اسطوره در شاهنامه

واژه ی اسطوره - برخلاف واژه ی خرد که در شاهنامه کاربرد فراوانی دارد - در این اثر ارزشمند به کار نرفته و فردوسی تعریف روشنی از آن نداده است. ولی اسطوره و نمودهای آن، هم در بافت و شکل کلی شاهنامه و هم در ژرفای آن حضور چشمگیری دارد. در موارد بسیاری، مفاهیم و نمادهای اساطیری در کنار خرد و همراه آن آمده است. برای نمونه، در ابیات زیر فرّه ایزدی را که مفهومی اسطوره ای است در کنار خرد می بینیم:
ز بالای او فرّه ایزدی
پدید آمد و رایت بخردی
(3، 206)
که باشد بدو فرّه ایزدی
بتابد ز دیهیم او بخردی
(2، 43)
بگردد همی از ره بخردی
ازو دور شد فرّه ایزدی
(2، 8)
در کلیت شاهنامه، اسطوره در کنار حماسه و تاریخ یکی از اجزای اصلی شاهنامه است. در دیباچه نیز در کنار ارزش و اهمیتی که فردوسی برای خرد و دانش قایل است، به صراحت بر ضرورت داشتن نوعی شناخت شهودی و درونی در حقیقت شناخت اسطوره ای، تأکید می کند، و به آفرینش عالم، انسان، آفتاب و ماه می پردازد که در آن ها نیز تفکر و ساختار اسطوره ای دیده می شود. علاوه بر شکل و صورت، در ژرف ساخت درونی شاهنامه، اسطوره در هر سه بخش مشهود است اگرچه میزان آن متفاوت است. بخش اول شاهنامه بخش اسطوره ای است، و شخصیت ها و رویدادهای اساطیری در آن فراوان است. در بخش پهلوانی، سیمرغ، اژدها، آتش، کیخسرو، اسفندیار، زال، سیاوش و نمونه های فراوان دیگری که به آن ها پرداخته خواهد شد نمادهای اسطوره ای هستند. در بخش تاریخی، سروش، فرّه ایزدی، رؤیاهای اساطیری، اژدها و... اسطوره محسوب می شوند.
نکته ی مهم این است که دقت در این اسطوره ها و درک پیامی که در آن ها نهفته، نشان دهنده ی اسطوره شناختی و بینش خردمندانه ی فردوسی است و نه اسطوره باوری و اسطوره اندیشی او. فردوسی در ابیاتی به صراحت به بیان نمادین و رمزگونه ی داستان ها و حوادثی که در ظاهر نامعقولند، می پردازد:
ازو هرچه اندر خورد با خرد
دگر بر ره رمز و معنی برد
(1، 21)
تدوین کنندگان شاهنامه ی ابومنصوری نیز چنین دیدگاهی داشته، و توجه کردن به معانی درست و دانش پسند را لازم دانسته اند. در مقدمه ی شاهنامه ی ابومنصوری آمده است: « این همه درست آید به نزدیک دانایان و بخردان به معنی و آن که دشمن دانش است این را زشت گرداند» ( یغمایی، 1349: 317). از این رو می توان گفت فردوسی واژه ی اسطوره را به این دلیل به کار نبرده است که از معنای رایج آن که اسطوره ها را داستان ها و افسانه های غیرحقیقی و سخنانی آشفته و بیهوده و پریشان می دانستند، خرسند نبوده است. اگرچه آن جا که فردوسی از افسانه و قصه سخن می گوید به واژه ی اسطوره به مفهوم کنونی آن اشاره دارد. او به جای واژه ی اسطوره از واژه ی « دین» استفاده کرده، و باورها و اعتقادات و به طور کلی جهان بینی مقدس نیاکان پیش از اسلام را دین نام نهاده است. مثلاً او در ابتدای شاهنامه، مرد اسطوره ای را که در البرزکوه نگهبان فریدون می شود مرد دینی می خواند و او را پاک دین می داند:
یکی مرد دینی بر آن کوه بود
که از کار گیتی بی اندوه بود
فرانک بدو گفت کای پاک دین
منم سوگواری ز ایران زمین...
(1، 59)
همچنین در بخش تاریخی، در آخرین جلد شاهنامه در نامه ای که خسرو پرویز به قیصر روم می نویسد، باورها و عقاید هوشنگ، که از اولین پادشاهان اسطوره ای شاهنامه است، ‌« دین» نام گرفته و بسیار ستوده شده است:
به ما بر ز دین کهن ننگ نیست
به گیتی به از دین هوشنگ نیست
همه داد و نیکی و شرمست و مهر
نگه کردن اندر شمار سپهر
(9، 207)
فردوسی در داستان کسری و نوشزاد نیز به اهمیت باورهای نیاکان اشاره دارد، و واژه ی دین را در مورد آن ها به کار می برد و بی توجهی نسبت به آن ها را کم خردی می داند:
کسی را که کوتاه باشد خرد
به دین نیاکان خود ننگرد
(8، 101)
بینش فردوسی در این ابیات به بینش پدیدارشناسی دینی میرچا الیاده نزدیک است. در میان شاهنامه پژوهان ایرانی نیز برخی اسطوره را مذاهب منسوخ ملت های کهن یعنی دین گذشتگان و نیاکان تعریف می کنند، و آن را پیوسته با باورهای دینی آمیخته می دانند که با برداشت فردوسی متناسب است ( رستگار فسایی، 1373: 24). از این رو دریافت و برداشت فردوسی که هنوز هم طرفداران جدی و فراوانی دارد بسیار پسندیده و خردمندانه است و به کار نبردن واژه ی اسطوره با توجه به معنای آن در زمان فردوسی تأییدکننده ی این ادعاست.

ظرفیت خردورزی اسطوره های ایرانی و پیوند خرد و اسطوره در آن ها

در تعریف اسطوره به نقش خرد در شکل گیری آن اشاره شد. اسطوره شناخت انسان کهن از جهان است. این شناخت آفریده ی ذهن آدمی است و تحت تأثیر جنبه های مختلف آن یعنی خودآگاه و ناخودآگاه، خیال و خرد و شهود و مشاهده قرار دارد. آنچه آدمی را به خلق اسطوره وامی دارد، کنجکاوی و ماهیت علّی و استدلالی ذهن اوست. « ذهن به طور طبیعی چرایی و استدلالی است زیرا جهان هم ساختار علی و چرایی دارد، و اگر شناخت ما غریزی نیست ناچار باید علّی باشد.. تفاوت شناخت اساطیری با شناخت علمی، نه در علّی بودن یکی و علّی نبودن دیگری است، این تفاوت بر اثر تحول آگاهی ما از حقایق عینی جهان است» ( بهار، 1374: 205-206).
علاوه بر نقش خرد در آفرینش اسطوره، در ساختار درونی آن ها خرد نیز جایگاه ویژه ای دارد. اگرچه اساطیر کهن، باورها، شخصیت ها، حوادث و سلسله ی علل و عوامل غیرمعقول فراوان دیده می شود، میان خرد و اسطوره تزاحمی کامل و یکپارچه نیست ( باستید، 1370: 53). و وجود یکی الزاماً موجب طرد دیگری نشده است. ظرفیت خردورزی اسطوره های ملل مختلف متفاوت است. اسطوره های ایرانی ظرفیت خردورزی بالایی دارند.
در منابع اساطیری ایران از جمله اوستا، بندهش و مینوی خرد، برترین جایگاه از آن خرد است. اهورامزدا، خدای خدایان اساطیر، موجودی ایرانی است که هستی، نام، برتری و خویشکاری او عین خرد است. او همه ی آفریدگان را به نیروی دانایی و کاردانی خود می آفریند، نگاه می دارد و به انجام می رساند. « مزدا» به معنی خرد و فرزانگی است. او یکی از خدایان پیشین بود که زرتشت مقام بالاترین خدا را به او داد. مزدا نماد خرد و خردمندی بود، و آنچه او را به مقام سروری خدایان رساند و اهورا کرد خرد بود. اهورامزدا « در اوستا و فارسی باستان اهورامزدا (1)، در پهلوی اورمزد یا هرمزد (2) و در فارسی هرمز ظاهر می شود. این اسم از دو جزء ترکیب شده است. جزء نخست به معنای سرور و مزدا به معنی خردمند داناست. روی هم به معنی سرور خردمند است.» ( گویری، 1379: 124). نام، وجود و خویشکاری او عین خرد است. او به نیروی خرد و معرفت « آفریننده ی خورشید، ستارگان، روشنایی و تاریکی، انسان، حیوانات و تمامی فعالیت های فکری و جسمی است. او مخالف همه ی بدی ها و رنج هاست» ( وستا سرخوش، 1376: 9).
زیباترین و پرمعناترین وصف اهورامزدا را در هرمزدیشت از زبان خود می شنویم. هنگامی که زرتشت از تواناترین و پیروزمندترین و کارآمدترین چیزها می پرسد، او در پاسخ چنین می گوید: « نام من و امشاسپندان در منثره ی ورجاوند است... زرتشت گفت: مرا از آن نام خویش که بزرگتر و بهتر و زیباتر از هر چیز و به روز پسین کارآمدتر... است بیاگاهان، اهورامزدا گفت:... منم سرچشمه ی دانش و آگاهی... منم خرد، منم خردمند... منم دانایی...منم دانا... منم نامبردار به مزدا... پشتیبان نام من است، آفریننده و نگاهبان نام من است، شناسنده و سپندترین مینو نام من است... بهترین شناسنده ی نام من است...» ( اوستا، 1385: 276). ( اهمیت و نقش نام در شاهنامه با اهمیت نام در این قسمت اوستا قابل مقایسه است). در ادامه نیز اهورامزدا خود را با ویژگی هایی چون بینایی، نافریفتاری، نیرومندی، برازندگی شهریاری، درونگری و... می ستاید.
اگرچه اهورامزدا حد اعلای خرد در اساطیر ایرانی است، خرد اهورایی اسطوره ای، دست نایافتنی و دور از انسان نیست بلکه در متن زندگی اوست، سرنوشت او را می سازد و او می تواند جلوه ی خرد اهورایی و نماد زمینی اهورامزدا باشد. « نماد زمینی او [ اهورامزدا] مرد پارساست... و انسان می تواند با بهره داشتن از جلوه های مختلف شخصیت او و با دنبال کردن راه اندیشه ی نیک و راستی در وجود او شریک باشد» ( هینلز، 1371: 81).
در اساطیر کهن ایرانی، وجود انسان دارای دو جنبه ی مادی و معنوی است. تن، وجود مادی و گیتیانه ی اوست و نیروهای معنوی و مینوی وجود او، جان، دین، بوی، روان و فروشی هستند.از میان این نیروها دین، وجدان و دریافت روحانی است؛ بوی، نیروی ادراک و احساس انسان، حافظه، هوش و قوه ی تمیز است و روان مسئول کردار انسان است و گزینش خوب و بد را برعهده دارد. می توان مجموع این نیروها را خرد انسانی دانست که به طور کلی نیرویی انتزاعی و مینوی در وجود انسان و راهنمای او در نیک و بد زندگی دنیوی و اخروی است. این نیرو از روان همه آگاه و خردمند اهورامزدا در وجود انسان دمیده شده است. « هرمز به مشی و مشیانه گفت که مردمید، پدر ( و مادر) جهانیانید، شما را با برترین عقل سلیم آفریدم، اندیشه ی نیک اندیشید، گفتار نیک گویید، کردار نیک ورزید، دیوان را مستایید» ( فرنبغ دادگی، 1380: 81).
در اوستا نیروهای مینوی موجود در نخستین آموزگاران انسان که عامل پیروزی نیکی و راستی بوده اند، ستوده شده است. « اینک جان، دین، بوی، روان و فروشی نخستین آموزگاران و نخستین آموزندگان کیش، مردان و زنان اشونی را که انگیزه ی پیروزی اشه بوده اند، می ستایم» ( اوستا، 1385: 190). در گاهان اوستا، سزاواری، فرزانگی و روشن بینی انسان در پرستش و تعبد کورکورانه و اطاعت محض و ناآگاهانه نیست، بلکه سزاواری در پیروی از « اشه» و « منش نیک» است و کامروایی نیز از آن ایشان خواهد شد. « ای اهوره مزدا! آن فرزانگان روشن بینی را که در پیروی از « اشه» و « منش نیک» سزاوار می شناسی، به خوبی کامروا کن...» ( همان: 9).
در اسطوره های ایرانی نه فقط آفرینش انسان و سرنوشت او، بلکه آفرینش کل هستی اهورایی به خرد و همه آگاهی است؛ در دوران آمیختگی و نبرد نیکی و بدی نیز خرد نیروی راهبر و راهنما و نگاهدارنده است؛ رستاخیز به یاری خردمندان اسطوره ای چون سوشیانس و کیخسرو به پا خواهد شد و پیروزی و جاودانگی از آن خردمندان است. علاوه بر اهورامزدا و نقش مهم خرد او در آفرینش جهان و انسان، امشاسپندان جاویدانان مقدسی هستند که آفرینش را حمایت می کنند. آن ها جلوه های ویژه ی صفات ذات اهورامزدایند و خویشکاری مادی و مینوی ویژه ی خود را دارند. در رأس این نیروها « بهمن» امشاسپند خرد قرار دارد. بهمن به معنی اندیشه ی نیک است؛ در طرف راست اهورامزدا می نشیند و تقریباً نقش مشاور او را دارد؛ موکل و پشتیبان حیوانات سودمند در جهان است؛ با انسان و اندیشه ی نیک انسان ارتباط دارد و مظهر خرد آفریدگار است. اردیبهشت زیباترین امشاسپندان و نماد نظم جهانی، قانون ایزدی و نظم اخلاقی در جهان است. شهریور مظهر توانایی، شکوه و سیطره ی قدرت آفریدگار است و نماد شهریاری نیک است. سپندارمذ به معنی اخلاص و بردباری مقدس و نماد تواضع و فروتنی است. خرداد به معنی تمامیت، کمال و کلیت و مظهر مفهوم نجات بشر است. امرداد به معنی بی مرگی و نامیرایی و تجلی دیگری از رستگاری و جاودانگی محسوب می شود ( آموزگار، 1385: 16-18). هریک از امشاسپندان فوق نماد گیتیانه ای نیز دارند و خویشکاری مادی بر عهده ی آنان قرار دارد. نماد گیتیانه ی اهورامزدا انسان پارسا و خردمند است.
با توجه به این مطالب می توان گفت در باورهای باستانی ایرانی، اهورامزدا برترین خدایان، انسان برترین آفریدگان و خرد برترین ویژگی آنان یعنی « برترین برترین»هاست.
دقت در جنبه های مینوی امشاسپندان و خویشکاری آن ها نشان می دهد که این مقدسان نامیرا جنبه های مختلف خردمندی هستند که در اسطوره به شکلی نمادین ظاهر شده اند. در مقابل آن ها اهریمن که نماد بی خردی و دژخردی است، کماله دیوانی می آفریند که عبارتند از: « اکومن... دشمن بهمن؛ که نمادی است از بداندیشی و آشتی ناپذیری، اندر دشمن اردیبهشت است... ساوول ( سروه) دشمن شهریور است و نمادی از شهریاری بد و ستمکاری...ناهیه ( نانگهیثیه) دشمن سپندارمذ که آفریدگان را از قانع بودن باز می دارد و آنان را ناراضی می سازد... تیریز، دشمن خرداد و... زیریر، دشمن امرداد است» ( آموزگار، 1385: 35-38).
تقابل و کشمکش های خرد و بی خردی در تقابل ایزدان و دیوان که در مرتبه ی بعد از امشاسپندان و کماله دیوان قرار دارند، نیز دیده می شود. ایزدان در اسطوره خردمند و دانا و یاریگر نیکی، و دیوان ناخردمند یا دژخرد و یاریگر بدی می باشند. برای نمونه، مهر یکی از خدایان بزرگ کهن ایرانی بوده که در فرایند تحولات بعدی به ایزدی بزرگ تبدیل شده است. اهورامزدا به او هزارگوش و ده هزار چشم داده است تا چیزی از او پوشیده نماند. این هزار و ده هزار گوش و چشم، بیان نمادین و اغراق آمیز دانایی و بینایی او محسوب می شوند زیرا چشم و گوش ابزار دانستن و شناختن هستند. در مهریشت بارها این ایزد با عنوان « مهر ده هزار دیده بان دانای توانای نافریفتنی» توصیف شده است. در وجود او دژآگاهی را راه نیست و در همه ی جهان کسی در کاردانی مانند او نیست ( اوستا، 1385: 379).
اَرْدَوی سوراناهیتا ( ناهید) نیز ایزدبانویی است که در آبان یشت با صفات خردمندی و نیرومندی ستوده شده است. تیشتر خدای باران نیز به یاری مینوی خرد و با همکاری باد، آب را به بالا می راند ( آموزگار، 1385: 24). در بندهش در بخش هفتم، در شرح نبرد آفریدگان گیتی با اهریمن، وقتی خرد پلید ( اهریمن) با خرد مقدس ( هرمزد) ستیزه می کند، او به یاری خرد مقدس می شتابد. دئنا ( دین) ایزدبانوی مظهر وجدان است و به آدمیان نیرو می دهد تا راه اهورایی را برگزینند. چیستا ایزدبانوی دانش و آگاهی و فرزانگی است و با دئنا ارتباط نزدیکی دارد. اشتاد ایزد عدالت است. او نیز نقش راهنما را بر عهده دارد و راهنمای مینویان و جهانیان است.
نمونه ها به موارد مذکور محدود نمی باشد، و در اسطوره های ایرانی « هر اندیشه ی نیکی می تواند مینوی باشد و نمادی در جهان مینوی داشته باشد که تبدیل به شخصیتی ایزدی می شود» ( آموزگار، 1385: 37).
در مقابل ایزدان، دیوان پلید قرار دارند. جه ( جهی): دیو زن پلیدی های زنانه؛ بوشاسب: دیو خواب مفرط و تنبلی؛ آز: دیو سیری ناپذیری و آز؛ سپزگ دیو: دیو سخن چینی و غیبت؛ وُرن: دیو شهوت؛ بود/ بوت: دیو بت پرستی؛ میتوخت: دیو گفتار نادرست؛ اکه تش: دیو انکار خوبی؛ ترومد: دیو نخوت و غرور؛ رشک: دیو حسد و کینه؛ پنی: دیو خست و نمونه های دیگر از این نوع دیوان پلید اسطوره اند.
نبرد نمادین نیروهای اسطوره ای، پهنه ای وسیع و دامنه دار دارد، و به دنیای موجوداتی چون خرفستران، چارپایان، پرندگان، دوزیستان و... نیز کشیده شده است.
موجودات اسطوره ای مذکور نمادهای خرد و دژخردی هستند و در ژرف ساخت نهفته ی خود همان نیروهای انتزاعی نیکی و بدی اند. در تمامی این کشاکش ها انسان اهورایی به دفاع از نیکی در مقابل بدی است و این همان حکم خرد است و همین خویشکاری مشترک، خرد را با اسطوره یگانه می کند.
مینوی خرد اثری است که پیوند خرد و اسطوره در آن به روشنی دیده می شود. در قسمت های مختلف این منبع اسطوره ای خرد ستوده شده، و دانش و کاردانی در گیتی و رهایی از دوزخ و رسیدن به بهشت منوط به آن است، همان گونه که در شاهنامه خرد در دو سرای دستگیر انسان است. در مینوی خرد راه رسیدن به رستگاری خردمندی است؛ همچنین بهترین نیروی نگاهدارنده ی تن و روان خرد است. « از دستورانی که در دین آگاه تر بودند پرسید که برای نگاهداری تن و نجات روان چه چیز بهتر و برتر است... گفتند که از همه ی نیکی ها که بر مردمان می رسد خرد بهتر است. زیرا که گیتی را به نیروی خرد می توان اداره کرد و مینو را هم به نیروی خرد می توان از آن خود کرد... خرد است که بهتر از همه ی خواسته هایی است که در جهان است...» ( مینوی خرد، 1380: 18 و 56). در این اثر ارزشمند، راز آسایش تن و روان در نبرد با نیروهای بی خردی چون آز، خشم، غم، رشک، شهوت، تنبلی و امثال آن است. این معنا در شاهنامه نیز فراوان دیده می شود. در اوستا نیز دیوان و کماله دیوان همین معنا را دارند، و انسان وظیفه دارد با آن ها مبارزه کند. در مینوی خرد نیز مانند شاهنامه انسان ها سیاه سیاه یا سفید سفید نیستند و به وجود « نیم مردم»نیز اشاره شده است. « نیم مردم آن باشد که چیز گیتی و مینو را به پسند خود کند بنا بر خرد خویش و خودرأیانه، گاهی کار نیک به کام اورمزد و گاهی به کام اهرمن از او سرزند» ( همان:56). این مطالب بیانگر واقعیت نگری و اندیشمندی ایرانیان کهن است.
آنچه ذکر شد نمونه هایی از ظرفیت بالای خردورزی در اسطوره های ایرانی است. خرد از دیرباز در باورهای اسطوره ای اقوام مختلف ستوده شده است، ولی ظرفیت خردورزی اسطوره های ایرانی نسبت به اساطیر سایر اقوام بالاتر است. در آن فرهنگ ها هم جایی ارزنده به خدایان خرد در مجموعه ی خدایان می دهند، ولی هرگز خدای بزرگ آن ها خود خدای خرد نیست.
در اسطوره های بین النهرین « آنو» - خدای آسمان نه خدای خرد - خدای بزرگ است و « ا آ» ( انکی سومری)، منشأ کلیه ی دانش های جادویی مقدس است و انسان را راهنمایی می کند، او سومین خداست. مردوک پسر « ا آ» و « نبو» پسر « مردوک» است. « نبو پسر مردوک، حامی کاتبان و خدای خرد بود» ( مک کال، 1379: 37). این خدا در مراتب پایین تری بعد از آنو، ان ایل و مردوک است.
در اساطیر یونان زئوس رئیس خدایان، آتنا الاهه ی خرد و جنگ و متیس ( همسر زئوس) تجسم مشاوره است ( برن، 1375: 16). خدای بزرگ یونانیان آنقدر بی خرد است که پس از آگاهی از این پیشگویی که اگر از متیس دختری متولد شود، آن دختر پسری به دنیا خواهد آورد که بر جهان حکومت می کند، متیس را که باردار آتنا بود بلعید و بعدها آتنا به کمک خدای آهنگری ( هفائیستوس) (3) نجات یافت. در این اسطوره قدرت و حکومت بر خرد غلبه و مقام برتری دارد، زیرا توان بلعیدن خرد را داشته و رئیس خدایان زئوس است نه آتنا. در این اساطیر ریاست بر مبنای قدرت است نه خرد و برتری و بزرگی از آن خدای خرد نیست! تصویر زیر که از کتاب اسطوره های یونانی گرفته شده نشان دهنده ی این مفهوم است ( برن، 1375: 17).
همچنین خدایان یونانی عامل بدبختی، قحطی، طاعون، پیمان شکنی، جنگ، خشم و... هستند که می تواند دلیل بی خردی آنان محسوب شود. « زئوس... تواناترین خدایان یونان بود... خوشبختی و بدبختی را از او می دانستند... آرس پسر زئوس و هرا... قحطی و طاعون را از او می دانستند... خدایان بر فراز المپ انجمن کردند و پس از اختلافی که با یکدیگر داشتند قرار گذاشتند که خدای جنگ بر زمین فرود آید و به مردم آخایی ناسزا بگوید و مردم تراوا را برانگیزد که پیمان بشکنند و به جنگ بازگردند» ( هومر، 1372: 32).
آتنا الاهه ی خرد نیز خرد مطلق نیست و گاهی بی خردی می کند. او از دختری به نام « آراکنه» که در بافندگی با او رقابت می کرد، به خشم می آید و به شدت متأثر می شود و بافته های او را پاره پاره می کند. تفکر اسطوره ای یونان در این زمینه ابتدایی است و اسطوره های ایرانی بر آن سربلندی دارند. در ایلیاد بی خردی در وجود پهلوانانی چون آشیل و هرکول به وضوح دیده می شود. « هرکول ( هراکلیوس) که پور زئوس شمرده می شود و دوازده « دستبرد» و کارنمایان او آوازه ای بلند یافته است، از آن پروا نمی کرد که به پیروی از هوای دل، جامه ی زنان دربرکند و به کارهای زنان سرگرم دارد» ( کزازی، ب، 1380: 87). آنان آرمان های والای انسانی ندارند، گرفتار آز، خشم، شهوت، رشک و سایر صفات ناپسند می شوند. آخیلوس ( آشیل) شیفته ی زنی زیبارو شده و آگاممنون آن زن را ربوده بود. پهلوان یونانی خشمگین شد و به یاری یونانیان درگیر نبرد نرفت، و به خاطر آن زن برای هم میهنانش آرزوی شکست کرد.
دریافت اسطوره های ایرانی از جهان و انسان نسبت به موارد مذکور دریافتی خردمندانه تر و معقول تر است، و از این جهت اسطوره های ایرانی بر اسطوره های مذکور برتری دارند.
در تحلیل اسطوره های ایرانی نگریستن به لایه های ظاهری و کالبد بیرونی که غیرمعقول و خردناپسند به نظر می رسد کافی نیست، و دقت در اندیشه های متعالی و پیام های عقلانی نهفته در لایه های زیرین آن ها ضروری می نماید. و این همان کاری است که بخشی از آن را آموزگاران فرهنگ در فرایند تحولات زبانی انجام داده اند. دیوان ادنر، اکومن، ناهیه بوشاسب، خشم و آز، سپزگ و سایر دیوان، کالبد نامعقول خود را از دست می دهند و معنای انتزاعی و پیام آن ها با همان خویشکاری معقول اسطوره ای یعنی بی نظمی، بداندیشی، ناخرسندی، خواب و تنبلی، خشم، آز، سخن چینی، غیبت و... در فرهنگ و زبان به حیات خود ادامه می دهند ( اگرچه کالبد دیوگونگی اسطوره ای آنان در زبان ادبی هنوز هم تداوم دارد، و این صفات فراوان به دیو تشبیه می شوند). از سوی دیگر ایزدانی چون رشن، اشی، دئنا، چیستا و امشاسپندانی چون بهمن، اردیبهشت، شهریور با کمرنگ شدن کالبد اسطوره ای و از دست دادن خویشکاری گیتیانه ی خود، در قالب مفاهیمی چون عدالت، بخشش، وجدان، دانش، اندیشه ی نیک، راستی، حکومت، فرمانروایی نیک... به حیات خود ادامه می دهند.
بنابراین آنچه پارادوکس « عقلانی بودن و عقلانی نبودن» اسطوره ها را حل می کند، بیان نمادین و رمزگونه ی آن هاست.

بیان نمادین راز بقای اسطوره

بسیارند کسانی که می پندارند اسطوره سخنی پریشان، بیهوده و داستانی سرشار از حوادث غیرحقیقی، خرافات، و رویدادهای خردناپسند است که باید دور ریخته شود. مثلاً در مورد اوستا که اولین و ارزنده ترین منبع اسطوره ای مدونی است که بخش هایی از آن موجود است، نظر بر این بوده است که: « مدونین اوستا یک سلسله قصه های خرافی [ را] که به نظر آن ها البته یک رشته وقایع حقیقی می نمودند، می شناختند» ( نولدکه، 1327: 14).
نوگرایان عصر مدرن که از پیروان دکارت بودند و علاقه مند به این که از عقل - آن هم عقل استدلالی و علمی - حقیقت عینی معتبری بسازند، مدعی اسطوره زدایی و نفی خرافات پیشینیان شدند و با چشم پوشی از محدودیت، خطا و اشتباه عقل استدلالی و علم تجربی از آن اسطوره ای جدید ساختند. عقل گرایان مدرن که شعار انسان گرایی و اومانیسم را علم کردند، برای انسان مشکل آفرین شدند. به دنبال رواج اندیشه های ظاهرفریب آن ها، جنگ های خونین و خانمانسوز جهانی، احساس پوچی، معضلات روانی و رفتاری، مشکلات اجتماعی، مرگ، خودکشی و ... افزایش یافت و « مذهب اصالت عقل و خردگرایی عصر روشنگری سراسر هیچ سودی نداشت» ( یونگ، 1372: 157). این نگرش ( راسیونالیسم) به دلیل یک جانبه نگری مورد انتقاد قرار گرفت و تعدیل شد. نوگرایان مدعی عقل، عقب نشستند و با رواج ایدئولوژی های فرامدرن که عقل را لازم ولی ناکافی می دانست، اسطوره و اسطوره شناسی با رویکردی جدید رونق یافت. مکاتب مختلف روانکاوی، دین شناسی، ززبان شناسی و دیگر مکاتب به مطالعه ی اسطوره های کهن پرداختند و غیرعقلانی بودن آن را انکار کردند.
بسیاری از پست مدرنیست ها اساطیر را خرافات و توهم نمی دانند، بلکه نوع خاصی از شناخت عقلانی تلقی می کنند و برای آن ارزش و اعتبار ویژه ای قایل هستند. آن ها عقیده دارند کسانی که مدعی اصالت مطلق عقل استدلالی و نفی شناخت اسطوره ای هستند، خود دچار عقل پرستی شده اند و نوعی مطلق گرایی و تفکر اسطوره ای در اندیشه های آنان دیده می شود. درواقع آن ها به نوعی دچار تناقض شده اند، زیرا از یک سو شعار اسطوره زدایی سر می دهند و از سوی دیگر اسطوره ی مدرن می سازند.
مکاتب ادبی مختلف نیز به اسطوره و اسطوره شناسی روی آوردند. رمانتیک ها با به کار بستن اسطوره در آثار ادبی و هنری خود به آن غنا بخشیدند، و در بین مردم - که در ناخودآگاه خود گنجینه ای از اسطوره های نهفته داشتند - شیفتگان زیادی یافتند ( مثل گوته). « رمانتیسم، شورشی علیه محدودیت های خردگرایی بود، خردی که مدعی برابری و دادگری بود... هنرمندان رمانتیسم با بازگشت به میتوس ( اسطوره) در برابر لوگوس ( خرد) به طغیان دست زدند» ( ارشاد 1382: 3).
سمبولیست ها هم راه و روش دیرینه ی فرهنگ انسانی را انتخاب کردند، و با بیان نمادین خود با اسطوره پیوند یافتند. آن ها « می خواستند زندگی درونی انسان را با تمام عمق و تبدلی که دارد به کمک رمزها توصیف و تبیین کنند، احساسات مبهم و افکار درهم و مغشوش را که در وجود انسان هست تصور و تجسیم نمایند... و ابهام در عبارات را بر وضوح منطقی و خوش آهنگی ترکیب را حتی بر صحت آن ترجیح داده اند» ( زرین کوب، 1373: 485). و با این روش - بیان و زبان اسطوره - میراث کهن فرهنگ بشری را رونق بخشیدند.
سوررئالیست ها نیز با گرایش به تخیل جادویی و نمادین، اسطوره گرایی خود را اثبات نمودند و خرد موجود در اسطوره را بر خرد خشک استدلالی ترجیح دادند. « هم یونگ و هم سوررئالیست ها با علم شیفتگی و خردزدگی مخالف بودند، یعنی آن ها از خرد و منطق بت نمی ساختند و ارزش و حدودی را برای منطق انسان قایل بودند» ( یونگ، الف، 1377: 7). مکاتب دیگر نیز به نوعی به اسطوره روی آوردند.
در ایران اگرچه اسطوره پژوهی و اسطوره شناسی سابقه ی چندانی ندارد، اسطوره در عرصه ی فرهنگ و به تبع آن در شعر، ادب و نویسندگی پیشینه ای دیرینه دارد. فرهنگ و تمدن فراگیر ایران تنها وارث نوع خاصی از اسطوره نبوده، و انواع اساطیر میترایی، زروانی، مزدایی، زرتشتی، مانوی و مزدکی را در خود جای داده است. این اسطوره ها، از اوستا گرفته تا آثار نیما، سهراب سپهری، مهدی اخوان ثالث، و آثار نویسندگانی چون صادق هدایت گسترده شده اند. در شعر نیما اسطوره هایی چون ققنوس، مرغ آمین، مرغ حق و... با بیان نمادین و رویکرد اجتماعی دیده می شوند. سهراب سپهری در جست و جوی شهری است که پشت دریاها قرار دارد، شهری آرمانی که در زمان و مکانی اسطوره ای است. در شعر اخوان ثالث به خصوص در « آخر شاهنامه» و « کتیبه» به مضامین نمادین و اسطوره ای برمی خوریم. ابهام موجود در آثار این شاعران و نویسندگان به ابهام اسطوره شباهت دارد. بازتاب اسطوره در شعر برخی شاعران معاصر در جستارهایی جداگانه در کتاب ارزشمند زیر آسمانه های نور آمده است ( اسماعیل پور، 1382: 57-95).
بوف کور صادق هدایت با دختر اثیری محبوب و دست نایافتنی خود، اسطوره ی ادیپ و کهن الگوی جان مادینه ( آنیما) را تداعی می کند که تحلیل مفصل آن در کتاب بازتاب اسطوره در بوف کور آمده است ( ستاری، 1377: 48-74).
راز بقای اسطوره و تداوم آن در طول حیات بشری، به رغم تلاش هایی که برای نفی و انکار عقلانیت اسطوره و حتی طرد آن صورت گرفت، در بیان نمادین و رمزگونه ی آن است که انعطاف پذیری و بسیار معنایی ویژه ای به آن داده است. این ویژگی مهم، کالبد و لایه های بیرونی اسطوره را به معنا و لایه های درونی آن پیوند می دهد. نمادین بودن مشخصه ای است که بسیاری از مکاتب اسطوره شناسی جدید به آن اشاره کرده اند. در قرن نوزدهم گروهی از اسطوره شناسان با پیشگامی « فریدریش کروزِر» اسطوره را نمادین دانسته اند ( اسماعیل پور، 1382: 11). برخی از آن ها اسطوره را تصویر نمادین پدیده های طبیعت به زبان محسوس و قابل رؤیت می دانستند. به دنبال آن ها ماکس مولر و پیروان او اسطوره را مظهر نیروهای آسمانی و زمینی مانند خورشید، توفان، آب، زمین و این گونه تعریف کردند. سایر مکاتب نیز به نمادین بودن اسطوره اشاره کرده اند. در مکتب هماگ بابلی آن را تصویر نمادین تحقیقات نجوم نظری قلمداد کردند. مکتب جامعه شناسی ( ساخت گرایی) آن را بیان نمادین زیرساخت های اجتماعی و اندیشه های مشترک گروهی تلقی نمودند. مکتب های روانکاوی آن را بیان نمادین آرزوها و امیال و نیازهای ژرف روانی تشخیص دادند. در مکتب اسطوره و آیین، اسطوره تعقلی ساختن نمادین اعمال نمایشی - آیینی است. در مکتب ژرژ دومزیل، شرح نمادین نظام ایدئولوژیک ساختمند با ویژگی سه بخشی بودن، در فرهنگ هند و اروپایی نخستین است. در مکتب اصالت ساختاری لوی استراوس، که بر محور روابط ساختاری در نظامی فرهنگی می چرخد؛ اسطوره بیان نمادین روابط متقابلی است که انسان میان پدیده های گوناگون با یکدیگر و با خود ایجاد می کند. برخی اسطوره پژوهان معاصر ایرانی نیز بر این ویژگی تأکید کرده اند و معتقدند: « اسطوره صد در صد به زبان رمز صحبت می کند... و اسطوره ها نمادهایی هستند که راه و زمینه را برای اتصال به حق فراهم می کنند» ( ارشاد، 1382: 51 و 69).
نماد بهترین تصویر ممکن از حقایق مبهم و ناشناخته است که نمی توان آن ها را به روشنی بیان کرد. به طور کلی حقایق هستی به دو دسته تقسیم می شوند: یا قابل ادراک مستقیم هستند یا در حوزه ی ادراک و احساس مستقیم انسان قرار ندارند؛ در صورت اخیر با نماد توصیف می شوند « نماد تصویر رساننده ی معنایی سری و رمزی... و کاشف و آشکارکننده ی دنیایی ناشناخته است، و فنومنولوژی نماد شرح و وصف آن دنیاست» ( دلا شو، 1364: 10 و 25).
ذهن انسان دارای سطوح مختلفی است که هر کدام زبان خاص خود را دارند. البته نه به این معنا که بتوان حد و مرز مشخصی بین آن ها قایل شد و آن ها را به طور کامل از هم جدا کرد. در سطوح مختلف ذهن همیشه حدی از آمیختگی و ترکیب وجود دارد. برخی محققان ذهن را به دو سطح خودآگاه و ناخودآگاه تقسیم کرده اند، و برخی دیگر به وجود سه سطح ذهنی معتقدند و به تبع آن سه سطح زبانی برای انسان قایل شده اند. « اول سطح خودآگاهی و استشعار...( زبان در این سطح) را می توانیم زبان حدیث نفس بنامیم، دوم سطح مشارکت اجتماعی یا زبان حرفه ای یا تخصصی آموزگاران و وعاظ و سیاستمداران و... دانشمندان، این زبان را حس عملی خوانده اند. سپس سطح تخیل است که زبان ادبی اشعار و نمایش نمایشنامه ها و داستان ها را به وجود می آورد».( فرای، 1363: 9). زبان اسطوره مربوط به سطح سوم است. زبان در این سطح تحت تأثیر گنجینه های پنهان زیرساخت های ذهن بشر است، ضمن توجه به این نکته که نمی توان آن را از سطوح دیگر کاملاً جدا کرد. ذهن سیال و تخیل گسترده ی انسان، معانی و مفاهیمی در خود دارد که زبان با توجه به امکانات محدود خود قادر به بیان و توصیف آن نیست. تصویرپردازی های نمادین به منظور بیان این مفاهیم و معانی صورت می گیرد و موجب می شود نمادهای اسطوره ای با روساختی خردناپسند و نامعقول ولی با ژرف ساختی خردپسند و پرمعنا ایجاد شوند. لازم به ذکر است که برخی به جای واژه ی نماد، واژه هایی چون نشانه، رمز، تمثیل، تصویر، استعاره و واژه هایی از این نوع را به کار برده اند. اگرچه این اصطلاحات دارای معانی و کاربردهای مختلفند ولی در این پژوهش به تفکیک این واژه ها پرداخته نشده و به طور کلی آنچه از این واژه ها مدنظر است، زبان رمزآلود اسطوره می باشد که در ژرفای خود معانی دقیق و پیچیده ای دارد و معمولاً نماد خوانده می شود. « آنچه ما نمادش می نامیم یک اصطلاح است، نام یا نمایه ای که افزون بر معانی قراردادی و آشکار روزمره ی خود دارای معانی متناقض نیز باشد» ( یونگ، الف، 1377: 15). اسطوره به دلیل ویژگی فوق به راحتی با زمان ها و مکان های مختلف سازگار می شود. این قدرت تطبیق که ناشی از نمادین بودن آن است، موجب تداوم حیات آن می شود. « راز بقای اساطیر در زمان ما قدرت تطبیق آن هاست با شرایط فکری و اجتماعی تازه به تازه. اگر در آینده امکان این تطبیق از میان برخیزد، به احتمال قوی دیگر نشانی از افسانه ها و اساطیر مگر در کتاب ها نخواهد بود» ( بهار، 1374: 40). این ویژگی باعث ابهام اسطوره و دشواری شناخت آن است. در تفسیر نمادهای اسطوره ای، دیدگاه ها و برداشت های متفاوت و حتی متناقضی دیده می شود که نتیجه ی نمادین و رمزگونه بودن آن است. با وجود این ابهام و دشواری، در دهه های اخیر پژوهشگران علاقه ی زیادی به شناخت این نمادها و و کشف اندیشه های پنهان در آن ها نشان داده و پیشرفت های قابل ملاحظه ای نیز کرده اند. لازم به ذکر است که بیان نمادین منحصر به اسطوره نیست و افسانه ها، حماسه ها، آثار عرفانی، بسیاری از داستان ها و اشعار سنتی و نو از این ویژگی برخوردارند.

بیان نمادین در شاهنامه

فردوسی بیش از هزار سال پیش به جنبه ی نمادین اسطوره ها و داستان ها آگاه بوده، و به وضوح به آن اشاره کرده است. او به خواننده هشدار می دهد که از روی دانش به شنیده ها و گفته ها بنگرد، و با دانش نیک مغز آن ها را دریابد:
نباشی بدین گفته همداستان
که دهقان همی گوید از باستان
خردمند کاین داستان بشنود
به دانش گراید بدین نگرود
ولیکن چو معنیش یاد آوری
شود رام و کوته کند داوری
(4، 302)
او خود خردمندی است که با همین دید به داستان ها و اسطوره ها نگریسته است. آنچه فردوسی در این ابیات گفته، یونگ نیز در دوران اخیر یادآوری کرده است: « رمزپردازی ها اگر به معنی تحت اللفظی تعبیر شوند، لامحاله با معرفت عقلانی در ستیز و آویز می شوند» ( یونگ، 1372: 140). فردوسی این سربلندی را دارد که بیش از هزار سال قبل از پژوهندگان قرون اخیر، راز پارادوکس « عقلانی بودن و غیرعقلانی بودن» اسطوره ها را گشوده است. او اسطوره آگاهی است که در بینش خردمندانه اش، اسطوره باوری خردگریزانه جایی ندارد، گرچه همان تفکر و بینش خردگرا او را از اصالت مطلق خرد برحذر می دارد. او به صراحت به ندانستن بسیاری از حقایق اقرار می کند:
ازین راز جان تو آگاه نیست
بدین پرده اندر تو را راه نیست
همه تا در آز رفته فراز
به کس بر نشد این در راز باز
(2، 169)
فردوسی علاوه بر درک رمزآلود بودن داستان ها، اسطوره ها و افسانه های پیشینیان، خود نیز با انتخاب شخصیت ها، موجودات، حوادث، علل، ابزار و مفاهیم مختلف، « نماد» می آفریند و یا به نمادهای گذشتگان تداوم می بخشد. در شاهنامه کیخسرو نماد شهریاری دادگر، ضحاک نماد شهریار ستمکار بیگانه، دیو رمز مردم بد، رستم نماد قهرمان ارزش های ملی، کاووس نماد تزلزل شخصیت، گرسیوز نماد دژخردی، زال نماد خرد، سیمرغ نماد دانایی برتر، هفت خوان نماد گذار پهلوان از حوادث دشوار و رسیدن به کمال، آسیب پذیری چشم اسفندیار نشانه ی بی خردی در نبرد با رستم، نابینایی کاووس نشانه ی بی خردی او در نبرد مازندران، پیران نماد خرد، جام جهان نمای کیخسرو نماد آگاهی و معرفت او و اژدها نماد آلودگی ها و پلیدی های درونی است.
نمادین بودن روایت های حماسی در شاهنامه به اسطوره نزدیک است، با این تفاوت که کالبد این روایات عقلانی تر است. در نمادهای حماسی ازلی و ابدی بودن و به طور کلی قداست اسطوره ای، معمولاً به محبوبیت ملی و زمان اسطوره ای به زمان طولانی حماسی تبدیل شده است؛ آغاز آفرینش به آغاز تمدن و قومیت و ملیت، و پایان هزاره های اسطوره ای نیز به پایان سلسله های شهریاری تبدیل شده است. فردوسی شاهنامه را با رستاخیز تاریخی پیروزی اعراب و شکست ساسانیان به پایان رسانده و بعد از آن را مسکوت گذاشته است.
باید توجه داشت که اگرچه بیان نمادین اسطوره به آن قابلیت تأویل و تفسیر داده است و می توان اندیشه های متعالی از آن دریافت کرد، می تواند مخرب و منحرف کننده باشد و باعث رواج تفکر اسطوره ای شود. همچنین می تواند مورد بهره برداری برخی گروه ها در رسیدن به اهداف موردنظر آنان شود. آنچه در این میان از چنین لغزش هایی جلوگیری می کند و مانع سودجویی عده ای می شود، خرد، ارتقای سطح فرهنگ و رواج دانش اسطوره شناسی و اسطوره پژوهی در سطوح مختلف است. به گونه ای که در کنار حفظ معنویت اسطوره و ارزش و اهمیت آن، از باورهای نادرست و پندارهای واهی نیز پیشگیری کند.
بیان نمادین در آثار بسیاری از شاعران بزرگ ایران همچون مولوی نمادپرداز عرفان، حافظ نماد ساز عشق، نظامی آفریدگار نمادهای دوسویه ی عاشقانه و عارفانه، و سعدی بر مسند فرمانروایی ملک سخن نمادآفرین عرصه ی خرد و سایر سخن پردازان ایرانی دیده می شود. سعدی نیز همچون فردوسی با بیانی بسیار ساده و پرمعنا لزوم تفسیر و تعبیر آنچه را که نامعقول به نظر می رسد یادآور می شود:
شنیدی که در روزگار قدیم
شدی سنگ در دست ابدال سیم
نپنداری این قول معقول نیست
چو قانع شدی سیم و سنگت یکی ست
( سعدی، 1369: 339)

پی نوشت ها :

1.Ahuramazda.
2.Ohrmazd.
3.Hephaestus.

منبع مقاله :
موسوی، سیدکاظم؛ خسروی، اشرف؛ (1389)، پیوند خرد و اسطوره در شاهنامه، تهران: شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، چاپ اول