومین کاستی، کم توجهی به کم تنش ترین حوزه تعقّل و تشرّع، یعنی تشیّع دوازده امامی است. بیشترینه مورّخانی که از بحران عقل و شرع و ستیز میان هواداران این و آن سخن گفته اند، کلام خود را به تاریخ جامعه اهل سنّت استوار ساخته اند و علی الخصوص تشیّع دوازده امامی را که تقریباً هیچ گاه با صف آرایی عقل گرایان و متشرّعان در برابر یکدیگر مواجه نشده است، نادیده گرفته اند.
نموداران برگزیده اندیشه شیعی، چون شیخ مفید و شریف مرتضی و شیخ طوسی-رضوان الله علیهم الجمعین-در خردگرایی همپای معتزلیان خردگرا بودند تا جایی که حتّی نام بعضی از ایشان در طبقات معتزلیان ثبت افتاده است و در شریعتمنداری راستین اسوه هایی اند که همواره مورد توجّه فقیهان و محدّثان شیعه به شمار رفته اند.
حیات دراز اندیشه فلسفی و سنتهای فیلسوفانه ای چون سنّت مشّائی-سینوی در جهان تشیع، فارغ از تشنّج و قیل و قال و تکفیرهایی از دست آنچه در جهان اهل سنّت رخ داد، (21) و شکوفایی اندیشه های فلسفی تازه در میان شیعه، در زمانی که پس از ابن رشد سنّت فلسفی در جهان اهل سنّت از میان رفته به شمار می رفت،(22) گواه و مؤیّدی از برای مدّعای ماست.(23)
در انقلاب ایران و نظام جمهوری اسلامی، دو لایه نظری و عملی در معرض داوری و قابل بازشناسی است: یکی کنشها و رفتارهای سیاسی و ... انقلاب و نظام که بیشتر دستمایه کاوش و پژوهش نویسندگان و گزارشگران تاریخ معاصر است؛ و دیگر، جوهراندیشگی و نظام فکری ای که پشتوانه و حرکت دهنده نظام انقلاب و نظام بوده است و شاکله آن رفتارها و کنشها را تعیین نموده، شاخصه این جوهره اندیشگی، نگره فقهی «ولایت فقیه» است که توسط گروی از فقیهان متخّر، از جمله امام راحل رحمه الله علیه تحقیق و در کسوت کنونی اش عرضه گردید.(24)
امروزه به همان علل چهارگانه که در کتاب آقای خاتمی درباره «هر جنبش انقلابی» مطرح گردیده است (یعنی: 1.رخدادهای غیرمنتظره و واقعیتهای غافلگیر کننده؛ 2.آسیب دیدگی ایمان پاک پیشگامان به سبب بهره گیری ناروای گروهی از آیین؛ 3.برداشتهای گوناگون از آیین؛4.مواجهه با مقابله نخبگان بیرون از مرز فرهنگ و فهم پیروان نخستین آیین که فرهنگ خود را به سبب قدرت و توسعه این آیین در محلّ خطر می بینند؛ سنج: صص 36 و 37). انقلاب اسلامی ایران با تردیدها و دو دلی ها و تشکیکهای داخلی در «ایمان شفاف و باور استوار» خود رو به روست که «بی پشتوانه خرد» زدودنی نخواهند بود؛ و همین بازخوانی اندیشه سیاسی اسلام، از لوازم به سامان آوری پریشانی های کنونی است.
با دریغ فراوان باید بدین حقیقت خستو شد که ستبری کارنامه مکتوب اندخویش بوده اندیشه سیاسی در جهان اسلام ـ با در شمار آوردن همه انواع و احتساب جمیع سوابق آن (یعنی آنچه «مصادر تراث اسلامی» خوانده می شود)(25) هم ـ تناسبی با قامت رفیع اندیشه و اندیشه گری در تمدن اسلامی ندارد.
آقای خاتمی قلت پردازش بسیاری از اندیشمندان را به سیاست و اندیشه سیاسی آن «سیاست متغلب» می دانند که دیری بر اقالیم اسلامی حکم رانده است و «تاب تحمل بحث درباره ماهیت سیاست... را... ندارد و فضایی پدید می آورد که اهل تأمل چون امکان ورود به این بحث یا حوصله ی خطر کردن برای ورود به آن را ندارند، اندیشه را به وادیهای دیگر می رانند یه به هر دلیل برای توجیه بی عملی خود یا بی تفاوتی [بی اعتنایی] نسبت به سرنوشت بنی نوع با نفی موضوع سیاست به وادی صوفیگری روی می آورند» (ص 17). این حدیثی است صحیح؛ و شاید با تکیه بر همان خودکامگی حکومتگران بدین شکل نیز قابل توسعه باشد که:
چون بسیاری از حکومتگران در باب ادب حکومت، بیش از آنکه به رأی اندیشه وران و فرزانگان - اعم از فقیه و فیلسوف و متکلم و... - بها دهند، در پی تأمین منافع خویش بوده اند، حتی اگر اندیشه گران آزاد و از خطر برکنار بوده اند، چون این گونه مباحث نظری هیچ ثمره عملی نداشته و هر قیل و قال روشنگر در نهایت، فریادی در خلأ بوده، لزومی برای صرف وقت در آن نمی دیده اند. اینکه کارنامه فقه سیاسی و سیاست اندیشی شیعی، در روزگار صفوی پُر برگ و بار و فربه می شود، نه تنها ناشی از روی کار آمدن یک حکومت مستقل شیعی، بلکه برخاسته از بهایی است که بعضی از حکومتگران صفوی به «علما» دادند و دخالت «اهل علم» را در عمل و سیاست خواستار شدند. عالمان نیز با پیدایی «تقاضا»، ناچار از «عرضه» بودند و این مایه شکوفایی سیاست اندیشی و اندیشه سیاسی شد.(26)
امید می بریم با عطف توجه دوباره ی اندیشمندان - به ویژه دین اندیشان - به مقوله «سیاست دینی» و «حکومت اسلامی» از آن بیخ کهن، جوانه های نو سر برزند و حوزه های علمی شیعه - تحت ظلّ امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) - حقیقت اندیشه های سیاسی متعلق به مذهب اهل بیت علیهم السلام را باز جویند و از این طریق، ادبِ جهانداریِ اسلامی را باز شناسند.(27)
به اهتمام مؤسسه خانه کتاب، کتاب نقد و نقد کتاب، تهران: خانه کتاب، چاپ اوّل، آبان 1386
آیین و اندیشه در دام خودکامگی در واپسین روزهای سال 1378 منتشر شد. شاید کم نباشند کسانی که چون من، سال 1379 را با به پایان بردن مطالعه آخرین کتاب حجت الاسلام و المسلمین سیّد محمّد خاتمی، آغاز کرده باشند.
آیین و اندیشه در دام خودکامگی از قلم عزیزی تراویده است که به تعبیر خودش چندی است «از فضای دل انگیز و عطرآگین اندیشه سیاسی به وادی پر هول و خطر و دلهره آور عمل سیاسی» درآمده (صص 13-14) و اینکه او در زمان نشر اثر، هم سایست اندیش به شمار است و هم سیاست ورز، مطالعه کتاب را برای عامه خوانندگان مطبوع تر و تصفّح را قرین تفحّص و کنجکاوی بیشتر می سازد.
شالوده این کتاب،«در واقع گفتاری است که [توسط نویسنده آن] دو بار در سالهای 1373 و 1374 برای دانشجویان دوره کارشناسی ارشد دانشکده علوم سیاسی... تحت عنوان «سیری در اندیشه سیاسی مسلمانان» بیان شده است».(ص 9)
آقای خاتمی «واقعیت سیاست» و «اندیشه سیاسی» را در جهان اسلام، به سه دوره متمایز، بخش می کند:
نخست: «دورانی که با تأسیس مدینه النبی آغاز می شود و تا پایان دوره مشهور به خلافت راشده پایان می گیرد».
دوم: «دوران درازی که از زمان تبدیل خلافت ... به پادشاهی»، در روزگار برپایی حکومت اموی آغاز می گردد و به تماس جهان اسلام و باختر زمین می انجامد؛ و به باور آقای خاتمی وجه مشترک حکومتهای این دوران «خودکامگی و اتکای قدرت سیاسی بر زور و تزویر» است.
سوم: دورانی که از زمان آشنایی و تماس جهان اسلام با باختر زمین می آغازد و «سرگذشت امروز ما نیز امتداد آن است»(ص 10 و 11).
کتاب آیین و اندیشه در دام خودکامگی بر دوره دوم که دامنه آن «از دوران خودکامه اموی تا حدود دویست سال پیش است» (ص 13)، گذاری متأمّلانه دارد و در تبیین این نگره می کوشد که در این دوران «آنچه بر سیاست جهان مسلمانان حاکم شد چیزی جز تغلّب (2) یعنی بدترین صورت سیاست نزد همه فیلسوفان مسلمان و غیر مسلمان نبود».(ص 16)
کتاب سه بخش اصلی دارد:
بخش نخست: روایتگر تاریخ سیاسی و اندیشگی تمدّن اسلامی در غایت اجمال و فشردگی است، به نحوی که آن خطوط اصلی تحولات سیاسی و فرهنگی و اندیشگی را که در تبیین اندیشه سیاسی مسلمانان به کار نویسنده می آیند، ترسیم کند.
بخش دوم: بُرشهایی از سیر اندیشه سیاسی را از فارابی تا ابن خلدون حکایت و نقد می کند.
نویسنده: فارابی را نقطه آغاز و درعین حال نقطه پایان تأمل فلسفی جهان اسلام در سیاست می داند.به باور وی «و با درگذشت فارابی تأمّل فلسفی در امر سیاست به افول گرایید»(ص 235) و پسینیان، اگر هم به اندیشه سیاسی پرداختند، یا با تأسّی به تجارب سیاسی پیش از اسلام، به ویژه ایران باستان، زمینه توجیه سیاستهای خودکامه جاری را فراهم ساختند، یا تفوّهی بی تعمّق به اندیشه های حکیمان یونان باستان و فارابی نمودند (سنج، ص 155).
در کتاب، اندیشمندانی چون ابوالحسن عامری نیشابوری و ابوعلی مسکویه رازی، اندیشمندان حلقه گذار از فلسفه مدنی فارابی به سیاست ایرانشهریِ پرتو افکن در نگارشهایی چون سیرالملوک خواجه نظام الملک-که گرته برداریِ فکری از نظام شاهنشاهی ساسانی در آن به چشم می خورد-دانسته شده اند (سنج: ص 240).
در تفحص آرا و اقوال عامری به دو کتاب الإعلام بمناقب الإسلام و السّعادة و الإسعاد پرداخته اند (نگر: ص 242) که خصوصاً با توجّه به قلت پژوهشها درباره این متفکر مسلمان بسیار مغتنم است، ولی با عنایت بدین که در نسبت السّعادة و الإسعاد به عامری امروزه تردیدهای اساسی وجود دارد، (3) بازنگری در آگاهی ها و داوریهای مستند بدین کتاب-مثل گستاخی به فارابی که از رهگذر این اثر به عامری نسبت داده شده (نگر: ص 267) ـ ضروری است.
در گزارش آقای خاتمی، ابوالحسن ماوردی، فقیه نامدار اهل سنّت (که به ویژه با نگارش الأحکام السّلطانیّة نقش مهمی در نگارش فقه سیاسی ایفا کرده است)، مفتکری است که در عین آرمان خواهی، اندیشه را به توجیه وضع موجود و مشروع خواندن خلافت عباسی سوق داده است. سده های بعد، فضل الله بن روزبهان خُنجیِ اصفهانی، در ظرف زمانی دیگر و با شدّت و حدّت بیشتر، مؤید دیگری برای یک حکومت زور بنیاد سنّی دیگر گردید، و در این تأیید، کار ماوردی را با غلظت بیشتری ادامه داد تا جایی که فقه سیاسی سنی، در این غایت، توصیه گر تن دادن به حکومت چیره استیلا پیشه گردید.
سیرالملوک خواجه نظام الملک و نصیحة الملوک غزالی که تقریباً در یک زمان و هر دو در سیطره فرمانروایی سلجوقیان رقم خورده اند، به گزارش آقای خاتمی، از مشروعیت شاهنشاهی در قالب روایت تقدیر تاریخی و توجیه شرعی دم می زنند و در سامان اندیشگی شان از سیاست ایرانشهری و مرده ریگ سیاسی روزگار ساسانی نشان پذیرفته اند. اینان هم، بدین ترتیب، به نحوی در خدمت تغلّبند.(نگر: صص 325-359).
این باجه، فلسفیِ در گذشته به سال 533 هـ.ق، از لون دیگر می اندیشد. اندیشه های او، اگرچه بنابر ترتیب تاریخی در اواخر کتاب قرار گرفته، خواننده را قدری به یاد فارابی می اندازد، ولی او با فارابی فرق دارد، به قول آقای خاتمی، «ابن باجه تدبیر در جهت ایجاد مدینه فاضله را به حکم تقدیر بی نتیجه و نافرجام می پندارد و لاجرم همه همت او مصروف نشان دادن تدبیری می شود که فردی که محکوم به زندگی در نظام ناشایسته و تباه است باید به کار گیرد تا دست کم شخص خود را نجات دهد» (ص 367)؛ بدین ترتیب در نظر او «اگرچه انسان سرشت جمعی دارد و بالطبع مدنی است، ولی به مدینه فاضل دسترسی ندارد....؛ در چنین وضعیّتی بهتر (یا تنها راه ممکن) این است که اندیشه در فضای بی انتهای مابعد الطّبیعه به جولان درآید و سیاست... را ناگزیر باید در دستهای ناپاک... رها کرد» و بدین گونه تن به «تغلّب» داد (سنج: ص 376).
ابن خلدون که در نگاه آقای خاتمی واپسین حلقه زنجیره اندیشه سیاسی در جهان اسلام است،«جامعه شناس تغلّب» است. او سرگذشت مردمان گذشته و همروزگارش را به دیده مورّخانه و جامعه شناسانه نگریسته و «خودکامگی» را «صورت طبیعی سیاست جامعه های بشری» یافته است؛ هرچند نظام خلافت صدر اسلام را می پسندد، آن را امری استثنایی و تحوّلش را به پادشاهی امری طبیعی می داند.(سنج: صص 385 و 386). او «در دوران استیلای تغلّب بر ذهن و زندگی مسلمانان در صدد توجیه طبیعی آن به عنوان امری که از آن گریز و گزیری نیست برمی آید»(ص 418).
بخش سوم: کتاب-زیرنام «سخن پایانی»-روزگار ابن خلدون را به روزگار ما می پیوندد و در این میان، نگاهی به روزگار حسّاس صفویان و روضه الأنوار عباسی (به عنوان نمونهای از میراث سیاسی عصر) می افکند.
سهم فلسفه در تفقّه سیاسی
آن گونه که آیین و اندیشه در دام خودکامگی پیداست، آقای خاتمی جدّی ترین صورت خرد ورزی در امر سیاست را، در سیاست فلسفی و فلسفه سیاست اندیش می بینند (سنج: ص 155 و...)؛ و گویا از همین باب، در برابر دیگر اصناف اهل تفکر-چون متکلّمان و مفسّران و محدّثان و فقیهان و ...-در کتاب و ترسیم تاریخی ایشان، حَظَّ اَوفَر از آنِ فیلسوفان و اندیشه گرانِ فلسفی مشرب است.اینکه نویسنده آیین و اندیشه در دام خودکامگی، به آهنگ «سیری در اندیشه سیاسی مسلمانان در فراز و فرود تمدن اسلامی»، «عمدتاً به تشریح آرای سیاسی تنی چند از فیلسوفان و دانشمندان و سیاستمداران جهان اسلام پرداخته... که از فارابی آغاز می شود و به ابن خلدون می انجامد»(ص 14)، ناشی از آن است که به عقیده وی فقه سیاسی تحت الشعاع فلسفه سیاسی خواهد بود و فقه هر یک از فقیهان، «بسته به اینکه [وی] با کدام دید فلسفی، عرفانی و اجتماعی به منابع استنباط رجوع کند... متفاوت خواهد بود» (ص 15) و «تفکّر فلسفی در باب سیاست بر عملیّات استنباط فقهی تقدم دارد»(ص 16).
هر چند این اندیشه که طرز نگرش بر آبشخورهای استنباط فقهی در نفس استنباط دخیل است، به جای خود صحیح است، در چند و چون آن و استفاده ای که آقای خاتمی از آن کرده اند، جای مناقشه هست؛ چرا که:
اولاً: معمولاً تأثیر و دخالت اندیشه های فلسفی در استنباط فقهی آن اندازه نبوده است که به تفاوتهای بنیادین منجر شود. استنباط فقهی، سامان و دستگاه ویژه ای دارد که دست کم در شکل سنّتی آن-که در ادوار مورد بحث آقای خاتمی، همین شکل مطرح است-همواره مقید بدان است و نگاه های بیرونی-از جمله فلسفی-را چندان مجال دخالت و ایفای نقش نمی دهد.
این خصیصه به ویژه در فقه شیعه (که «رأی» و «قیاس» را مجال جَوَلانِ آزادانه نمی دهد، و به ردی و اندیشه شخصی فقیه-بیرون از چارچوب نصوص/کتاب و سنّت-آن گونه که در مذاهب اهل سنّت-به ویژه مذهب ابوحنیفه-مرسوم است، بها نمی دهد)(4) بارزتر است.
بررسی فقه نامه های موجود (استدلالی و اجمالی)، خواه آنها که بر دست فقیهان فلسفه گرا و حتّی فیلسوف پدید آمده است و خواه آنها که به دست فقیهان فلسفه ستیز نگارش یافته، نشان می دهد که وابستگی یا عدم وابستگی این فقیهان به اندیشه های فلسفی یا ...، گوهر فقه و مسلک فقاهات ایشان را، از بنیاد، متقلّب نساخته؛ و تفاوت، جوهری نیست. به دیگر سخن، لااقل در حوزه تشیّع، فقیهان کمتر عناصر فلسفی، عرفانی یا ... فکر خود را در سامان استنباط فقهی دخیل ساخته اند.
راقم، به هیچ روی، منکر این نیست که میزان و کیفیت آشنایی اصولیانی چون محقق اصفهانی (مشهور به «کمپانی») و آخوند خراسانی و حتّی امام خمینی رحمه الله علیه با فلسفه، بر آرای اصولی ـ و به تبع آن، فقهی ـ ایشان مؤثر بوده، ولی معتقد است تشخّص نسبیِ چارچوب عملیات استنباط ـ به ویژه از روزگار شیخ مفید قدس سره تاکنون ـ روا نداشته که حتّی میان فقه اصولی و اخباری شیعه بُعد و فراق اساسی ایجاد شود، تا چه رسد به فقه اصولیان فلسفه ورز و غیر فلسفه ورز که بیشتر محلّ بحث ماست.
فلسفه، اگر بر کلام و حتّی تفسیر شیعه تأثیر اساسی نهاد، فقه را دچار دگرگونی جوهری نکرد. حتّی فقه اهل سنّت نیز که «رأی محورتر» بوده است در تقلّب مکاتب و ادوارش، از عوامل فلسفی کمتر متأثر بوده است تا برخی عوامل دیگر.
ماحصل کلام اینکه شعاع افکنی تفکّر فلسفی بر استنباط فقهی چندان نبوده است که بدان سان بتوان آن را آبشخوری مهم در استنباط فقیهان دانست.
ثانیاً: با توجّه به جدایی مسلکِ فقهی و فلسفی-دست کم در سنّت فقیهانه و فیلسوفانه-حتّی به فرض تأثّر اساسی فقه از فلسفه، نمی توان با غور در اندیشه سیاسی فیلسوفان، بسنده کار شد و فقه را که از طریق دیگر و در قالب جزئیات و احکام و قوالب دیگر خطّ مشی سیاسیت را معین و معلوم می دارد، مورد کم توجّهی قرار داد.
فقه و فقیهان در باب سیاست و حکومت سخنان بسیار دارند که باید در جای خود و در هر بحث مربوط به دینیاری و جهانداری در جهان اسلام، بدان پرداخت.
حظ و حضور متکلّمان
«بحران مشروعیّت» جان و جوهره بحرانهای سیاسی و آمد و شد حکومتگران در جهان اسلام بوده و هست. آقای خاتمی خود متفظّنانه گفته اند که: «وجود سه خلافت اسلامی در عرض یکدیگر یعنی «عباسی» در عراق و ایران و ماوراء النهر، «فاطمی» در مصر و مغرب و«اموی» در اندلس، خود نشانه آشکاری است از بحران مشروعیّت...»(ص 33).با توجّه به این نکته، اهمیّت جایگاه متکلّمان و اندیشه های آنان در فراز و فرودهای سیاسی جهان اسلام روشن می شود: اگر عباسیان با تکیه بر خویشاوندی با خاندان نبوت علیهم السلام و به اسم دفاع از حقوق ایشان می خواستند کسب مشروعیت کنند، و اگر امویان غلبه خویش را مبتنی بر پایگاه «صحابه» و «بیعت» می ساختند و ...، همه و همه در موجّه داشتن این معانیف حاجتمند و متکلّمانی بودند که مشروعیّت «خلافت» را در معیارهای مورد ادعای حکومت بداننند و آن شرایط را در حق آن حکومت اثبات کنند.
مفاهیمی چون قضا و قدر و جبر و تفویض (اختیار) که نوع باور به آنها بسیاری از کنشهای سیاسی و تلقّیات اجتماعی را تشکیل می دهد، در حوزه اندیشه و گفتار متکلّمان به بحث و نقد گذارده می شود.
نگاهی به تقلّبات سیاسی عصر اموی و عباسی و نقش یکه علبه هر یک از گرایشهای معتزلی و اشعری در قوام حکومت حکومتگران یا ضعف آن و تحوّل شیوه ها داشته، نمودار اثر ژرف متکلّمان بر اندیشه سیاسی است.
با تحلیلی صحیح از رخداد خونبار عاشورا و خیزشهای خونخواهانه سپسین آن، ردّ پای تلقی های مختلف کلامی از اسلام و حکومت و خلافت را در یک یک رفتارهای سرنوشت ساز و حادثه آفرین می توان مشاهده کرد. در نگاهی فراگیرتر می بینیم که بیشترینه چالشهای سیاسی دو سه قرن نخستین هجری، ریشه در تصاویر مخلتفی دارد که از اصول دین ترسیم می شود، و چه حکومتگران و چه راهبران خیزشها و جنبشهای سیاسی، با اعلام هواداری از یک بینش و منش کلامی ویژه در صفوف مختلف این منازعات ایستاده اند.
شیخ صدوق رحمه الله علیه گزارش می کند: «روزی که جنگ جمل به پا بود یک عرب برخاست و روی به امیرالمؤمنین علیه السلام کرد و گفت: یا امیرالمومنی! تو قائل به یکتایی خدا هستی؟ مردم از هر سو بر او تاختند که چه هنگام این سخن بود؟ مگر نبینی امیرالمؤمنین پریشانخاطر است؟ امیرالمؤمنین فرمود:دست از او بدارید که خواسته این عرب همان است که ما برسر آن با این مردم می جنگیم، و سپس حضرت با بردباری و دقت و ظرافتی ویژه، پرسش او را پاسخ گفتند.(5)
شاید یکی از نکته های ارجمند و تنبه آفرین این رفتار، نمودار اعتقاد معصوم علیه السلام به پیوند استوار کنشهای سیاسی و پرُسمانها کلامی باشد.(6)
اینکه در ادبیات اسلامی، رخداد عاشورا پیامد واقعه سقیفه و انکار نصّ حدیث غدیر دانسته شده،(7) سخنی است که ریشه در باور به تأثیر ژرف موضع کلامی در عمل سیاسی دارد.(8)
متکلّمان کلیت اسلام را ترسیم می کنند و اینکه در ترسیم این کلیت برای آیه ای چون «یَا أَیُّهَا الَّذِینَ آمَنُوا أَطِیعُوا اللَّهَ وَ أَطِیعُوا الرَّسُولَ وَ أُولِی الْأَمْرِ مِنْکُمْ...»(9) یا «...إِنِ الْحُکْمُ إِلاَّ لِلَّهِ...»(10) چه تفسیری قائل شوند و حدیثی چون «اسمعوا و اطیعوا ولو ولّی علیکم عبد حبشی مجدع»(11) را چگونه ارزیابی نمایند، بی گمان در پایگاه و چند و چون حکومت در این دین، تأثیرگذار خواهد بود.
برین بنیاد، می توان از آیین و اندیشه در دام خودکامگی انتظار داشت سهم اساسی تر و بخش اصلی تر به حظّ و حضور متکلّمان در اندیشه ها و کنشهای سیاسی مطرح در جهان اسلام اختصاص دهد.
صوفیان و امر دیوان
در آیین و اندیشه در دام خودکامگی از «تفکّر صوفیانه» به عنوان نگرشی که «اگر به ترک دنیا نینجامد دست کم به دنیا بی اعتناست»(ص 16) سخن رفته، و چون«سیاست مستلزم جدی گرفتن دنیا و اهتمام به زندی کردن در آن است» (ص 16)، روی آوردن به «وادی صوفیگری»، بستری مناسب برای «توجیه بی عملی» و بی اعتنایی «به سرنوشت بنی نوع»، از رهگذر «نفی موضوع سیاست» دانسته شده است (سنج: ص 117).حقیقت این است که «تصوّف» در ذات دعوی خود پشت به دنیا و رو به آخرت دارد و «سیاست» بدون اشتغال به «دنیا و مافیها» صورت عملی و ظهور خارجی نمی یابد. شاید واردترین انتقاد عالمان شریعت بر اهل تصوف ـ که داعیه داران طریقت و حقیقتند ـ حتّی در پالوده ترین صور تصوّف، آن باشد که صوفیان حظ بنی آدم را از دنیا که بهره ی از دیانت است، چنانکه منظور شارع مقدس است، فرانظر نمی آورند و در اشتغال به این جهان و آن جهان توازن و تعادلی را که در «کتاب خدا» و «سنت پیشوایان علیهم السلام» بدان سفارش شده است، مراعات نمی کنند.
با این همه، باید گفت ظهور صوفیان مقتدری چون پیر خانقاه اردبیل، شیخ صفی الدین اردبیلی، و نهضفتهای سیاسی صوفیانه (یا لااقل: تصوف آمیز)، چون خیزش سربداران،(12) ما را به بازنگری و بازخوانی کارکردهای سیاسی تصوّف و کنشهای سیاسی صوفیان فرا می خواند.
حقیقت این است که «صوفی» مفهومی است با مصادیق بسیار متنوع؛ بلکه بهتر است بگویمی «صوفی» یک مشترک لفظی (13) است که بر مصادیق بسیار متفاوتی اطلاق شده. در جهان اسلام، گروهی پرشمار، از عالم عابد متشرّع گرفته تا رند لاابالیِ الحاد پیشه، در روزگاران گوناگون، به نام «صوفی» باز خوانده شده اند. در میان گونه ها و مصایق لَونالَون «تصوّف» و «صوفی»، گونه ای هم هست که چندان با سیاست سازگار نیست و بیشتر سیمای یک دیوانسالار نیرومند را به خود دارد تا از دنیا بُریده ای که کنج عُزلت گرفته.
از این نمونه ها گذشته، حتّی صوفیانی چون ابوسعید و خرقانی و مولانا جلال الدین و ابن عربی هم که به صفت عامّ و شناسای تصوّف، متّصفتر هستند، در شکل گیری منش و کنش سیاسی جهان اسلام تأثیری بنیادین داشته اند؛ تأثیری که باید در سیر تطوّر اندیشه سیاسی ملحوظ گردد.
اگر تاریخ تصوّف را تا روزگاران اخیر پی گیریم، و به ویژه از ژرفای گرایشهای صوفیانه در آفریقای مسلمان (یعنی بخشهای سلمان و اسلام خیز آفریقا) مطّلع باشیم و تجلی سیاسی صوفیان را در آن سرزمینها برسیم، بی تردید، کارکردهای سیاسی تصوّف(14) را از لَوِن دیگری خواهیم یافت. بررسی پیوند صوفیان و حکومتگران، زمانی معنی دارتر خواهد بود که بدانیم در ادواری از تاریخ، صوفیان، تعیین کننده میزان مشروعیت یک حکومت بودند؛ یا دست کم، یکی از تعیین کننده ها. اقبال پادشاهان با به خانقاه همواره نباید و نمی توان تنها در حوزه تعلّقات قلبی شخصی ایشان تفسیر کرد؛ بلکه بی تردید گاه با نفوذ و پایگاه معنوی داعیه داران طریقت در میان عوام مرتبط بوده است و چهره معنوی حکومت را در اجتماعی که در آن ایمان و معنویّت غلبه دارد، جلا می داده.
متأسفانه در پیشینه و کارنامه «تصوّف» نیز چون دیگر بنیادهای فرهنگ ما، آن گونه که می سزیده است، پژوهش و کاوش نشده و از همین حیث حقایق بسیاری درباره صوفیان و روز و روزگار ایشان ناگفته و ناخوانده مانده است.
شاید قریب به ذهنترین نمونه قابل مطالعه، برآمدن دولت مقتدر صفویان از نهاد خاندان متصوّف شیخ صیفی الدّین اردبیلی باشد که بی گمان بر انگاره های پیروان انباز بنیادگذار این سلسله استوار است؛ و تردیدی در صبغه صوفیانه این انگاره ها نمی توان کرد. شاه اسماعیل یکم که در سیزده سالگی مظهر اقتداری بی همال در روزگار خویش می گردد،(15) تکیه بر قدرت مریدان جنگاوری دارد که او را به عنوان یک پیشوای روحانی و مقدّس می نگرند و تقدّس و روحانیت او را در چارچوب تعاریف صوفیانه خانقاه اردبیل معنا می کنند. این اقتدار معنوی و صوفیانه-چنانکه می دانیم ـ در اسماعیل یکم منحصر نشد، با تبدّل قدرت او به نهاد رسمی سیاسی رنگ نباخت و در جانشینانش باقی ماند. اگر شاه عباس یکم در زمانی که سازمان و خاندان صفویان از سیرت و صورت خانقاهی خود فاصله بسیار گرفته، همچنان «مرشد کامل» و «صوفی اعظم» به شمار می رود، ریشه در محبوبیت و مشروعیّت صوفیانه حکمروایی او دارد. این تقدّسِ ریشه دار هر چه به اواخر دولت صفوی نزدیکتر می شویم رنگ متصوّفانه اش را می بازد و متشرعانه تر جلوه می کند، ولی به هر روی باقی است و حتّی پس از چیرگی افغانان بر تختگاه صفویان و فروپاشی دولت ایشان، همچنان در اذهان باقی است و حتّی پس از چیرگی افغانان بر تختگاه صفیوان و فروپاشی دولت ایشان، همچنان در اذهان برقرار است. درست از همین رو، تا اوایل قاجاریه بسیاری از کسانی که در پی نوعی مشروعیت سیاسی بودند، می کوشیدند خود را به گونه ای از تبار صفویان بشناسانند.
اگر تفاصیل انگاره های سیاسی بالنده در خانقاه اردبیل در صحائف سیاستنامه ها و کتابهایی از این لون مسطور نیست و از رهگذر صفوة الصّفای ابن بزّاز و پاره ای مکتوبات دیگر نیز تنها رگه هایی از آن را می توان باز جُست، در مقابل، خطوط کلی آن را برق شمشیر قزلباش بر صفحات تاریخ این مرز و بوم ثبت کرده، و در بود و وجود حقیقت و اصل آن، گمان روا نیست!(16)
صبح دولت و نتایج سحر
تاریخ تشیّع عصر غیبت، عمده تکاپوهای سیاست اندیشانه خود را در عصر صفوی واز آن به بعد شاهد بوده است. تمرکز اقتدار سیاسی در دست شاهان صفوی که هم شالوده حکومت را بر مذهب شیعه نهاده بودند-یا دست کم چنین ادعایی داشتند-و هم عالمان شیعی را در کار جهانداری دخالت می دادند، باعث گردید که تأمّلات پُربها در حلقه دین اندیشان در باب جهانداری و جهانبانی صورت پذیرد-و حتّی چنانکه آقای خاتمی به درستی اشاره کرده اند (ص 428) مقدمات واضح و معتنابه نگره «ولایت فقیه»ـ که در عصر ما تنومد گردید و بار و بر یافت-در روزگار صفوی مطرح شد.با این همه شگفت است که آقای خاتمی که خود گرمی بازار سیاست اندیشی را در عصر صفوی توصیف کرده اند (نگر: صص 425-434) می گویند: نظریه ابن خلدون آخرین گلی بود که در بوستان بی رونق اندیشه سیاسی مسلمانان رویید»(ص 424) و «پس از ابن خلدون... شاید گزافه نباشد که اگر ادعا کنیم که هیچ سخن تازه ای در ساخت اندیشه سیاسی مسلمانان بیان نشده است»(صص 423-424).
خیال می کنم که با این داوری بر آن دفتر ستبر سیاست دینی و دین سیاست که روزگار صفویان به قلم مایه ور عالمان و فقیهان اندیشه مند شیعی تحریر یافته و تنصیق گردیده و حتّی نگره «ولایت فقیه»ـ یعنی بحث انگیزترین نگره سیاسی و دینی عصر ما ـ از دل آن بازخوانده می شود، ستم رفته است.
و باز خیال می کنم سبب کم عنایتی نویسنده گرامی آیین و اندیشه در دام خودکامگی به «دستاوردهای فقاهتی-سیاستی» این بُرهه از تاریخ، دلبستگی وی به تفکّر فلسفیانه در حوزه سیاست است-که البته به جای خویش ستودنی ست-و چون این دوران کمتر ناظر شکوفایی سیاست فلسفی و فلسفه سیاسی است، نظر پژوهنده ارجمند را کمتر به خود معطوف داشته.
نکته ای دیگر که رویکرد بدان سزاوار است، اینکه عالمان دینی در عصر صفوی برخی از نگره های سیاسی خود را بیش از آنکه در حوزه «نظر» و در سواد و رقم به نمایش بگذارند، در «عمل» وانمودند. عالمان دینی حقوق و حوزه تصرفی بسیاری بری خود قائل بوده و بر پادشاه اِعمال ولایت می کرده اند. محدودیتهایی که شاهان صفوی در قبال کسب مشروعیّت به جان خریدند و آزادیهایی که به عالمان برای اجرای نظام دینی موردنظرشان دادند، در مجموع، در سراسر تاریخ ایران اگر بی نظیر نباشد، کم نظیر است. به گواهی تاریخ، اهتمام عالمان دین-به عنوان نظریه پرداز و مجری فقه سیاسی-در اعطای اختیارات و تصرفات، بسیار مؤثر بوده است.
عقل و شرع، شریعت و فلسفه
پُرسمانِ چند و چون نسبت «عقل» و «شرع» از پُرسمانهای اندیشه سوز و فرهنگ ساز در جامعه اسلامی بوده، و از دیرباز نظر بسیاری از اندیشه گران مسلمان را به خود جلب کرده است.آقای خاتمی نیز این پُرسمان و نقش آن را در تمدن اسلامی به بحث گرفته اند. ایشان طیّ ترسیمی از سیمای اندیشگی جهان اسلام از «سه جریان مهم و رقیب» در این عرصه نام برده اند، «تشرّع»، «تصوّف» و «تعقّل» (ص 72).«تشرّع» «شریعت گرایی» در گزارش ایشان «ظاهربینی در امر دیانت» است و «تعقّل» «نوعی بینش فلسفی» ی متاثر از حکیمان یونان و اسکندریه (سنج: صص 72 و 73). در این بین در جهان اسلام «شریعت گرایی» چیره می گردد؛ و تصوف و عرفان در میان گروهی دلزدگان از وضع موجود و نخبگان، و فلسفه و تفکّر فلسفی در حاشیه، باقی می مانند (نگر: صص 73-90).
چنانکه از جای جای کتاب آیین و اندیشه در دام خودکامگی پیداست، نویسنده کتاب شیفته فلسفه و تفکر فلسفی است و از این حیث، سخت دریغاگوی فلسفه ستیزهای در جهان اسلام است و آشکارا دل به سوی دین ورزی فیلسوفانه دارد.
باید گفت در ترسیمهای وی از جریانهای فکری روان در دل تمدن اسلامی (صص 72 و 89 و 90)، دو کاستی هست و این دو کاستی، تنها متوجه او نیست. بلکه آرای بسیاری از خاورشناسان و همچنین پژوهشگران اهل سنّت نیز به چنین کاستیهایی دچار آمده اند، و شاید آیین و اندیشه در دام خودکامگی نیز قدری از نوشتارهای همینان متأثر گردیده است.
نخستین این دو کاستی، مرادف ساختن «تعقّل» با «تفکّر فلسفی» است. «تعقّل»-در عُرف اهل نظر-به معنای به کارگیری عقل و خردورزی و بهره بردن از نیروی خرد است و این اعمّ از «فلسفه ورزی» است. «فلسفه» یک نظام خاصّ فکری و سامان ویژه معرفتی است، و ای بسا «تعقّل» ها که از «فلسفه ورزی»-به معنای عرفی آن-بیرون است.(17)
از اینجاست که نفی «فلسفه» به معنای نفی «تعقّل» و «استدلال» نیست؛ چون حرکت فکری و تعقّل مستلزم تقیدّ به شیوه فیلسوفانه نیست؛ و فلسفه، هر فلسفه و هر مکتبی که باشد، یکی از مصداقهای مفهوم عام «تعقّل» و «استدلال» است و خود محدوده ای خاص دارد.(18)
مسلمانان در صدر اسلام، در زمانی از سوی قرآن کریم و معصومان علیهم السلام به تعقلّ و خرد ورزی فراخوانده شدند که «فلسفه» (یعنی آن نظام اندیشگی و سامان استدلالی ویژه که از سرزمین یونان گذر کرده بود و به کوشش مترجمان بر اندیشه گران مسلمان عرضه گردید) هنوز در جهان اسلام نفوذ و رسوخ و رسوایی نداشت.
قرآن کریم که به طور مؤکّد و مکرّر دعوت به تفکّر و تعقّل کرده و آن همه بدین امر ارج نهاده و اهمیّت داده، بی تردید منتظر نمانده است که یکی دو قرن بعد، دستاورد اندیشه گران یونانی برای مخاطبان قرآن ترجمه شود و دو سده دیگر تدوین و تهذیب آن به طول انجامد، باشد که مخاطبان کلام الهی تعقّل آغاز کنند!(19) پیداست که بی پروایی مرده ریگ فیلسوفان نیز، می توان خرد ورزید و اندیشه کرد و به راستی «بر اندیشه گرفت نیست».(20)
دومین کاستی، کم توجهی به کم تنش ترین حوزه تعقّل و تشرّع، یعنی تشیّع دوازده امامی است. بیشترینه مورّخانی که از بحران عقل و شرع و ستیز میان هواداران این و آن سخن گفته اند، کلام خود را به تاریخ جامعه اهل سنّت استوار ساخته اند و علی الخصوص تشیّع دوازده امامی را که تقریباً هیچ گاه با صف آرایی عقل گرایان و متشرّعان در برابر یکدیگر مواجه نشده است، نادیده گرفته اند.
نموداران برگزیده اندیشه شیعی، چون شیخ مفید و شریف مرتضی و شیخ طوسی-رضوان الله علیهم الجمعین-در خردگرایی همپای معتزلیان خردگرا بودند تا جایی که حتّی نام بعضی از ایشان در طبقات معتزلیان ثبت افتاده است و در شریعتمنداری راستین اسوه هایی اند که همواره مورد توجّه فقیهان و محدّثان شیعه به شمار رفته اند.
حیات دراز اندیشه فلسفی و سنتهای فیلسوفانه ای چون سنّت مشّائی-سینوی در جهان تشیع، فارغ از تشنّج و قیل و قال و تکفیرهایی از دست آنچه در جهان اهل سنّت رخ داد، (21) و شکوفایی اندیشه های فلسفی تازه در میان شیعه، در زمانی که پس از ابن رشد سنّت فلسفی در جهان اهل سنّت از میان رفته به شمار می رفت،(22) گواه و مؤیّدی از برای مدّعای ماست.(23)
«ما»:در میان «ماضی» و «مستقبل»
همان گونه که آقای خاتمی هوشمندانه خاطرنشان کرده اند، با صورت پذیرفتن انقلاب بهمن 1357 و «استقرار جمهوری اسلامی در ایران، امر بدیعی در ساحت زندگی سیاسی اسلامی و سیاست جهانی تجربه می شود»(ص9).در انقلاب ایران و نظام جمهوری اسلامی، دو لایه نظری و عملی در معرض داوری و قابل بازشناسی است: یکی کنشها و رفتارهای سیاسی و ... انقلاب و نظام که بیشتر دستمایه کاوش و پژوهش نویسندگان و گزارشگران تاریخ معاصر است؛ و دیگر، جوهراندیشگی و نظام فکری ای که پشتوانه و حرکت دهنده نظام انقلاب و نظام بوده است و شاکله آن رفتارها و کنشها را تعیین نموده، شاخصه این جوهره اندیشگی، نگره فقهی «ولایت فقیه» است که توسط گروی از فقیهان متخّر، از جمله امام راحل رحمه الله علیه تحقیق و در کسوت کنونی اش عرضه گردید.(24)
امروزه به همان علل چهارگانه که در کتاب آقای خاتمی درباره «هر جنبش انقلابی» مطرح گردیده است (یعنی: 1.رخدادهای غیرمنتظره و واقعیتهای غافلگیر کننده؛ 2.آسیب دیدگی ایمان پاک پیشگامان به سبب بهره گیری ناروای گروهی از آیین؛ 3.برداشتهای گوناگون از آیین؛4.مواجهه با مقابله نخبگان بیرون از مرز فرهنگ و فهم پیروان نخستین آیین که فرهنگ خود را به سبب قدرت و توسعه این آیین در محلّ خطر می بینند؛ سنج: صص 36 و 37). انقلاب اسلامی ایران با تردیدها و دو دلی ها و تشکیکهای داخلی در «ایمان شفاف و باور استوار» خود رو به روست که «بی پشتوانه خرد» زدودنی نخواهند بود؛ و همین بازخوانی اندیشه سیاسی اسلام، از لوازم به سامان آوری پریشانی های کنونی است.
با دریغ فراوان باید بدین حقیقت خستو شد که ستبری کارنامه مکتوب اندخویش بوده اندیشه سیاسی در جهان اسلام ـ با در شمار آوردن همه انواع و احتساب جمیع سوابق آن (یعنی آنچه «مصادر تراث اسلامی» خوانده می شود)(25) هم ـ تناسبی با قامت رفیع اندیشه و اندیشه گری در تمدن اسلامی ندارد.
آقای خاتمی قلت پردازش بسیاری از اندیشمندان را به سیاست و اندیشه سیاسی آن «سیاست متغلب» می دانند که دیری بر اقالیم اسلامی حکم رانده است و «تاب تحمل بحث درباره ماهیت سیاست... را... ندارد و فضایی پدید می آورد که اهل تأمل چون امکان ورود به این بحث یا حوصله ی خطر کردن برای ورود به آن را ندارند، اندیشه را به وادیهای دیگر می رانند یه به هر دلیل برای توجیه بی عملی خود یا بی تفاوتی [بی اعتنایی] نسبت به سرنوشت بنی نوع با نفی موضوع سیاست به وادی صوفیگری روی می آورند» (ص 17). این حدیثی است صحیح؛ و شاید با تکیه بر همان خودکامگی حکومتگران بدین شکل نیز قابل توسعه باشد که:
چون بسیاری از حکومتگران در باب ادب حکومت، بیش از آنکه به رأی اندیشه وران و فرزانگان - اعم از فقیه و فیلسوف و متکلم و... - بها دهند، در پی تأمین منافع خویش بوده اند، حتی اگر اندیشه گران آزاد و از خطر برکنار بوده اند، چون این گونه مباحث نظری هیچ ثمره عملی نداشته و هر قیل و قال روشنگر در نهایت، فریادی در خلأ بوده، لزومی برای صرف وقت در آن نمی دیده اند. اینکه کارنامه فقه سیاسی و سیاست اندیشی شیعی، در روزگار صفوی پُر برگ و بار و فربه می شود، نه تنها ناشی از روی کار آمدن یک حکومت مستقل شیعی، بلکه برخاسته از بهایی است که بعضی از حکومتگران صفوی به «علما» دادند و دخالت «اهل علم» را در عمل و سیاست خواستار شدند. عالمان نیز با پیدایی «تقاضا»، ناچار از «عرضه» بودند و این مایه شکوفایی سیاست اندیشی و اندیشه سیاسی شد.(26)
امید می بریم با عطف توجه دوباره ی اندیشمندان - به ویژه دین اندیشان - به مقوله «سیاست دینی» و «حکومت اسلامی» از آن بیخ کهن، جوانه های نو سر برزند و حوزه های علمی شیعه - تحت ظلّ امام عصر (عجل الله تعالی فرجه الشریف) - حقیقت اندیشه های سیاسی متعلق به مذهب اهل بیت علیهم السلام را باز جویند و از این طریق، ادبِ جهانداریِ اسلامی را باز شناسند.(27)
پی نوشت ها :
1. بهره ای است از نیایش افتتاح، نگر: إقبال الأعمال، قدّم له و علّق علیه: الشّیخ حسین الاعلمی، (دارالحجّه)، ص 324.
2. چنانکه فارابی اراده کرده «تغلبّ جبّاریت مبتنی بر زور و تزویر است و می توان آن را معادل Tyranny دانست»(آیین و اندیشه در دام خودکامگی، ص 23، پی نوشت).
3. تفصیل این تردید اساسی، در مقاله ای به قلم آقای نصرالله حکمت (ظ، همان نصرالله پور جوادی)، در مجله معارف نشر یافته ست. (متأسفانه هم اکنون آن مجله را کنار دست ندارم تا شماره و تاریخ آن را یاد کنم).
4. در این باب به توضیحات روشن و روشنگر شهید آیت الله سید محمد باقر صدر-طاب ثراه-بنگرید در: دروسٌ فی علم الأصول، الحلقة الأولی، فصل «جواز علمیّه الاستنباط».
5. زابینه اشمیتکه، اندیشه های کلامی علامه حلی، ترجمه احمد نمایی، (مشهد: بنیاد پژوهشهای آستان قدس رضوی علیه السلام، 1378)، ص 9، با اندکی تصرف لفظی.
6. نکته دیگری که همواره با مرور بر این رخداد فرایاد می آورم اصالت و ارزشی است که اسلام علوی برای کار فرهنگی اصیل قائل است و حتّی در بحبوحه جنگ و خون و شمشیر نیز آن را از یاد نمی برد.
7. کمیت، سید باقر هندی، مرحوم نیّر تبریزی و آیت الله اصفهانی از کسانی اند که بدین مورد در سروده هایشان تنبیه نموده اند. اشعارشان را، نگر در کتاب: شیخ حسن عندلیب، ثارالله، (قم: در راه حق، 1376)، صص 35 و 36، پی نوشت.
8. درباره پیوند موضع کلامی و عمل سیاسی و چالشهای دوران نو در جهان اسلام، نگر: محمد سجاد جامعی، زمینه های تفکر سیاسی در قلمرو تشیّع و تسنن، (تهران، الهدی، 1369)، صص 113-118.
9. سوره نساء، آیه 59: ای مؤمنان از خداوند و پیامبر و اولوالامرتان اطاعت کنید....
مفسرّان شیعه، مراد از «اولوالامر» را در اینجا پیشوایان معصوم می دانند. برخی اهل سنّت آنرا بر «امراء» و برخی بر «علماء» و برخی بر هر دو حمل کرده اند. فخر رازی معصوم بودن را برای «اولوالامر» شرط دانسته است. سنج: قرآن کریم. ترجمه و توضیحات و واژه نامه از بهاء الدین خرمشاهی، چ1، ص 87
10. سوره یوسف، آیه 67: ... حکم جزء از آن خداوند نیست... .
می دانیم که خوارج با برداشتی ناصواب از این آیه شریفه چه فتنه ای در صفین به پا کردند.
11. راغب اصفهانی در محاضرات الأدباء (المکتبة الحیدریة، ج1، ص 157) این عبارت را به عنوان حدیث نبوی آورده است.
ابن اثیر در النهایه (افست اسماعیلیان، ج1، ص 247) عبارت را با اندکی تفاوت آورده است.
در خور یادآروی است که این عبارت و دو عبارت قرآنی پیش گفته در متن، در کتاب مبانی اندیشه های سیاسی در ایران و جهان اسلامی (نوشته دکتر علی اصغر حلبی) در کنار هم آمده اند. حرکت گذاری حدیث در این کتاب، با توجّه به النهایه ابن اثیر و توضیحات ابن منظور در لسان العرب ذیل ماده «جدع» در خور تأمل به نظر می رسد.
12. به تعبیر دوستِ دانشمندم، شیخ رسول جعفریان:«تشیّع سربداری یک تشیّع شیخی-شیعی است... یک کتاب فقهی در مجموعه حکومت چهل و پنج ساله سربداران نمی توان یافت. یک عالم شیعه مشهور هم نمی توانید پیدا کنید؛ اما تا بخواهید، شیخ و مولانا و مولاهم فراهم است...» (مقالات تاریخی، ج2، ص 388).
این تعبیر و بیان آن اگر چه قدری تُند است ولی بی راه نیست.
13. نزد عالمان اصول، «مشترک لفظی» لفظی است که در وَضعهای متعدد و مستقل برای معانی متباین-به صورت تعیینی و یا تعیّنی-وضع شده است (سنج: المشکینی، تحریرالمعالم، ج6، ص 36)؛ چنانکه لفظ «شیر» در مورد جانور درنده و مایع گوارای معروف، مشترک است.
14. چرا به راهی دور برویم؟ ... در همین ناحیه تقریباً ایرانی قفقاز، صوفیان و تصوف کارکرد سیاسی زیادی داشته اند. نگر: کتاب تازه منتشر شده صوفیان و کمیسرها که در همین باب است.
15. «اسماعیل اول سیزده ساله بود که در سال 1502/907 به سلطنت حکومت نوپای ایران رسید»(سیبیلا شوستر و السر، ایران صفوی از دیدگاه سفرنامه های اروپاییان، ترجمه غلامرضا ورهرام. (تهران، امیرکبیر، 1364)، ص 13).
16. خوانندگان درباره کارکرد سیاسی تصوف، همچنین بنگرید به: عبدالحسین زرین کوب، ارزش میراث صوفیّه، چ6، ص 171 به بعد.
17. نگر: محمّدرضا حکیمی، مکتب تفکیک (تهران، دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1375)، صص 358 و 359.
18. نگر: همان.
19. سنج: محمّدرضا حکیمی، کلام جاودانه، (تهران: دفتر نشر فرهنگ اسلامی، 1372)، ص 39.
20. سخن از مولانا جلال الدین است در فیه ما فیه.
21. در این باره، نگر، مهدی محقق، گزارش سفرهای علمی (سومین بیست گفتار)، صص 38-44.
22. در این باره، نگر: هانری کربن، تاریخ فلسفه اسلامی، ترجمه سید جواد طباطبایی، (تهران:کویر).
23. خوانندگان این سطور آنقدر از تاریخ و فرهنگ آگاه هستند که بدانند نزد اصولی و اخباری نیز که چندی در جامعه شیعه بوده، به معنای نزاع اهل عقل و اهل شرع نبوده است.
24. درباره سیر تاریخی نگره «ولایت فقیه»، نگر: محسن کدیور، نظریه های دولت در فقه شیعه، (تهران: نشر نی، 1376)، صص 17-28.
25. برای آشنایی با پاره ای از این مصادر، نگر: نصر محمّد عارف، فی مصادر التراث السّیاسی الإسلامیّ، (المعهد العالمی للفکر الإسلامی، 1415هـ/1994 م).
26. درباره اثر خود استقرار «جمهوری اسلامی ایران»، در دامن زدن به بحث و تفکّر و پویایی و بارور شدن حوزه فقه سیاسی، نگر: کدیور، همان، صص 26 و 27.
27. جهان کتاب (سال 5، شماره 3-4، اردیبهشت 1379).
به اهتمام مؤسسه خانه کتاب، کتاب نقد و نقد کتاب، تهران: خانه کتاب، چاپ اوّل، آبان 1386
