منطق در فلسفه مشاء

پرسش از ماهیت منطق بدون پرسش از ماهیت تفکر، امری بالکل محال و نامقدور است و به همین جهت، پیشینیان نیز همواره قبل از بحث در ماهیت منطق و بیان حدّ و رسم آن، به پرسش از حقیقت تفکر می پرداختند. وجه اصلی این امر آن است که تفکر، داخل در حد منطق است و لذا، پرسش از ماهیت منطق، به خودی خود مستلزم پرسش از ماهیت تفکر نیز خواهد بود.

تفکر حصولی و حضوری:

الف). تفکر حصولی
تفکر حصولی را بدین نحو تعریف کرده اند: «فکر حرکتی است دوگانه، از مطالب به مبادی و از مبادی به مطالب» و همین مضمون را سبزواری در منظومه ی منطق به این طریق به نظم درآورده است:
الفکر حرکة الی المبادی ... ثم من المبادی الی المراد
برای توضیح آنچه گفته شد، نخست ضرورت دارد که ببینیم مراد از «مطالب» و «مبادی» چیست. مراد از مبادی، تصورات و تصدیقاتی است که به نحو فطری یا اکتسابی یا حدسی برای کسی که متفکر به تفکر حصولی است، معلوم باشد؛ و مقصود از مطالب یا مراد، تصورات و تصدیقاتی است که برای متفکر، مجهول است و نیت دارد که به توسط فکر حصولی به آنها دست یابد.
در این مقام ناگزیر باید به توضیح تصور و تصدیق نیز پرداخت و آن بدین قرار است که در حکمت و فلسفه، علم را به دو قسم منقسم گرفته اند؛ نخست «علم حضوری» که در آن، معلوم بدون هیچ واسطه ای برای عالم ظهور می یابد و علم عالم، به وجود معلوم، تعلق می گیرد. دیگر «علم حصولی» است که در این گونه از علم، امری از امور یا حکمی از احکام به توسط صورتی از آن که در نفس حاصل می گردد، برای عالم، معلوم می آید. این صورت که از اَعیان خارجی، در نزد عالم حاصل می گردد و از طریق آن، عالم به امور نفس الامری علم و معرفت حاصل می نماید، صورت علمیه نامیده می شود. این صورت علمیه نیز خود منقسم به دو قسم است: تصور و تصدیق.
تصور، به اجماع حکیمان و فیلسوفان و منطقیان، عبارت است از نفس تقرر و حصول صورت علمیه در نزد عالم بدون آنکه بدان امری اسناد داده شود؛ اَعم از اینکه این صورت علمیه، در خارج، فرد بالذات داشته باشد؛ یا آنکه امری انتزاعی یا از امور عقلی محض باشد.
اما در بیان ماهیت تصدیق، در میان فیلسوفان و منطقیان اختلاف نظر وجود دارد. برخی از حکیمان و منطقیان مانند فخر رازی تصدیق را امری مرکب از چهار چیز دانسته اند: نخست، تصور مسندالیه؛ دوم، تصور مسند؛ سوم، نسبت حکمیه و اسنادیه ی میان آن دو؛ و چهارم، نفس اِسناد یا ایقاع نسبت، اَعم از اینکه به سلب باشد یا به ایجاب. برای مثال، در قضیه ی "زید داناست" چهار امر موجود است: نخست، تصور مسندالیه یعنی (زید) که در اصطلاح منطق، "موضوع" نامیده می شود. دوم، مسند یعنی (دانا) که در اصطلاح منطق "محمول" نامیده می گردد و سوم، صِرف نسبت میان دانا و زید که در اصطلاح منطق آن را "نسبت حکمیه" (اِسنادیه) نامیده اند و چهارم ایقاع نسبت، یعنی اِسناد دانا به زید.
ممکن است برای بعضی در میان نسبت حُکمیه و ایقاع نسبت خلط و اشتباه واقع گردد. از این روی لازم است که برای اجتناب از آن به بیان توضیحی پرداخته شود و آن اینکه نسبت حکمیه غیز از ایقاع نسبت است و برخلاف ایقاع نسبت که همواره سلبی یا ایجابی است، نسبت حکمیه، در نفس خود نه امر سلبی است و نه ایجابی. بدین معنی که اگر از کسی پرسش شود که آیا زید داناست؛ پاسخ به این پرسش از سه حال بیرون نیست: نخست، به ایجاب؛ اعم از اینکه این ایجاب قطعی باشد یا ظنی؛ که در این حال، پاسخ دهنده به ایقاع نسبت پرداخته است. دوم، پاسخ به سلب؛ اَعم از اینکه این پاسخ به نحو قطعی باشد یا به ظن راجح؛ که در این حال نیز ایقاع نسبت به نحو سلبی صورت پذیرفته است. سوم، عدم پاسخ و اظهار شک که در این میان ایقاع نسبت یا اِسناد، موجود نیست حال آنکه به قطع و یقین، پاسخ دهنده نسبت حکمیه را تعقل نموده است؛ وگرنه، در اِسناد یا عدم اسناد اظهار شک نمی نمود.
چنانکه گفته آمد، بعضی از حکیمان و منطقیان از جمله فخرالدین رازی، تصدیق را امری مرکب از تمام امور چهارگانه ی مذکور دانسته اند. در مقابل این گروه، اکثر حکیمان و منطقیان تصدیق را نفسِ اسناد و ایقاع نسبت شمرده اند.
میر سیّد شریف جرجانی در این مسئله نظری ابراز نموده است که پس از وی حکیمان و منطقیان، به دیده ی قبول به آن نگریسته اند؛ بدین معنی که به نظر وی تصور موضوع و محمول و نسبت حکمیه، داخل در ذات تصدیق نیستند و تصدیق، تنها نفس اِسناد است و امور ثلاثه ی مذکور نیز شرط تصدیق و ایقاع نسبت به شمار می روند. یعنی هر چند امور یاد شده، داخل در ماهیت تصدیق نیستند، اما وجود و تحقق تصدیق، مشروط بر تحقق شروط مذکور است.
منطقیان پس از بیان ماهیت تصور و تصدیق، به توضیح این امر پرداخته اند که تمام تصورات و تصدیقات نمی توانند اموری مرکوز در ذهن و بدیهی باشند وگرنه در میان مردمان هیچ اختلافی در علم حصولی نمی بود. همچنین تمامی تصورات و تصدیقات نمی توانند امر اکتسابی باشند وگرنه حصول هیچ یک از تصورات و تصدیقات به علم حصولی برای هیچ کس مقدور نمی آمد.
ناگریز، برخی از تصورات و تصدیقات، از امور بدیهی و اولیات مرکوز در ذهن اند؛ و برخی دیگر، از تصورات و تصدیقاتِ اکتسابی هستند که به یاری تصورات و تصدیقات بدیهی و اولی تحصیل می گردند.
به همین جهت، هرگاه در ساحت علم حصولی برای کسی پرسشی طرح گردد و پاسخ آن را مطالبه کند، کوشش می نماید نخست به آن سلسله از تصورات و تصدیقاتی که از پیش برای وی معلوم آمده است و می تواند او را در یافتن پاسخ به این پُرسش و تحصیل امر مجهول یاری کند رجوع نماید که این، همان حرکت اول فکر، یعنی رفتن از مطالب به مبادی است.
پس از رجوع به این دسته از تصورات و تصدیقات، مرحله ای دیگر آغاز می گردد و آن اینکه تصورات و تصدیقاتی که می توان از آنها در تحصیل امر مجهول یاری جست به نحوی که مؤدی به تحصیل تصور یا تصدیق مجهول مورد مطالب باشد، تنظیم و تنسیق یابد؛ که این، همان حرکت دوم ذهن یعنی بازگشت از مبادی به مطالب است. از همین روی بعضی از پیشینیان فکر را بدین نحو نیز تعریف نموده اند:
فکر عبارت است از ترتیب امور معلوم، به نحوی که منجر به تحصیل امر یا امور مجهول گردد.

موضوع علم منطق

با توجه به آنچه گفته شد پیدا می آید که موضوع منطق در حوزه ی حکمت مشاء که بر تفکر حصولی ابتناء دارد، چیزی جز نفس صورت علمی اشیاء یا احکام، یعنی تصورات و تصدیقات نیست. اما نه به نحو مطلق، بلکه از آن جهت و بدین قید که منجر به حصول علمی جدید، یعنی حصول تصورات و تصدیقات مجهول می گردد.
حاصل این که موضوع علم منطق عبارت است از تصورات و تصدیقات معلوم، از آن حیث که موجب تحصیل تصورات و تصدیقات جدید می گردند.

غایت منطق

غایت منطق در حوزه ی حکمت مشاء که بر تفکر حصولی ابتناء دارد، به تفکر حصولی و حرکت های دوگانه ی آن بازمی گردد.
توضیح این که منطقیان غایت منطق را در ممانعت از خطا در حرکت های دوگانه ی ذهن در حین تفکر، یعنی حرکت از مطالب به مبادی و بازگشت از مبادی به مطالب می دانند.
بدین سان تعریف منطق نیز در حوزه ی حکمت مشاء، به تفکر حصولی و تعریفی که از تفکر حصولی به عمل آمده است، باز می گردد و همچنان که منطقیان، تفکر حصولی را به دو نحوه بیان نموده اند، منطق نیز ناظر به آن به دو نحو بیان تعریف می گردد که البته هر دو تعریف نیز مأموذ از نحوه ی تفسیر آنان از تفکر حصولی است.
دو نحو تعریف منطق بدین قرار است:
1. منطق علمی است که از تصورات و تصدیقات معلوم، از آن جهت که موجب تحصیل تصورات و تصدیقات مجهول می گردد، بحث می کند. چنانکه پیداست، این تعریف از منطق، به آن تعریف از تفکر حصولی بازمی گردد که فکر را به تنظیم و ترتیب تصورات و تصدیقات معلوم، برای تحصیل تصورات و تصدیقات مجهول تفسیر می نماید.
2. منطق آلتی است قانونی که ذهن را در هنگام تفکر (حرکت دوگانه از مطالب به مبادی و از مبادی به مطالب) از خطا بازمی دارد. پوشیده نیست که بازگشت این تعریف از منطق، به آن نحو تفسیر از تفکر حصولی است که فکر را به حرکتی دوگانه تعریف می کند.
در ضمن، عنایت بدین نکته ضرورت دارد که در تعریف اول، از آنجا که منطق حصولی با قطع نظر از اینکه علمی آلی است، بما هوهو و بالاصاله مورد تدقیق قرار گرفته، و بنابر ماهیت و موضوع آن تعریف گردیده است؛ حال آنکه در تعریف دوم، منطق از آن جهت که علمی آلی است مورد نظر قرار گرفته و به جهت غایت آن تعریف شده است.

وصل

چنانکه اشارتی رفت، اساس منطق حصولی بر این قرار دارد که هرگاه تصورات و تصدیقات معلوم به وجهی که مقتضی انتاج است مرتب گردند، به ضرورت یا به عادت، این امر موجب تحصیل تصورات یا تصدیقات جدید می شود؛ چنانکه اجتماع جنس و فصل قریب، ضرورتاً موجب حصول ماهیت نوع مرکب از آنان در ذهن می گردد و نیز تألیف قضیه ی صغری و قضیه ی کبری به نحوی که مقتضی انتاج است؛ خود به خود موجب استنتاج قضیه ی نتیجه می شود. آنچه درباب آن میان فیلسوفان و منطقیان تعارض بسیار موجود است، منشأ این ضرورت یا عادت است که برخی از آنها مورد اشاره قرار می گیرد:
1. منشأ این ضرورت تولید ذهن است و قوه ی ادراک انسانی به خودی خود به نحوی است که هرگاه تصورات و تصدیقات به وجهی که مقتضی انتاج است، ترتیب یابد، از آنان تصور یا تصدیقی جدید حاصل می گردد.
2. به اعتقاد فیلسوفان مشائی ترتیب مقدمات به نحوی که موجب استنتاج است، سبب اعداد و آمادگی نفس برای افاضه ی تصور یا تصدیق جدید از عقل فعال می گردد. این نظریه در مقابل نظریه ی تولید، نظریه ی اِعداد نامیده می شود.
3. به اعتقاد اشاعره، عادة الله بر این جاری است که هرگاه مقدمات به نحوی که مقتضی انتاج است ترتیب گردند، تصور یا تصدیق جدید در نفس حصول می یابد.
سبزواری در منظومه بدین نزاع اشاره کرده است:
وَ هَلْ بتولیدٍ او اِعدادٍ ثبتْ ... او بالتوافی عادةُ الله جرتْ
اما نخست باید دید که اساساً روشهای منطق مشاء، در تحصیل تصور یا تصدیق مجهول منتج به نتیجه می گردد یا نه و تنها پس از پاسخ مثبت است که می توان در کیفیت این انتاج، به پژوهش پرداخت و این امری است که در سطور بعدی مورد بحث قرار خواهد گرفت.

ناتوانی منطق ارسطو در تحصیل تصورات و تصدیقات مجهول

حکیمان اُنسی چندان اعتباری برای منطق ارسطو قائل نبودند و به نظر می رسد که حق نیز به جانب آنان است؛ چرا که این منطق، از ایفای وظیفه ی اصلی خود، یعنی فراهم آوردن روشی برای تحصیل تصورات و تصدیقات مجهول، به یاری تصورات و تصدیقات معلوم، عاجز است. نخست به بحث درباره ی موصل تصوری می پردازیم.
به نظر ارسطو، تعریف کامل و تام امری به وسیله ی "حد تام"، صورت می پذیرد. حدّ تام، تعریف شیء به ذاتیات آن است و از جنس و فصل قریب، ترکیب می یابد. البته در تعریف باید تمام ذاتیات شیء، هر چند به نحو اجمال، بیان گردد؛ بدین معنی که جنس قریب، به دلالت تضمّنی، بر تمام اجناسِ ماقبل خود، دلالت دارد. برای مثال، هرگاه انسان به حیوان ناطق تعریف گردد، این تعریف شامل تمام اجناس ماقبل حیوان نیز می گردد؛ چرا که اساساً کلمه ی حیوان متضمن مفاهیم جوهر و جسم و صاحب حیات و نمود کننده - که اجناس بعید انسان به شمار می روند - نیز هست. (1) یعنی هرگاه موجودی، جوهر یا جسم یا صاحب حیات و نمو نباشد، به طریق اولی حیوان هم نیست. حال پس از تمهید مقدمات به این پرسش می پردازیم که چگونه می توان به حد موجودات و حقایق بسیط - که مرکب از جنس و فصل نیستند - دست یافت.
جوهر و اَیْن و متی و اساساً همه ی مقولات عشر به تصریح خود مشائیان، اموری بسیط اند و مرکب از جسم و فصل نیستند و بنابر مبانی خود منطق ارسطو، قابل تعریف به ذاتیات نتوانند بود. وجود عام و به طریق اولی، وجود و ذات متعالی حق از آن جهت که در کمال بساطتند، بر این اساس، خارج از حیطه ی شناخت منطقی قرار می گیرند. معضل به همین جا خاتمه نمی پذیرد، بلکه به همه ی موجودات از جمله، موجودات دنیوی سرایت می کند؛ چرا که هر یک از موجودات، تحت یکی از مقولات قرار می گیرد و جوهر با یکی از نُه عرض، جنسُ الاجناس آن به شمار می رود. این جنسُ الاجناس از آنجا که امری بسیط است و مرکب از جنس و فصل نیست، قابل تعریف به حد هم نیست؛ اما چنانکه می دانیم در تعریف هر یک از ماهیات، باید تمامی ذاتیات و از جمله جنس الاجناس آن، مورد تعریف قرار گیرد؛ لیکن بر اساس مبانی منطق ارسطو، جنس الاجناس به دلیل فقدان جنس و فصل، قابل تعریف ذاتی و ماهوی نیست. از اینجا نتیجه می شود که هیچ یک از ماهیات به نحو کامل مورد تعریف ذاتی قرار نمی گیرند، چون جنسُ الاجناس آنها قابل تعریف ماهوی نیست.
چنانکه گفتیم، ارسطو «horismos»، یا حد را مرکب از جنس قریب «genos hustatos»، و فصل اخیر «teleutaia diafora» دانسته است. معضلی که در خصوص جنس وجود دارد، مورد اشاره قرار گرفت، اما استناد به فصل نیز عاری از آشکار و ابهام نیست و در تمسک جستن به فصل نیز به دو معضل اساسی وجود دارد: نخست آنکه تحصیل فصول حقیقی اشیاء در غایت دشواری است و فیلسوفان مشائی و دیگر فیلسوفان بدین امر تصریح دارند. چنانکه می دانیم نطق را فصل انسان دانسته اند که مظهری است از قدرت تعقل و ادراک انسان. تا اینجا می توان با فیلسوفان مشائی موافقت داشت؛ هر چند که در تفسیر نهایی نطق و کلام در بین متفکران و فیلسوفان اختلافی عمیق موجود است. اما فصل دیگر حیوانات چیست؟ اگر انسان را نطق از دیگر حیوانات متمایز می سازد، وجه تمایز شیر و اسب و عقاب از دیگر حیوانات به چیست؟ منطقیان و فیلسوفان مشائی در اینجا ناچار به مجاز پناه برده اند و حتی می توان گفت که کار تا حدی از مجاز به مزاح کشیده شده است؛ چرا که آنان به تقلید از اینکه فصل انسان را، نطق قرار داده اند، صدای دیگر حیوانات را نیز مجازی برای ماهیت آنها محسوب کرده اند. برای مثال، اسب را به "حیوان صاهل" یعنی شیهه کش و خر را به "حیوان ناهق" یعنی عرعرکننده (!) تعریف نموده اند و می گویند که مراد ما از شیهه و عرعر، نفس این اصوات نیست؛ بلکه شیهه و عرعر را کنایه برای ماهیت اسب و خر قرار داده ایم و نیز هرگاه گوییم که شیر گرفته ایم. به هر تقدیر، خودِ فیلسوفان مشائی معتقدند که دسترسی به فصول انواع طبیعی در غایت صعوبت است؛ تا آنجا که فیلسوف بزرگی چون ابن سینا که او را به حق بزرگترین فیلسوف مشائی در شرق دانسته اند، اعتراف کرده است که بنابر مبانی منطق ارسطو، ادراک حقایق اشیاء تقریباً محال است. وی در کتاب تعلیقات در این خصوص چنین می گوید:
الوقوف علی حقائق الاشیاء لیس فی قدرة البشر، و نحن لانعرف من الاشیاء الا الخواص و اللوازم و الاعراض، و لا نعرف الفصول المقوِّمة لکلّ واحد منها - الدالة علی حقیقته -، بل نعرف أنها أشیاء لها خواص و اعراض. فانّا لانعرف حقیقة الاول و لا العقل و الاالنفس و لاالفلک و النار و الهواء و الماء و الارض، و لا نعرف ایضاً حقائق الاعراض. و مثال ذلک انّا لانعرف حقیقة الجوهر، بل انما عرفنا شیئاً له هذه الخاصیة و هو انه الموجود لافی موضوع. و هذا لیس حقیقته. و لا نعرف حقیقة الجسم، بل نعرف شیئاً له هذه الخواص و هی: الطول و العرض و العمق... (2)
بدین قرار، چنانکه مشاهده می شود ابن سینا با صداقت علمی، تصریح می کند که با شیوه ی متداول منطق ارسطو، نمی توان فصول حقیقی اشیاء را شناخت؛ بلکه در نهایت، می توان به لوازم فصول دست یافت. صدرالدین شیرازی نیز در اسفار، عیناً همین امر را مورد تصریح قرار داده است که نصّ سخنان وی در این خصوص چنین است:
«انَّ ما یذکرُ فی التعاریفِ بازاءِ الفصولِ فبالحقیقةِ هیَ لیست بفصولٍ؛ بل هیَ لوازمِ، و علاماتُ للفصولِ الحقیقةِ، فالحسّاسُ و المتحرّکُ لیسَ شیٌ منهما بحسبِ المفهومِ فصلاً للحیوانِ؛ بل فصلُه کونُهُ ذانفسٍ درّاکةٍ؛ و لیستِ الدّراکیةُ و المتحرکیةُ عین هویةِ النفسِ الحیوانیةِ؛ بل منَ جملِة لوازمِهِ و شعبِه؛ لکنَّ الانسانَ رُبما یضطرُّ لعدمِ الاطلاعِ علی الفصولِ الحقیقتهَ اوَ لعدمِ وضعِ الاسامیِّ لها الی الانحرافِ عنها الی اللوازمِ و العلاماتِ...» (3)
چنانکه می بینیم صدرالدین شیرازی حتی عناوینی را که در تعریفات به عنوان فصل ذکر کرده اند، فصل حقیقی اشیاء نمی داند بلکه آنها را از لوازم و علائم فصول حقیقی می داند. معضل به همین جا خاتمه نمی یابد بلکه دشواری دیگری نیز در کار است و آن اینکه به اعتقاد فیلسوفان متأخر، حقیقت نوع، چیزی جز فصل اخیر آن نیست. به نظر ملاصدرا همین امر موجب آن شده است که منطقیان، تنها فصل اخیر را در تعریف شیء کافی بدانند. به عنوان مثال هر کس به نحو کافی حقیقت نطق و ادراک را بداند، همانا ماهیت انسان را ادراک کرده است و نیازی به ترکیب جنس و فصل برای پی بردن به ماهیت مورد تعریف ندارد. یعنی معضل اصلی، کشف فصل اخیر انواع است که ارسطو هیچ راهی برای تحصیل آن، ارائه ننموده است. تنها هنگامی منطق ارسطو می توانست طریقی برای کشف تصورات مجهول باشد، که راهی برای وصول به فصول آنها می گشود وگرنه طریقی که او ارائه کرده است، چیزی جز تحصیل حاصل و تکرر معلوم نیست. با توجه به این امر جای شگفتی نیست که علوم، در تحت سلطه ی تفکر ارسطویی، قرنها از سیر کمالی خود بازماند.
پیش از ادامه ی بحث، ذکر این نکته ضروری است که سهروردی نیز، در کتاب حکمت الاشراق، به سختی مبانی ارسطو را در خصوص موصل تصوری، مورد اعتراض قرار داده است؛ اما راه حل خود وی، یعنی استناد به «خاصه ی مرکبه» نیز، چندان دلپذیر نیست. حال موقف آن است که به اعتقاد حکمای اُنسی در باب شناخت اشیاء بپردازیم.
نخست بایستی شناخت حقایق بسیط که این همه فیلسوفان در توضیح آن با صعوبت مواجه شده اند، مورد بحث قرار گیرد. به اعتقاد محی الدین، هر چند کنه ذات حق مورد ادراک هیچ کس قرار نمی گیرد، ولی طریقه ای برای معرفت حق وجود دارد و آن شناسایی افعال و ظهورات اوست که دلالت بر اسماء و صفات و کمالات سلبی و ایجابی وی دارد. به عنوان مثال آنگاه که فرعون از موسی «ع» پرسید که خداوند چیست؟ موسی «ع» در پاسخ گفت خدای ما کسی است که تمام ماهیات را خلق و به کمال مطلوب آنان، هدایت کرده است. [رَبُّنَا الَّذِی أَعْطَى کُلَّ شَیْ‌ءٍ خَلْقَهُ ثُمَّ هَدَى‌] (سوره ی طه / 50)].
و نیز در پاسخ همان پرسش فرمود: «رَبُّ السَّمَاوَاتِ وَ الْأَرْضِ وَ مَا بَیْنَهُمَا» [پروردگار آسمانها و زمین و آنچه در میان آنهاست (سوره ی شعرا آیه ی 24)] بدین قرار در پاسخ از ذات الوهیت، ربوبیت و پروردگاری وی را مورد تعریف قرار داد. یعنی هرچند ذاتِ کامل مطلق، مورد شناسایی هیچ کس قرار نمی گیرد، اما مکملیت او یعنی ربوبیت و پروردگاری، در مقام تعریف، جانشین ذات کامل مطلق است. محی الدین می گوید: که موسی (علیه السلام) با این پاسخ، راز عظیمی را آشکار نمود و آن اینکه فعل حق را قائم مقام حد ذاتی وی قرار داد. یعنی این حدّ را به وجهی عین ظهورات و تجلیات حق دانست و بیان نمود که با تعمق در افعال و تجلیات یک ذات متعالی و بسیط، می توان به درجه ای از معرفت نسبت به وی توفیق یافت.
در حقیقت نیز چنین است؛ یعنی هرچند نمی توان کنه ذات حق را ادراک نمود، اما هرگاه کسی پی ببرد که خداوند ذاتی است که خالق آسمان ها و زمین ها است و تمام ماهیات ممکن را خلق و به کمال مطلوب آنان هدایت می کند، نسبت به ذات متعالی حق، معرفتی حاصل می کند و هرچه اسماء و صفات حسنای حق را بیشتر ادراک کند، بدین معرفت افزوده می شود.

پی نوشت ها :

1. حدّ ناقص نیز بر تمام اجناس شیء مورد تعریف دلالت دارد؛ اما دلالت التزامی و نه تضمّنی. برای مثال، هرگاه گفته شود انسان جسم ناطق است؛ ناطق بودن جسمی، مستلزم حیات و نمو و بالأخره حیوان بودن آن است.
2. ر. ک. تعلیقات ابن سینا ص. 34: آگاهی بر حقایق اشیاء در توان بشر نیست، و ما جز خواص و لوازم و اعراض اشیاء را نمی شناسیم، و فصل های مقوّم هر یک از آنها را - که دلالت بر حقیقت آن داشته باشد - نیز نمی شناسیم؛ بلکه تنها همین را می دانیم که آنها چیزهایی هستند که خواص و اعراضی دارند. به همین ترتیب، ما نه حقیقت نخستین، نه عقل، نه نفس، نه فلک و نه آتش و هوا و آب و خاک را می شناسیم و نه همچنین حقایق اعراض را. مثال وجه اخیر آن است که ما حقیقت جوهر را نمی شناسیم، بلکه آن را چیزی می دانیم که این خصوصیت را دارد که بدون انتساب و اتکاء به چیزی، موجود است. و البته این، (بیان) حقیقت آن (جوهر) نیست. همچنین، (حتی) حقیقت جسم را هم نمی دانیم؛ بلکه آن چیزی را می شناسیم که خصوصیاتش داشتن طول و عرض و عمق است...
3. آنچه در تعریفات به ازاء فصل ها بیان می شود، در حقیقت، فصل نیست؛ بلکه لوازم و علاماتی برای فصل های حقیقی است. بنابراین، حساس و متحرک، به حسب مفهومشان، چیزی نیستند که فصل حیوان محسوب شوند؛ بلکه فصل حیوان، "دارای جان و مُدرِک بودن" است، در حالی که ادارک کردن و متحرک بودن نیز عین هویت نفس حیوانی نیست؛ بلکه از جمله ی لوازم و بخشی از (ماهیت و حقیقت) آن است. اما انسان چه بسا به علت فقدان آگاهی از فصل های حقیقی، یا وضع نکردن الفاظی برای آنها، ناچار به انحراف از (بیان) فصل می شود و به لوازم و علامات بسنده می کند.

منبع مقاله :
معارف، عباس؛ (1390)، نگاهی دوباره به مبادی حکمت اُنسی، آبادان: پرسش، چاپ اول