نویسنده: حجة الاسلام دکترسیدعلی دلبری

1.خلط میان معنای لغوی و اصطلاحی

برخی واژگان در کنار معنای لغوی خود، یک یا چند معنای اصطلاحی هم دارند که عرف عام یا خاص آن را وضع کرده است. گاه وجود این گونه مفاهیم جدید اصطلاحی حدیث پژوه را متحیر می سازد. چه بسا اصطلاحات علم فقه، اصول، فلسفه و ادبیات، از موارد خلط با واژه های حدیث است. آیت الله سیستانی به این نکته توجه داده است. وی درباره ی تأثیرپذیری علم اصول فقه از فلسفه می گوید: بعضی از مفردات و واژگان در هنگام ورود فلسفه به زبان عربی، معنای جدیدی به خود گرفت و اصولیان هم همان الفاظ را در معانی فلسفی به کار بردند و در نتیجه هنگام شرح و تفسیر روایات موجب خلط معانی لغوی و اصطلاحی شد؛ از باب مثال واژه ی علم، ظن و شک در لغت و علم فلسفه و به تبع آن در علم اصول متفاوت است. لفظ «علم» در اصطلاح، به معنای اعتقاد جازم است و برخی از عالمان، روایات متضمن این کلمه را بر همین معنای اصطلاحی جدید آن باز کرده اند در حالی که «علم» در زبان عربی به معنای بصیرت و وضوح است. همچنین لفظ «ظنّ» در لغت عرب و فرهنگ قرآنی به معنای اعتقاد غیر مستند به دلیل است (باوری است که بر اساس تقلید و رسومات باشد نه پایه های عقلانی) لکن در اصطلاح، به احتمالِ راجح ظن اطلاق می شود و واژه ی «شک» هم در لغت مقابل یقین است این در حالی است استعمال اصطلاحی و رایج آن، تساوی دو طرفِ نفی و اثبات است. (1)

نمونه حدیثی

الف.برخی بر این باورند که مکروه و حرام در روایات غیر از مکروه و حرام در اصطلاح فقهی است. محقّق خویی رحمه الله می گوید: «أن المرادَ من الکراهةِ ما ذکرَهُ المصنفُ مِن أنها فی الروایاتِ أعمُّ من الکراهةِ المصطلحةِ». (2) برخی از معاصران گفته اند: «إن الکراهة فی النصوصِ غیرُ ظاهرةٍ فی الکراهةِ المصطلحةٍ، بل ظاهرُها المنعُ».(3) در روایات، آنچه حرمتش با کتاب و سنت قطعی ثابت شده، حرام و غیر آن مکروه شمرده می شود؛ مثلاً در روایتی آمده است: «إنَّما الحَرامُ ما حَرَّمَ الله فِی القُرآنِ».(4) نیز روایت است:
عَنْ سَیْفِ التِّمّارِ قالَ قُلْتُ لِأبِی بَصیرٍ أُحِبُّ أنْ تَسْأَلَ أَبا عَبدِاللهِ علیه السّلام عَنْ رَجُلٍ اسْتَبْدَلَ قَوْصَرَتَینِ فیهِما بُسْرٌ مَطْبُوخٌ بَقَوْصَرَةٍ فِیها تَمْرٌ مُشَقَّقٌ قالَ فَسَأَلَهُ أَبُوبَصیرٍ عَنْ ذَلِکَ فَقالَ هَذا مَکرُوهُ فَقالَ أَبُو بَصیرٍ وَ لِمَ یَکْرَهُ فَقالَ إنَّ عَلِی بْنِ اَبی طالبٍ علیه السّلام کانَ یَکْرَهُ أنْ یَسْتَبْدِل‌َ وَسْقاً مِنْ تَمْرِ المَدِینَةِ بِوَسْقَینِ مِنْ تَمْرِ خَبیرٍ لِأنَّ تَمْرَ المَدینةِ أَدْوَنُهُما و لَمْ یکُنْ عَلی علیه السّلام یَکْرَهُ الحَلال».(5)
برخی گفته اند: مقصود از واژه ی حلال، مطلقِ مباح نیست، بلکه همان گونه که واژه شناسان گفته اند حلال امری است که مانعِ حَظر از او برداشته شده است.(6) به دیگر سخن حلال آن است که در شرائع قبلی یا در عرف جاهلی حرام بوده، لکن شارع حظر آن را برداشته است. مقصود از حلال در حدیث زیر همین است: (7)
عَنْ إِسْحاقَ بْنِ عَمّارٍ عَنْ جَعْفَرٍ عَنْ أَبیهِ علیهما السّلام أنَّ عَلِی بْنَ أَبی طالبٍ علیه السّلام کانَ یَقُولُ: «مَنْ شَرَطَ لِامرَأَتِهِ شَرْطاً فَلْیفِ لَها بِهِ فَإنَّ المُسْلِمینَ عِنْدَ شُرُوطِهِمْ إلّا شرْطاً حَرَّمَ حَلالاً أوْ أَحَلَّ حَراما».(8)
ب. بینه در اصطلاح به معنای شهادت دو نفر عادل به کار رفته است، لکن آیت الله خویی رحمه الله در حدیث مسعده و احادیث مشابه، آن را به معنای لغوی می داند؛ یعنی هر چیزی که بیانگر واقع باشد. (9) در حدیث مسعده چنین آمده است: «الأشیاءُ کُلُّها عَلَی هَذا حَتَّی یَسْتَبینَ لَکَ غَیْرُ ذَلِکَ أَوْ تَقُومَ بِهِ البَیِّنَةُ».(10) بر مبنای این تفسیر، بینه شامل خبر ثقه می شود. بنابراین، بیانگر حجیت آن در موضوعات است و اگر در معنای اصطلاحی تفسیر شود، دلالت بر حجیت خبر ثقه در موضوعات ندارد. (11)
ج. از حضرت رسول صلی الله علیه و آله و سلم رسیده است:‌ «آفةُ الدّینِ ثَلاثَةٌ: فقیهٌ فاجرٌ و إمامٌ جائرٌ و مجتهدٌ جاهلٌ؛ (12) سه کس آفت دین است: دانای بدکار، پیشوای ستمکار و مجتهد نادان».
روشن است مقصود از «مجتهد» در این حدیث معنای اصطلاحی آن نیست، بلکه معنای لغوی آن (تلاشگر و مجدّ) مدّنظر است.(13)
د.در برخی روایات به استخاره سفارش شده است و فقیهان آن را از آداب و سنن حج برشمرده اند که مقصود از آن طلبِ خیرنمودن از خداست نه به معنای معروف استخاره ی با قرآن و یا تسبیح؛ به طور مثال در نامه ی حضرت علی علیه السّلام به امام حسن علیه السّلام آمده است: «أَخْلِصْ فِی المَسأَلَةِ لِرَبِّکَ فَإِنَّ بِیَدِهِ العَطاءَ وَ الْحِرمانَ و أَکْثِرِ الاستخارَةَ وَ تَفَهَّمْ وَصیَّتِی وَ لا تَذْهَبَنَّ عَنْکَ صَفْحاً؛ (14) در دعا پروردگارت را با اخلاص بخوان، که بخشیدن و محروم کردن به دست اوست، و فراوان از خدا درخواست خیر و نیکی داشته باش. وصیّت مرا به درستی دریاب، و به سادگی از آن نگذر».
هـ.شیخ انصاری رحمه الله در مقبوله ی عمر به حنظله که به بیان مرجِّحات می پردازد، تعبیر به «الْمُجْمَعَ عَلَیْه» در این روایت را به معنای اجماع اصطلاحی نگرفته است، بلکه به معنای شهرت می داند؛‌(15) امام علیه السّلام فرمود: «... فَقالَ یُنْظَرُ إِلَی ما کانَ مِنْ رِوایَتِهِمْ عَنّا فِی ذلِکَ الَّذی حَکَما بِه المُجْمَعَ عَلَیْهِ مِنْ أَصْحابِکَ فَیُؤْخَذُ بِهِ مِنْ حُکْمِنا وَ یُتْرَکُ الشّاذُ الَّذی بِمَشْهُورٍ عِنْدَ أَصْحابِکَ فَإنَّ المُجْمَعَ عَلَیْهِ لا رَیْبَ فیهِ...؛ (16) به آن روایتی توجه شود که از ما نقل شده و مدرک حکم آنها است، به هر کدام از دو روایت که مورد اتفاق شیعه است عمل شود و آن روایت شاذ و غیر معروف نزد شیعه ترک شود؛ زیرا در روایت مورد اتفاق (مشهور) تردیدی نیست».
و. مقصود از واژه ی «حکمت» در اصطلاح، دانش فلسفه و در لغت به معنای «منع و محکم داشتن» است و در روایات هم چنین مفهومی را برمی تابد؛ (17) برای نمونه امام علی علیه السّلام می فرماید:‌ «خُذِ الحِکْمَةَ أَنَّی کانَتْ فَإِنَّ الحِکْمَةَ ضالَّهُ کُلِّ مُؤْمِن».(18)
فراگیر حکمت را هر جا که بوده باشد. پس به درستی که حکمت گم شده هر مؤمن است.
امام صادق علیه السّلام فرمود: «مَنْ زَهِدَ فِی الدُّنیا أَثْبَتَ الله الحِکْمَةَ فِی قَلْبِهِ؛ (19) کسی که نسبت به دنیا زهد پیشه کند، خدا حکمت را در دل او استوار می سازد».

2.خلط معنای حقیقی و مجازی

کاربرد لفظ در معنای اصلی خود «حقیقت» و هرگاه، به دلیل وجود ارتباط معنایی و قرینه، در معنایی دیگر به کار رود که در اصل، برای آن وضع نشده باشد، «مجاز» خوانده می شود. (20) خلط و درآمیختگی این دو گونه کاربرد در روایات یکی دیگر از موانع فهم حدیث خواهد بود. البته اصل حقیقت در موارد مشکوک کارساز است و هرگاه در لفظی احتمال حقیقت و مجاز رود، برحقیقت حمل می شود مگر استعمال حقیقی آن از نظر عقلی، عرفی یا شرعی ممکن نباشد، و یا قرینه ی حالی یا مقالی برخلاف آن، در کلام باشد که در این موارد بر مجاز حمل می شود.
برخی محققان اختلاف معنایی واژگان در حقیقت و مجاز را یکی از اسباب و عوامل اختلاف و تعارض اخبار برشمرده اند، (21) و از موارد جمعِ دلالی میان اخبار متعارض، حمل لفظ بر مجاز است. (22) شیخ طوسی رحمه الله در مواردی با حمل روایتی بر مجاز، رفعِ تعارض نموده است. (23)

نمونه حدیثی

برای نمونه چند مثال ذکر می شود:
الف.موسی بن بکر با یک واسطه از امام صادق علیه السّلام روایت نموده که فرمود: «أَتَی النَّبیَّ صلی الله علیه و آله و سلم أَعْرابِیٌّ فَقالَ لَهُ أَلَسْتَ خَیْرَنا أَبا وَ أَُمَّا وَ أَکْرَمَنا عَقِباً وَ‌رَئیسَنا فِی الجاهلیَّهِ وَ الإسْلامِ فَغَضِبَ النَّبیُ صلی الله علیه و آله و سلم و قالَ یا أَعرابیٌّ کَمْ دُونَ لِسانِکَ مِنْ حِجابٍ قالَ اثْنانِ شَفَتانِ وَ أََسْنانٌ فَقالَ النَّبیُّ صلی الله علیه و آله و سلم فَما کانَ فِی أَحَدِ هَذَیْنِ ما یَرُدُّ عنّا غَرْبَ لِسانِکَ هَذا أَما إِنَّهُ لَمْ یُعْطَ أَحَدٌ فِی دُنْیاهٌ شَیئاً هُوَ اَضَرُّ لَهُ فی آخِرتَهِ مِنْ طَلاقِهِ لِسانِهِ یا عَلِیٌّ قُمْ فاقْطَعْ لِسانَهُ فَظَنَّ النّاسُ أَنَّهُ یَقْطَعُ لِسانَهُ فَأعطاهُ دَراهِم؛ (24) عرب بیابان نشینی به خدمت پیغمبر صلی الله علیه وآله و سلم آمد و چنین گفت: آیا تو در نسل و نسب بهترین ما و بزرگوارترین فرزند پدران ما و در جاهلیّت و اسلام رئیس ما نبودی؟ پیغمبر خشمگین شد و فرمود: ای اعرابی! جلوی زبانت چند پرده دارد؟ گفت: دو تا لبها و دندانها، پیغمبر صلی الله علیه و آله و سلم فرمود: پس در دو پرده خاصیّتی نبود که تندی این زبانت را از ما بگیرد؟ توجّه داشته باش که به احدی در دنیا، چیزی داده نشده که برای آخرتش زیان بارتر از زبان لجام گسیخته و رها باشد. آن گاه رو به حضرت علی علیه السّلام نمود و فرمود: یا علی! برخیز و زبانش را قطع کن: «فاقْطَعْ لِسانَهُ». مردم گمان بردند که علی علیه السّلام زبان او را خواهد برید، ولی برخلاف انتظار آنان چند درهم به او داد.(25)
ب. از امام باقر علیه السّلام سؤال شد: نظر شما درباره ی مردی که وضو گرفته و از کنیز خود خواسته است تا دست او را بگیرد و او را به مسجد برساند، چیست؟ برخی تصور می کنند که در اینجا لمس صورت گرفته [و به استناد اینکه در قرآن شریف «لمس نساء»(26) از نواقض طهارت بیان شده، وضوی چنین فردی باطل است]. امام علیه السّلام فرمودند: نه، به خدا قسم چنین نیست و من خود گاهی چنین می کنم و مراد از «أو لامَسْتُمُ النِّساءَ» این نیست؛ بلکه مراد آمیزش با زنان است».(27) ناتوانی فرد از تشخیص کنایه و مجازی بودن و یا معنای حقیقی کلام، موجب دوری او از مقصود اصلی گوینده شده است.
ج. زراره و محمدبن مسلم از امام صادق علیه السّلام روایت نموده اند که حضرت فرمود: إذا جَمَعَ الرَّجُلُ أَرْبعاً فَطَلَّقَ إِحداهُنَّ فَلا یَتَزَوَّجِ الخامِسَةَ حَتّی تَنْقَضِیَ عَدَّةُ المَرأَهِ الَّتی طَلَّقَ وَ قالَ لا یَجْمَعِ الرَّجُلُ ماءَهُ فِی خَمْسٍ؛ (28) مردی که چهار زن دارد، هرگاه یکی از آنها را طلاق دهد تا عده ی زنی که طلاق داده، پایان نپذیرد، نمی تواند با زن پنجمی ازدواج نماید. حضرت علیه السّلام در ادامه فرمود: مرد آبش را در پنج (زن) جمع ننماید».
در برخی کتب فقهی درباره ی تعلیل ذیل حدیث «لا یَجْمَع الرَّجُلُ ماءَهُ فِی خَمْسٍ» این بحث به میان آمده است که آیا این تعبیر به معنای حقیقی آن است تا دلالت کند بر جواز اصل ازدواج با زن پنجم بدون اینکه وطیی صورت گیرد و یا کنایه از عدم جواز ازدواج با زن پنجم است.(29)
د. از پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم نقل است که فرمود: «لَقِّنُوا مَوْتاکُمْ شَهادَةَ أَنْ لا إِلَهَ إِلَّا الله فَمَنْ قالَها عِنْدَ مَوْتِهِ وَجَبَتْ لَهُ الجَنَّة».(30)
مقصود از «موتی» در این حدیث، که گوید: به مردگان خود (مَوتاکُمْ) شهادت به وحدانیت تلقین نمایید، به قرینه ی ادامه ی حدیث، فرد محتضر است. (31)
هـ) شیخ انصاری رحمه الله بر این باور است که گاه برخی واژه های روایات بر معانی بعیدی حمل شده است؛ (32) مانند: «عَنْ عَمّارٍ السّاباطِیِّ قالَ کُنّا جُلُوساً عِنْدَ أَبِی عَبْدِالله علیه السّلام بِمًنی فَقالَ لهُ رَجُلٌ ما تَقُولُ فِی النَّوافِلِ فَقالَ فَریضَةٌ قالَ فَفَزِعْنا وَ فَزِعَ الرَّجُلُ فَقالَ أَبُو عَبْدِالله علیه السّلام إِنَّما أعْنِی صَلاةَ اللَّیْلِ عَلَی رَسُولِ الله صلی الله علیه و آله و سلم إنَّ الله یَقُولُ وَ مِنَ الَّیل فَتهَجَّدْ بِهِ نافِلَةً لَک».(33) در این روایت امام صادق علیه السّلام در آغاز نوافل را واجب می داند، ولی بعد از تعجب راوی، حضرت آن را بر نماز شبِ پیامبر اکرم صلی الله علیه و آله و سلم حمل می نماید.(34)

پی نوشت ها :

1. علی سیستانی، الرافد فی علم الأصول، ص 61.
2. ابوالقاسم خویی، مصباح الفقاهه، تحقیق جواد قیومی، ج3، ص 623؛ مرتضی انصاری، المکاسب، ج4، ص 212.
3. محمدصادق روحانی، منهاج الفقاهه، ج5، ص 44.
4. محمدبن یعقوب کلینی، الکافی، ج6، ص 245؛ محمدبن حسن حرّ عاملی، وسائل الشیعه، ج24، ص 117.
5. محمدبن یعقوب کلینی، ج5، ص 188، ح7؛ محمدبن حسن حرّ عاملی، وسائل الشیعه، ج18، ص151.
6. عبدالرحمن بن محمد ثعالبی، تفسیر الثعالبی، تحقیق عبدالفتاح أبوسنة-علی محمد معوض، ج1، ص 354؛ محمدبن علی شوکانی، فتح القدیر، ج1، ص 167.
7. علی سیستانی، منهاج الصالحین، ج2، ص 57؛ همو، قاعده ی لا ضرر و لا ضرار، ص 291.
8. محمدبن حسن طوسی، تهذیب الاحکام، ج7، ص 467؛ محمدبن حسن حرّ عاملی، وسائل الشیعه، ج18، ص 17؛ و ج21، صص 68 و 300.
9. «من الظاهر أنها لیست فی تلک الموارد إلّا بمعنی الحجة وَ ما البیان، و کذا فیما ورد عن النبی صلی الله علیه و آله و سلم من قوله: إنما أقضی بینکم بالبینات و الأیمان (الکافی، ج7، ص 414) ای بالأیمان و الحجج، و ما به یبین الشیء، و لم یثبت فی شیء من هذه الموارد أن البینة بمعنی عدلین... و علی الجملة لم یثبت أن البینة بمعنی عدلین فی شیء من تلک الاستعمالات و إنما هی بمعناها اللغوی کما مر، و البینة بهذا المعنی اصطلاح بین العلماء». ر.ک: ابوالقاسم خویی، کتاب الطهارة، ج1، ص 317. و نیز می گوید: «ان البینة فی الروایة لم یرد منها معناها المصطلح علیه لأنه کما عرفت اصطلاح حدیث بل المراد بها علی ما قدمناه آنفا و سابقا فی بحث المیاه هو الدلیل و ما به البیان». ر.ک: همان، ج2، ص 168.
10. محمدبن یعقوب کلینی، الکافی، ج5، ص 314؛ محمدبن حسن طوسی، تهذیب الأحکام، ج7،‌ ص 226؛ محمدبن حسن حرّعاملی، وسائل الشیعه، ج17، ص 89.
11. ابوالقاسم خویی، کتاب الطهارة، ج2،ص 168.
12. ابوالقاسم پاینده، نهج الفصاحه، مجموعه کلمات قصار حضرت رسول صلی الله علیه وآله و سلم، ص 156، ح 4.
13. علی اکبر غفاری، دراسات فی علم الدرایه، ص 253.
14. سیدرضی، نهج البلاغه، ص 393، نامه 31؛ سیدابن طاووس، کشف المحجة لثمرة المهجة، ص 222، الفصل الرابع والخمسون و المائة: وصیة الامام علی علیه السّلام لولده الإمام الحسن علیه السّلام؛ محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج74، ص 220، باب 8؛ حسن بن شعبة حرانی، تحف العقول عن آل الرسول صلی الله علیه و آله و سلم، ص 69؛ سیدرضی، نهج البلاغه، ترجمه ی دشتی، ص 521؛ و ترجمه ی شهیدی، ص 297: و آنچه از پروردگارت خواهی تنها از او خواه، که به دست اوست بخشیدن و محروم نمودن، و فراوان طلب خیر کن-و نیک در کارها ببین و آن را که بهتر است بگزین و وصیت مرا دریاب و روی از آن متاب.
15. مرتضی انصاری، فرائد الاصول، ج1، ص 233.
16. محمدبن یعقوب کلینی، الکافی، ج1، ص 68، باب اختلاف الحدیث؛ محمدبن علی قمی(شیخ صدوق)، من لا یحضره الفقیه، ج3، ص 10، باب الاتفاق علی عدلین فی الحکومة؛ محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج2، ص 221، ب 29؛ احمد بن علی طبرسی، الاحتجاج علی أهل اللجاج، ج2، ص 356.
17. مثلاً آن شناختی که لگام جهل را محکم نگاه دارد و یا انسان را از زشتی باز دارد و یا علوم درست سودمندی که همراه با عمل باشد. محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج1، ص 215،ب 6: «بیان قیل الحکمة تحقیق العلم و إتقان العمل وقَیل ما یمنع من الجهل وَقیل هی الإصابة فی القول وقَیل هی طاعة الله وَقیل هی الفقه فی الدین وَقال ابن درید کل ما یؤدی إلی مکرمة أو یمنع من قبیح وَقیل ما یتضمن صلاح النشأتین و التفاسیر متقاربة و الظاهر من الأخبار أنها العلوم الحقة النافعة مع العمل بمقتضاها وَقد یطلق علی العلوم الفائضة من جنابه تعالی علی العبد بعد العمل بما یعلم».
18. عبدالواحد تمیمی آمدی، تصنیف غررالحکم و دررالکلم، ص 58؛ همان، شرح جمال الدین خوانساری، ج3،‌ص 440، ح 5043.
19. محمدبن یعقوب کلینی، الکافی، ج2، ص 128، باب ذم الدنیا و الزهد فیها؛ محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج2، ص 33، ب 9. و همچنین واژه ی «ادب» در اصطلاح به معنای لغت و شعر و علوم بلاغی در روایات به معنای لغوی آن؛ یعنی امر پذیرفته ی همگان، به کار رفته است. و نیز لفظ متعه در حدیث «الْمَتَعةٌ لُهُ و الْحَجُّ َعَنْ أَبیهِ» (محمدبن علی قمی (شیخ صدوق)، من لا یحضره الفقیه، ج2، ص 447)، محسن حکیم، مستمسک العروة الوثقی، ج11،ص 208؛ ابوالقاسم خویی، موسوعة الإمام الخوئی، ج27، ص 207.
20. محمدبن حسن طوسی، العدّة فی اصول الفقه، ج1، صص 37 و 59؛ سعدالدین تفتازانی، شرح المختصر، ج2،ص 105؛ محمدرضا مظفر، اصول الفقه، ج1، ص 19؛ جلال الدین سیوطی، الاتقان فی علوم القرآن، تحقیق محمد ابوالفضل ابراهیم، ج3، ص 120.
21. ابن رشد الحفید، بدایة المجتهد و نهایة المقتصد، ج1، ص 7: «واما أسباب الاختلاف بالجنس فستة، ... و الرابع: تردد اللفظ بین حمله علی الحقیقة أو حمله علی نوع من أنواع المجاز، التی هی اما الحذف، و اما الزیادة، و اما التقدیم، و اما التأخیر، و اما تردده علی الحقیقة أو الاستعارة».
22. بر طبق برخی مبانی، حمل عام بر خاص، و مطلق بر مفید، امر بر استحباب و رخصت و نهی بر کراهت و ... زیرمجموعه حمل بر مجاز است.
23. محمدبن حسن طوسی، الاستبصار، ج4، ص 215، ب 124؛ نیز ر.ک: ج1، ص 386،ب 325 و ص 400، ب 240 و ص 438، ب 267؛ ج2، ص 18، ب 7 و ص 72، ب 33 و ص 123، ب 68 و ص 141، ب 81؛ ج3، ص 117، ب 78، و ص 127، ب 84 و ص 141، ب 91 و ص 153، ب 100 و ص 207، ب 128 و ص 330، ب 189.
24. محمدبن علی قمی (شیخ صدوق)، معانی الأخبار، ص 171؛ محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج68، ص 280، ب 78.
25. محمدبن علی قمی (شیخ صدوق)، معانی الأخبار، ترجمه ی عبدالعلی محمدی، ج1،ص 380.
26. «یا أیُّها الذین آمَنوا إذا قُمْتُم إلَی الصَّلاهِ فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أیْدیَکُمْ إِلَی المَرافِقِ وَ امْسَحُوا بِرؤُسِکُمْ وَ أرْجُلِکُمْ إِلَی الکَعْبَیْنِ وَ إنْ کُنْتُم جُنُباً فاطَّهَّرُوا وَ إنْ کُنْتُم مَرْضَی أوْ عَلَی سَفَرٍ أَوْ جاءَ أحَدٌ مِنْکُمْ مِنَ الغائِطِ أوْ لامَسْتُمُ النِّساءَ فَلمْ تَجِدُوا مَاءً فَتَیُمَّمُوا صَعیداً طَیِّباً فامْسَحُوا بِوُجُوهِکُمْ وَ أَیْدیَکُمْ مِنْهُ ما یُریدُ اللهُ لِیَجْعَلَ عَلَیکُمْ مِنْ حَرَجٍ وَ لکِنْ یُریدُ لِیُطَهِّرَکُمْ وَ لِیُتِمَّ نِعْمَتَهُ عَلَیکُمْ تَشْکُرُونَ».(مائده5: 6): ای کسانی که ایمان آورده اید، چون به [عزم] نماز برخیزید، صورت و دستهایتان را تا آرنج بشویید، و سر و پاهای خودتان را تا برآمدگی پیشین [هر دو پا] مسح کنید؛ و اگر جُنب اید خود را پاک کنید [=غسل نمایید]؛ و اگر بیمار یا در سفر بودید، یا یکی از شما از قضای حاجت آمد، یا با زنان تماس گرفتید [=نزدیکی کرده اید]؛ و آبی نیافتید؛ پس با خاک پاک تیمّم کنید، و از آن به صورت و دستهایتان بکشید. خدا نمی خواهد بر شما تنگ بگیرد، لیکن می خواهد شما را پاک، و نعمتش را بر شما تمام گرداند، باشد که سپاس [او] بدارید.
27. محمدبن حسن طوسی، الاستبصار، ج1، ص 87:‌«عَنْ أَبی مَریَمَ قالَ قُلْتُ لِأَبی جَعْفَرٍ علیه السّلام ما تَقُولُ فِی الرَّجُلِ یَتوَضَّأُ ثُمَّ یَدْعُو جارِیتَهُ فَتأْخُذُ بِیَدِهِ حَتی یَنْتَهِیَ إلی المَسجدِ فَإنَّ مَنْ عِندَنا یَزْعُمُونَ أَنَّها المُلامَسَةٌ فقالَ لا واللهِ ما بِذلِکَ بَأْسٌ وَ رُبَّما فَعَلْتُهُ وَ ما یَعْنی بِهذا أوْ لامَستُمُ النِّساء ‌إِلّا المُواقَعَةٌ فِی الفَرْج». محمدبن حسن حرّ عاملی، وسائل الشیعه، ج1، ص 271، ب 9.
28. محمدبن یعقوب کلینی، الکافی، ج5، ص 429؛ محمدبن حسن طوسی، تهذیب الأحکام، ج7، ص 294، ب 25؛ محسن فیض کاشانی، الوافی، ج21، ص 295؛ محمدبن حسن حرعاملی، وسائل الشیعه، ج20، ص 518، ب 2.
29. آیت الله حکیم رحمه الله می نویسد: «ثمَّ فی جملة من النصوص المشار إلیها ذکر الماء، فیختص بحرمة الوط ء والإنزال فی أکثر من أربع، وَ لا یمنع من أصل التزویج بالأکثر. لکن الظاهر أن المراد الکنایة عن حلیة الوط ء فتأمل». محسن حکیم، مستمسک العروة الوثقی، ج14، ص 94. نیز آیت الله فاضل لنکرانی می گوید: «و دعوی أنْ مقتضی التعلیل هو عدم جواز وطء الخامسة لا تزویجها وَ سائر الاستمتاعات مدفوعة، بأن المتفاهم العرفی (و الروایات الأخر) خلاف ذلک». محمد فاضل لنکرانی، النکاح (تفصیل الشریعة فی شرح تحریر الوسیلة)، ص 276، مسأله 10.
30. حسین نوری، مستدرک الوسائل، ج2، ص 125، ب 26: باب استحباب تلقین المحتضر.
31. برای نمونه های بیشتر ر.ک: محمدبن علی قمی (شیخ صدوق)، من لا یحضره الفقیه، ج1، ص 438، ح 1274؛ ج1، ص 139، ح 381؛ یوسف بحرانی، الحدائق الناضره، ج11، ص 433؛ عبد الأعلی سبزواری، مهذّب الأحکام فی بیان الحلال و الحرام، ج25، ص 70؛ محسن حکیم، مستمسک العروة الوثقی، ج14، ص 93: ابن ادریس حلی، السرائر الحاوی لتحریر الفتاوی، ج1، ص 511؛ محمدبن حسن حرّعاملی، وسائل الشیعه، ج5، ص 194، ب 2، ح6310؛ ج8، ص 388، ب 47؛ و ج 11، ص 346، ح 3 و ج 21، ص 131 ب 34؛ محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج80، ص 77، ب 10 و ج80، ص 85، ب 10 و ج86، ص 101، ب 3 و ج97، ص 114، ب 1 و ج 67، ص 40 و ج 49، ص 25، ح 41، (در این حدیث امام کاظم علیه السّلام «بخشیدن کنیه» را در مفهوم مجازی آن به کار می برد؛ زیرا کنیه، کنایه از مقام امامت است)؛ همو، مرآه العقول فی شرح أخبار آل الرسول، ج2، ص 265 و ج4، ص 17، ج6، ص 227 و ج 25، ص 366؛ همو، ملاذ الأخیار فی فهم الأخبار، ج1، ص 314؛ ج3، ص 542؛ ج6، ص 96، ح4.
32. مرتضی انصاری، فرائد الاصول، ج4، ص 130؛ ابوالقاسم خویی، مصباح الفقاهه (المکاسب)، ج1، ص 412.
33. محمدبن حسن طوسی، تهذیب الأحکام، ج2، ص 242، ب 12: باب فضل الصلاة و المفروض منها و المسنون؛ محمدبن حسن حرّعاملی، وسائل الشیعه، ج4، ص 68، ح 4533، ب 16: باب جواز ترک النوافل؛ محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج84، ص 122، ب 6.
34. ر.ک: محمدباقر مجلسی، بحارالأنوار، ج30، ص 286، ب 20، ح150: «کِتابٌ نَفَحاتِ اللّاهوتِ نَقْلاً مِنْ کتاب المَثالِبِ لِابْنِ شَهْرَ آشوُبَ، أَنَّ الصادِقُ علیه السّلام سُئِلَ [عَنْهُما]، فَقالَ کانا إِمامَیْنِ قاسِطَیْنَ عادِلَیْنِ، کانا عَلَی الحَقِّ وَ ماتا علیه، فَرَحْمَةُ الله عَلَیْهِما یَوْمَ القیامَةِ، فَلَمّا خَلا المَجْلِسُ، قالَ لَهُ بَعْضُ أَصْحابِهِ کَیْفَ قُلْتَ یا ابْنَ رَسُولِ اللهِ. فَقالَ: نَعَمْ، أَمَّا قَوْلِی کانا إِمامَیْنِ، فَهُوَ مَأخُوذٌ مِنْ قَوْلِهِ تَعالَی وَ جَعَلْناهُمْ أَئِمَّةً یَدعونَ إِلَی النار، وَ أَمَّا قَوْلی قاسطَین، فَهُو قولِهِ تَعالَی وَ أَمّا القاسِطُونَ فَکانُوا لِجَهَنَّمَ حَطَباً، وَ أَمَّا قَوْلِی عادلَیْنِ، فَهُو مَأخُوذٌ مِنْ قَوْلِهِ تَعالی الَّذینَ کَفَرُوا بِرَبِّهِمْ یَعْدِلُونَ، وَ أَمَّا قَوْلِی کانا عَلَی الحَقِّ، فالْحَقُّ عَلیُّ علیه السّلام، وَ قَولْی ماتا عَلَیْهِ، المُرادُ انَّهُ لَمْ یَتوبا عَنْ تظاهُرِهما عَلَیْهِ، بَل ماتا عَلی ظُلْمِهِما، إیّاهُ، وَ أَمَّا قَوْلِی فَرَحْمَةُ الله عَلَیْهما یَوْمَ القیامَةِ، فالمُرادُ بِهِ أَنَّ رَسُولَ الله صلی الله علیه و آله و سلم یُنتَصَفُ لَهُ مِنْهُما، آخِذاً مِنْ قَوْلِهِ تعالَی و ما ارْسَلْناکَ إِلَّا رَحْمَةً لِلعالَمینَ». نورالله شوشتری، الصوارم المهرقه، ص 278.