نوع نگرش به نظام خانواده از فارابی تا صدرالمتألهین

نوع نگرش به نظام خانواده از فارابی تا صدرالمتألهین

جایگاه تدبیر منزل در فلسفه

فلسفه ی علوم بعنوان ابزاری برای روش شناسی و طبقه بندی دانشها، از دیرباز بعنوان سنگ زیرین کاخ بلند فلسفه و علوم و کلید ورود به درون این کاخ شکوهمند محسوب شده است. بر اساس این طبقه بندی در یک تقسیم کلی، حکمت و فلسفه به دو شاخه نظری و عملی تقسیم می شود. ابن سینا در رساله الطبیعیات من عیون الحکمة، بعد از آنکه حکمت و فلسفه را به دو شاخه نظری و عملی تقسیم نمود، حکمت عملی و حکمت نظری را نیز با شیوه معروف سه قسمی تقسیم کرد. حکمت نظری به سه شاخه ی طبیعی، ریاضی و حکمت اولی، و حکمت عملی نیز به سه علم مدنی، منزلی و خلقی تقسیم شد.
فارابی در کتاب احصاء العلوم و مراتبها پس از تقسیم علوم، علم مدنی را اینچنین تعریف می نماید: دانشی است که درباره ی افعال و رفتار ارادی انسان و هدفهایی که این افعال و رفتار برای رسیدن به آنها انجام می شود بحث می کند. این علم بیان می دارد چه خصلتهایی برای انسان شایسته است و از چه راه می توان آنها را کسب کرد.
در نگاه فارابی علم مدنی بیان می کند که چگونه فرد و جامعه می توانند به سعادت واقعی نایل شوند. سعادت بر دو گونه است: سعادت پنداری، یعنی ثروت و عزت و خوش گذرانی و سعادت حقیقی که خیر و نیکوکاری و فضایل است. (2)
علم مدنی نیز به دو بخش تقسیم می شود: بخش اول آن به مباحث نظری یعنی سعادت شناختی جامعه و شناسایی فضایل از رذایل و تمییز سنن ممدوح از مذموم و بخش دوم به مسائل کارکردی و اجرایی مربوط است؛ یعنی یافتن راه حلی برای ایجاد زمینه های مساعد اجرای سعادت، چگونگی رواج عادتها و سنتهای نیکو و همچنین جلوگیری از فساد جامعه و تغییر مسیر جامعه از سعادت حقیقی به سعادت پنداری. (3)
فارابی به نحو خاص وارد بحث خانواده نمی شود و این امر را به شریعت و فقه اسلامی محول می کند. از دیدگاه او دانش فقه، ناظر به افعال و احکام واقعی است که افراد با عمل به آنها به سعادت واقعی نایل می شود. (4)
ابن سینا در رساله الطبیعیات من عیون الحکمة که موضوع آن حکمت طبیعی و فیزیک است به تعریف و ذکر فواید علم سیاست و انواع حکمت عملی پرداخته و در اواخر رساله با پیش کشیدن یک بحث فلسفی عمیق و مبنایی در علم النفس، مباحث خود را به حکمت عملی و تدبیر امور جامعه مدنی و خانواده منتهی کرده است. عین عبارت وی بدین شرح است:
حکمت، کمال جویی و یا کمال خواهی (استکمال) نفس انسانی بواسطه ی تصور امور و تصدیق حقایق نظری و عملی به اندازه ی توانایی بشری است. آن بخش از حکمت که دانستن آن بر عهده ماست و نه بکار بستن آن، حکمت نظری نام دارد. ولی آن بخش از حکمت که هم دانستن آن و هم به کار بستنش بر عهده ماست، حکمت عملی نامیده می شود. هر یک از دو بخش نظری و عملی حکمت نیز خود بر سه قسم است. اقسام حکمت عملی عبارت است از حکمت مدنی، حکمت منزل، و حکمت خلقی. ریشه و مبدأ هر یک از این سه نوع حکمت عملی از شریعت الهی بهره می برد و بیان کمالات حدود آنها نیز در شریعت جستجو می شود. آنگاه قوه نظری انسان در آن به تصرف می پردازد و این از راه شناختن قوانین و بکار بستنشان در جزئیات میسر می گردد.
صدرالمتألهین در مورد اهمیت حکمای عملی و لزوم وجود قوانین اجتماعی و خانوادگی بر اساس شرع مقدس اسلام می نویسد:
از آنجا که انسان مدنی بالطبع است، حیاتش منتظم نمی شود مگر با تمدن، اجتماع و تعاون، زیرا نوع انسان منحصر در یک شخص نیست و نمی تواند بصورت انفرادی زندگی کند ... و به همین دلیل در زندگی نیاز به وضع قانونی دارد که همه مردم از آن پیروی کنند و آن قانون همان شرع است. (5)
بنابراین، فایده حکمت مدنی آن است که بدانیم چگونه واجب و ضروری است در میان آحاد مردم مشارکت بوجود بیاید تا آنان بتوانند در تأمین مصالح ابدان و مصالح مربوط به بقای نوع انسان یاور یکدیگر باشند.
ابن سینا در مورد فایده تدبیر منزل می نویسد:
فایده حکمت منزلی نیز داشتن مشارکتی است که باید در میان اهل یک خانواده برقرار شود تا مصالح مربوط به خانواده نظم یافته و فراهم آید ... و اما فایده حکمت خلقی آن است که از این راه فضیلتها و چگونگی کسب آنها دانسته شود تا بوسیله آنها نفس پاکیزه گردد؛ و نیز از این طریق صفات ناپسند شناخته شود تا نفس خود را از آنها پاک گرداند. (6)

ضرورت قانون در مدینه و منزل

صدرالمتألهین مانند حکمای پیشین معتقد بود که وجود قانون در جامعه و کانون خانواده امری ضروری است. او مانند ابن سینا بر این باور بود که تنها قانونی که می تواند سعادت بشر را تأمین نماید، قانون الهی است. زیرا خداوند انسان را بواسطه فکری که به او عطا کرده، هدایت نموده است. از این رو انبیا با آوردن شریعت بعنوان قانون اجتماعی و خانوادگی برای انسان صاحب شعور، زمینه یک زندگی سعادتمند را برای بشر فراهم کرده اند. نسبت انبیا به سایر انسانها مانند نسبت انسان به حیوانات، نسبت قلب به سایر اعضا و جوارح و همچنین مانند نسبت نور خورشید به نور ماه است. (7)
ابن سینا در کتاب منطق المشرقیین، حکمت عملی را بر چهار نوع تقسیم کرده که پیش از وی هیچ سابقه ای نداشته است و همیشه از حکمت عملی به عنوان حکمت سه بخشی یاد کرده اند. ابن سینا با این کار خود تحول عظیمی در حکمت عملی ایجاد نمود. وی در این تقسیم بندی، علم معرفت نزول وحی پیامبرشناسی و امام شناسی را تحت عنوان علم تشریع و تعیین بعنوان رکن و یا شاخه ی چهارم فلسفه سیاست و تدبیر منزل قرار داد.
وی از این طریق هم توانست تضاد دیرینه عقل و وحی و فلسفه و شریعت را حل کند و هم جایگاه «قانون» در فلسفه اسلامی را مشخص و ماندگار نماید. ترجمه ی عبارات ابن سینا چنین است:
اما علم عملی، بخشی از آن مربوط به این است که انسان با نفس خود چه باید بکند و حالات و رفتار شخصی خود را چگونه بسامان نماید تا در زندگی این دنیا و سرای دیگر به سعادت برسد. گروهی این دانش را علم اخلاق نامیده اند.
بخش دیگر آن مربوط به این است که امر مشارکتها و همکاریهای انسانی چگونه باید جریان پیدا کند و هر فرد با فرد دیگری چه تعاملی باید داشته باشد تا «نظام فاضل» پدید بیاید. این هم موارد جزئی را در بر می گیرد و هم سطحی کلی را. مشارکت جزئی آن است که در سطح خانواده و منزل صورت می گیرد و مشارکت کلان آن است که در سطح مدینه تحقق پیدا می کند. هر نوع همکاری و مشارکت انسانها بر پایه قانون مشروع و وجود متولی برای آن قانون مشروع که شخصاً نیز عامل به آن قانون بوده و حواسش را بر عهده بگیرد، به تمام و کمال می رسد.
جایز نیست که متولی حفظ قوانین و مقررات در هر دو امر (منزل و مدینه) یک نفر باشد، چرا که جایز نیست متولی تدبیر امور منزل عیناً همان کسی باشد که متولی امر مدینه است، بلکه باید مدینه یک مدبر و هر منزلی نیز مدبر جداگانه داشته باشد. از این رو لازم است که قلمرو هر یک از این دو دانش از هم جدا شده و تدبیر منزل بحسب متولی یک باب جداگانه و تدبیر مدینه نیز بحسب متولی باب جداگانه دیگری داشته باشد.
از طرف دیگر مناسب نیست که حوزه ی قانونگذاری منزل و مدینه از همدیگر تفکیک شود و برای هر یک از این دو مقنن جداگانه ای وجود داشته باشد، بلکه بهتر است که قانونگذار قوانین لازم برای منزل و مدینه یکی باشد و در مشارکت صغری و در مشارکت کبری یک شخص به تعیین واحد، قانون گذاری کند که همانا او نبی و پیغمبر است.
اما متولی تدبیر و تدبیر امور چگونه باید باشد؟ بهتر آن است که آنها را در همدیگر داخل نسازیم. اگر برای تقنین باب جداگانه ای قرار بدهی اشکال ندارد؛ لیکن عملاً خواهی فهمید که بهتر آن است که علم اخلاق و علم تدبیر مدینه هر کدام جداگانه باشند، و قانونگذاری و اینکه قانونگذار به چه نحوی باشد، خود امری جداگانه باشد. از این جمله که «قانونگذاری چگونه باید باشد» منظورم این نیست که قانونگذاری یک امر تلفیق شده و اختراع بشری است و از طرف خداوند نمی باشد و هر انسان عامل می تواند آن را انجام دهد؛ هرگز، بلکه قانونگذاری از جانب خداست و هر انسان عامل نمی تواند تقنین کند. با اینهمه برای ما اشکالی ندارد که در امور زیادی که از جانب خداوند است بنگریم و ببینیم که آنها چگونه و به چه نحوی باید باشند. (8)
ازدواج، منزل و خانواده در نزد ابن سینا و ملاصدرا ارزش والایی دارد به گونه ای که ملاصدرا در غالب کتب خود در بحث تدبیر منزل به آن پرداخته است. (9) ابن سینا رساله السیاسة خود را درباره ی سیاست منزل و تدبیر امور خانواده نوشته است. وی در مقام بررسی ضرورت و یا وجوب تشکیل مدینه و اجتماعات بشری که از آن به «وجوب السیاسة» و «الحاجة الی السیاسة» تعبیر کرده است، نخست از ضرورت تأسیس خانواده یا «منزل» و فلسفه آن سخن گفته است.

لزوم استحکام خانواده

فلاسفه اسلامی همواره به کانون خانواده بعنوان محل تربیت شهروندان مدینه با دیده احترام و تقدس نگریسته اند؛ زیرا رئیس مدینه و همه افراد اجتماع در خانواده تربیت می شوند، از این رو صلاح و فساد جامعه از آنجا پیدا می شود. ابن سینا معتقد است با توجه به اهمیت خانواده که امر «تناسل» و بقای نوع بشر وابسته به آن است، باید قوانین مدینه در این باره کاملاً روشن باشد و جلوی هر گونه ازدواج پنهانی و غیررسمی گرفته شود. ابن سینا به مسئله مهمی توجه کرده که امروزه در جوامع بشری عامل مهم سلب اعتماد همسران به یکدیگر و در نتیجه سست شدن بنیادهای خانواده می گردد. وی در این زمینه چنین می گوید:
نخستین موضوعی که شارع و قانونگذار باید درباره ی آن قانونگذاری کند. مسئله ازدواج است که منجر به حفظ نسل می گردد. شارع باید مردم را به انجام آن ترغیب و تشویق کند، چرا که بقای نوع بشر وابسته به آن است و بقای نوع بشر دلیل خداوند متعال است و باید وقوع ازدواج بصورت آشکار باشد تا شبهه ای در نسب و خویشاوندی بوجود نیاید و موضوع انتقال میراث که پایه ی اموال در مدینه است، آسیب نبیند. (10)
حکمای مسلمان به موضوع طلاق و جدایی همسران یک معضل اجتماعی نگریسته اند و یکی از وظایف شارع را تأکید بر دوام و استمرار ازدواج دانسته اند. ابن سینا در این باره می گوید:
و نیز بر قانونگذار الهی واجب است که بر دوام و استمرار این پیوند تأکید ورزد تا همسران با هر امر جزئی و سبک دچار جدایی نگردند که پریشانی والدین و فرزندان آنان را بدنبال خواهد داشت و موجب تجدید نیاز انسان به مزاوجت می گردد. (11)
بطور قطع در شریعت اسلام تأکید بر دوام و استمرار کانون خانواده است. ولی فلاسفه اسلامی برغم تأکید بر عدم جدایی زن و مرد، در شرایط استثنایی طلاق را مشروع معرفی می کنند و معتقدند که شارع و قانونگذار باید راهی را برای آن باز کند. چرا که گاهی سرشت آنها بگونه ای است که بهیچوجه امکان سازش و الفت با همدیگر را ندارند و ادامه زندگی در چنین خانواده ای جز شر و عذاب، حاصل دیگری ندارد. ابن سینا معتقد است که اختیار طلاق نباید در دست زن باشد ولی او به هر مردی هم اختیار طلاق را تفویض نمی کند:
فأما انقص الشخصین عقلاً و اکثرهما اختلافاً و اختلاطاً و تلوناً، فلا یجعل فی یدیه من ذلک شیء، بل یجعل الی الحکام، حتی اذا عرفوا سوء صحبته تلحقا من الزوج الآخر، فرقوا. (12)
یعنی اختیار طلاق هرگز به یکی از همسران که از نظر عقلی ناقصتر از دیگری بوده و دارای ثبات قدم و قدرت تصمیم نباشد و دچار تلون باشد، داده نخواهد شد، بلکه در این موارد قضیه بر حاکم و قاضی ارجاع می شود تا اگر تشخیص عدم سازش داد، حکم به جدایی کند. ابن سینا بر این امر توجه دارد که ممکن است در این میان مرد یا زن نسبت به دیگری ناقص العقل باشد و اینگونه نیست که لزوماً عقل مرد از زن کاملتر باشد.
ابن سینا تعدد همسران را برای مرد می پذیرد ولی آن را برای زنان تحریم می کند، چون این مسئله در مردان صرفاً موجب حسادت زنان به همدیگر می گردد ولی در زنان موجب ننگ و عار و اشتراک در فرزندان می شود که از مضرات مشهود می باشد. (13)
حکمای اسلامی در مورد تدبیر دخل و خرج، رفتار مرد با زن، رفتار مرد با فرزندان و رفتار مرد با خدمتکاران نیز نکاتی ذکر می کنند که حائز اهمیت است. آنان امتیاز انسان از سایر مخلوقات را بواسطه فکری می دانند که خداوند به او عنایت کرده است و متذکر می شوند که سبب این امتیاز دو چیز است: اول، کوشش و سعی در صحنه ی زندگی بر طبق عقل و بصیرت که مایه ی نیرومندی و توانایی است و نتیجه ی آن داشتن آداب حسنه و اخلاق کریمه می باشد. دوم، داشتن قوه ی تمیز بین خیر و شر که اینچنین فضل صانع بر مصنوع و مالک بر مملوک را در می یابد.
علاوه بر این در میان خود افراد بشر تفاوتهایی دیده می شود که مایه ی بقای زندگی انسانهاست. آنگاه حسن تدبیر را بر همه لازم می شمرد، بویژه بر شهریاران و پادشاهان و همچنین صاحبان نعمت و ارباب خانواده ها. سپس می گوید:
از آنجا که مرد نیازمند به تهیه غذا و ذخیره آن می باشد، نیاز به مسکن و منزل دارد و باید کسی حافظ آن باشد؛ پس مرد به زن احتیاج دارد که این به جهت تبقیه شخصی است. از طرفی برای تبقیه نوع، نیاز به جفتی دارد که تناسل و تولد بر وجود او موقوف باشد. همچنین برای روز پیری به فرزند نیاز دارد و برای انجام امور به کارگزاران محتاج است. پس ارکان منزل عبارتند از: پدر، مادر، فرزند و قوت. (14)
در نگاه فلاسفه مسلمان، مرد بعنوان رئیس منزل نقش رهبری دارد. از این رو ابن سینا تدبیر مرد در اصلاح نفس را بیان می کند و از آنجا که مرد وظیفه تأمین مخارج زندگی را دارد، تدبیر دخل و خرج را مورد بررسی قرار می دهد. وی ابتدا مردم را به دو دسته تقسیم می کند: اول، کسانیکه بواسطه ی ارث از کسب بی نیازند و دوم، آنهایی که نیازمند کسب می باشند و این دسته نیز به دو گروه تقسیم می شوند، اهل تجارت و اهل صناعت که البته اهل صناعت پایدارتر و باثبات تر است. (15) شیخ صناعت را به سه دسته تقسیم می کند:
1) صناعت از ناحیه ی عمل که عبارت است از رأی صحیح و نظر صائب در مشورت و حسن تدبیر که این نوع صناعت خاص ارباب سیاست است. 2) صناعت از ناحیه ی ادب؛ مثل نویسندگی، علوم نجوم، پزشکی و منشیگری که صناعت ادبا می باشد. 3) صناعت از ناحیه ی دستها؛ مثل سوارکاری و تیراندازی که متعلق به شجاعت است. (16)
خواجه نصیر دو صناعت اول را شریف دانسته از آن جهت که خیر نفس است و صناعت خسیس مقابل آن را صناعت خسیسی می داند که عبارت است از صناعت مفسدان که با مصلحت عموم منافات دارد. (17)
پس از آن، شیخ اصولی را که مرد باید در اتخاذ یکی از صناعات رعایت نماید بدین ترتیب بیان می کند:
1. بنیان آن را باید بر پایه ای محکم قرار داد.
2. بکوشد تا از روی استحقاق باشد و به اصول عفت نزدیکتر باشد و از شره و حرص بپرهیزد.
3. مالی که به صفا بدست می آید و به آسانی تحصیل می شود، سودمندتر و پر برکت تر است.
4. مال را باید بمقتضای سیرت عادلانه صرف نموده و قسمتی از آن را در زکات و صدقات و ابواب معروضه و مصالح خیریه خرج نموده و قسمتی را باید برای روز مصیبت ذخیره نماید. (18)
خواجه نصیر یادآوری می کند که ذخیره باید از نقود، اجناس، امتعه و اقوات باشد تا اگر خللی به طرفی راه یابد از طرف دیگر جبران شود. شیخ نیز بیان می کند که صدقات بهتر است که از روی طیب خاطر و حسن نیت باشد و اول به کسی بدهد که فقرش را پنهان می دارد و دوم کسی که او را به رقّت می آورد. و نیز نباید انتظار سپاس از آنها داشته باشد. آنگاه شرایط انفاق را عبارت از تعجیل، کتمان، مداومت و خرج در محل شایسته آن می داند. این گوشه از گفته های شیخ برگرفته از تعالیم اسلامی و بیانات امامان معصوم می باشد. همچنین شیخ بیان می کند که مرد باید در مخارج شخصیه رعایت اعتدال و میانه روی بنماید تا نه به اسراف رسد و نه به خست. (19)
شیخ در مورد سیاست مرد نسبت به زن نیز سخن می گوید و معتقد است که زن شایسته و نیکو شریک مرد است در ملکش و قیم اوست در مالش و جانشین اوست در خانه اش و امین وی است در پرورش و تربیت فرزندانش. (20)
سپس در ذکر اوصاف بهترین زن سخن می گوید و آنها را عبارت از: خردمندی و دینداری، داشتن شرم و حیاء، زیرکی و فطانت، با محبت بودن، زبان درازی نکردن، اطاعتکار بودن، پاکدل و بی غش بودن، امین مرد در پشت سر و در حال غیبت وی بودن، وزین و سنگین بودن، وقار و هیبت داشتن، تکبر نورزیدن، فروتن بودن در مقام خدمت به شوهر، تدبیر خوب وکار و کردار داشتن، زیاد کردن اندک شوهر با صرفه جویی و زدودن گرد و غبار حزن و اندوه از دل شوهر بوسیله ی اخلاق نیکو می داند. (21) خواجه نصیر از میان خصال یاد شده، صفات عقل و عفت و حیاء را از صفات ضروری وی می داند. (22)
شیخ اصول سیاست مرد نسبت به زن را عبارت می داند از:
1. هیبت شدید که زن از مخالفت دستور شوهر کاملاً بترسد.
2. کرامت تامه؛ یعنی تکریم و محترم داشتن زن.
3. مشغول داشتن زن به کارهای مهم چون تکفل مهمات منزل و نظر در مصالح آن.
اما وسیله ی ترس زن از مخالفت دستور مرد این است که مرد احترام خود نگه دارد و دین و مروت خود را حفظ کند و به وعده و وعید خود عمل کند و احترام مرد نسبت به زن این است که او را در وضع خوبی نگه دارد. (23)
خواجه نصیر بیان می کند که چون مرد اثر صلاحیت و شایستگی زن را احساس کند؛ زنی دیگر بر او ایثار نکند. همچنین خواجه علاوه بر این اسباب دیگری نیز بر می شمرد بدین ترتیب: «در ستر و حجاب او از غیر محارم مبادرت ورزد. دست او را در تصرف اقوات بر وجه مصلحت در منزل و استعمال خدم در مهمات مطلق دارد. با خویشان و اهل بیت او صله ی رحم کند.» (24)
تدبیر مرد درباره ی فرزندانش: ابوعلی سینا از جمله حقوق فرزند بر ذمه ی پدر را در ابتدا، نهادن نام نیکو بر او می داند. سپس دایه ی خوبی برای او انتخاب کند که احمق و بیخرد نباشد. به تأدیب و تربیت او اقدام شود، پیش از آنکه به خوهای بد و عادات زشت آشنا گشته و صورت آنها در صحنه ی نفسش نقش بندد. همچنین باید او را به اخلاق نیکو و صفات پسندیده و عادات ستوده مواجه ساخته و وجودش را به آنها آراسته گرداند. (25)
از عاداتی که عیب شمرده می شود، باید برکنار نموده و برای نیل به این مقصود مربی، گاه باید تهدید و گاه ترغیب نماید. شیخ در باب تأدیب فرزند، در صورت استفاده از همه ی وسایل، تأدیب بدنی را جایز شمرده و توصیه می نماید که در نخست بار، زدن بچه کم ولی دردناک باشد و این تأدیب باید پس از ترسانیدن سخت و آماده کردن شفیعان باشد. (26)
فصل بعد را شیخ به آموزش و پرورش مدرسی فرزند اختصاص داده و می گوید: پس زمانی که مفاصل بدن کودک سخت و زبان وی گویا و گوشش برای شنیدن و پذیرفتن سخن آماده باشد و وجودش مستعد فراگرفتن علم و ادب گردد، باید به او علم وادب آموخت و باید در انتخاب آموزگار و مربی او دقیق شد که خردمند و دیندار باشد و در راه تهذیب اخلاق و پرورش و تربیت کودک، آشنا و بینا بوده باوقار و سنگین، بامروت و پاکدامن و نظیف باشد و راه معاشرت را بداند.
شیخ اجتماع در آموزشگاه برای تعلیم را مفیدشمرده و فواید آن را بیان می کند. چرا که اگر در آموزشگاه بچه تنها بوده و همدرس نداشته باشد، موجبات رنجش آموزگار و شاگرد فراهم می آید. شیخ مواد آموزشی را در دو بخش خلاصه می کند: اول، آموزش قرآن و تلقین نشانه های دین و اصول و قواعد زبان و دوم، توجه به آموزش هنر و صنعت برای بدست آوردن مال و وسیله ی معیشت با توجه به ذوق و استعداد دانش آموزان. (27)
خواجه نیز با بیان همین سخنان، تعلیم رجز و قصیده را جایز دانسته و آموزش غزل و اشعار سخیف را منع می کند. همچنین علاوه بر تعلیم علوم، آموزش و آداب غذاخوردن، سخن گفتن، شراب خوردن ودیگر امور را مطرح می کند. شیخ، توصیه می کند که فرزند را به تأمین زندگی خود وادار سازیم؛ به این ترتیب که زمانی که تا اندازه ای اصول و قواعد صناعت را فراگرفت، مقتضای تدبیر این است که از همان وقت او را وادار کنند تا از همان مقدار اطلاع خود برای کسب معاش از صنعت خود استفاده کند، برای او زن گرفته و خانه اش را جدا نمایند تا بازیچه شهوات نشود. (28)
خواجه علاوه بر مطالب یاد شده، مبحثی دیگر در باب ذکر «رعایت حقوق پدران و مادران» را مطرح ساخته است. در این باب خواجه رعایت حقوق پدر و مادر را به سه چیز می داند:
1. دوستی خالص با ایشان به دل و تحری ایشان به قول و عمل.
2. مساعدت با ایشان در اموال پیش از طلب بی شائبه منت و طلب عوض به قدر استطاعت و امکان.
3. اظهار خیرخواهی ایشان در سر و علانیت، و در دنیا و آخرت و محافظت وصایا و اعمال برّ که بدان هدایت کرده باشند؛ چه درحال حیات و چه در بعد از وفات ایشان. (29)
تدبیر مرد درباره ی خدمتکاران: فلاسفه اسلامی حتی در امر تدبیر منزل به مسئله حضور خدمتکاران و کارگران درون منزل و وظایف و حقوق آنان نیز توجه کرده اند. شیخ الرئیس در این زمینه می گوید:
فایده ی خدمتکار این است که به منزله ی اعضا و جوارح بدن انسان می باشد. پس فایده ی آن بسیار مهم است. پس سزاوار است که خدا را حمد کنی در مقابل این نعمت، و شایسته است که آنها را به خود نزدیک کنی و تفقد نموده و با رفق و مدارا رفتار کنی و تنگ نگیری؛ زیرا آنها نیز انسانند و خسته می شوند و سستی و پیری بر آنها عارض می شود و دارای حوایج طبیعی هستند. (30)
ابن سینا برای انتخاب خدمتکار چند راه پیشنهاد می کند که عبارتند از: اول، شناخت او از طریق امتحان و بررسی کردار او. دوم، شناخت وی از روی حدس و تقدیر و فراست و دقت در قیافه و وجنات وی. سپس می گوید:
«پس از این مراتب باید نگاه کرد که خدمتکار صلاحیت انجام چه کاری را دارد و بدان کار گماشته شود و از انتقال او از صنعتی به صنعت دیگر باید پرهیز نمود که این از جمله عوامل مهم فساد کار اوست.» (31) آنگاه چند دستور سودمند درباره خدمتکاران ذکر می کند:
اول آنکه در مقام خرده گیری، کار خدمتکار از وی گرفته نشود و در دل خدمتکاران جای داده شود که هیچیک از آنان از خانه بیرون نخواهد شد؛ چه این سیاست به اصول مروت و وقار نزدیکتر است و مایه ی دلسوزی و طرفداری خدمتکاران نسبت به او خواهد بود؛ چه خدمتکار باید خود را در نعمت و منفعت سهیم بداند و الّا اگر گمان برد که مقام پایداری ندارد اهتمام و علاقه به کار نشان نمی دهد و همتش ذخیره ای برای روز بدرفتاری مخدوم و بیرون رفتن از خانه ی او می شود. (32)
دوم آنکه کارفرما برای اصلاح رفتار خدمتکار تا حد اخراج از خانه باید مراتب دیگری را بکار گیرد. بنابراین خدمتکاری که رفتارش را نیکو کرده، باید نیکویی او را استوار کرد و در موقع لغزش مورد عفو قرار گیرد؛ و هرگاه یکی از آنها پس از توبه، توبه را شکست و باز کار زشتی کند، باید بنحوی عقوبتش کرد و تا اندازه ای سطوت به او نشان داد. و مادامیکه رشته ی خدمتش نگسسته و به اصرار به کار زشت تجاهر نکند، باید از اصلاح اخلاق و کردارش ناامید نشد و هرگاه خدمتکار گناه سخت و خیانت شنیعی انجام دهد که قابل بخشش نباشد و قانون سیاست اجازه عفو ندهد، مصلحت این است که هر چه زودتر او را از خانه بیرون کنند والّا خدمتکاران دیگر هم فاسد می شوند. (33)

تدبیر منزل و اجتماع در جهت خداگونه شدن انسان

از دیدگاه قرآن، انسان خلیفه ی خدا در زمین است و موظف است خصایص و شرایط لازم برای احراز این مسئولیت بزرگ را کسب نماید و از همه امکانات مادی و معنوی که خدای جهان در اختیار وی نهاده است بهره گیرد: «خداوند به آنها که ایمان آورند و عمل صالح انجام دهند، وعده داده است که آنها را خلیفه خود در زمین قرار دهد، همانطور که پیشینیان را چنان کرد.» (نور/55). بر این اساس فلاسفه اسلامی سعادت فرد را تنها در گرو اجتماعی بودن وی می دانند و برای فرد خارج از اجتماع هویتی قائل نیستند. زندگی اجتماعی از خانواده آغاز می شود. فارابی زندگی اجتماعی را برای انسان امری ضروری می داند، او معتقد است که حیوانات و گیاهان به چند گونه زندگی می کنند: برخی به حوایج و ضروریات لازم زندگی و بقای خود نمی رسند، مگر بواسطه گردآمدن در گروه های جمعی، برخی دیگر اگرچه منفرد زندگی می کنند و به ضروریات بقای خود می رسند، اما رسیدن به زندگی برتر، منوط به زیستن گروهی است. دسته سوم آنهایی هستند که صرفاً منفرد و تنها زندگی می کنند و به ضروریات زندگی و زندگی برتر، از طریق زیست انفرادی می رسند. دسته اخیر هرگاه زندگی اجتماعی تشکیل دهند و گروهی زندگی کنند، هرگز مانع دیگری نیستند؛ هر چند برخی از اینها که بصورت تنها زیست می کنند در صورت اجتماع، مانع بهره دیگری می شوند و برای دیگران در زندگی گروهی ایجاد مزاحمت می کنند.
از این رو، برخی از حیوانات، مانند حیوانات دریایی، همیشه جدا زندگی می کنند، برخی هنگام تولید مثل جدا هستند و در بقیه امور، زندگی گروهی دارند، دسته ای همچون مورچگان و زنبور عسل پیوسته زندگی گروهی دارند و بالاخره. گروهی تنها در جریان و پرواز با هم زندگی می کنند؛ مثل پرندگان. (34)
انسان از جمله موجوداتی است که بطور مطلق نه به حوایج اولیه و ضروری زندگی خود می رسد و نه به حالات برتر و افضل حیات، مگر اینکه زندگی گروهی و اجتماعی در مکان واحد و در پیوستگی با گروههای بسیار داشته باشد. (35)
مردم در جامعه بر دو دسته اند: عده ای رئیسند و عده ای مرئوس. دسته دوم هم ممکن است ریاست بر گروهی دیگر را دارا باشند، در عین حال که در خدمت مافوق خود هستند، تا اینکه این سلسله به نقطه ای ختم می شود که عده ای صرفاً خادمند و در رأس این ساختار عده ای قرار دارند که صرفاً مخدومند.
جامعه برای آنکه بتواند به هدف خود برسد باید دارای چنین ساختار و نظامی باشد که هر یک از افراد و هر دسته، گروه دیگری را در راه وصول به هدف راهنمایی کنند. البته روشن است که چنین اعتقادی از فارابی در فلسفه سیاسی، برگرفته از باور او در فلسفه می باشد که به نظام تصاعدی و تنازلی وجود معتقد است. فارابی وجود را از وجود اعلی، در مرتبه بعدی صادر اول، سپس وجود مادون که نفس همراه با ماده و در نهایت، ماده صرف که همان هیولی است منتهی می داند. چنانکه در تصاعد وجودی هم ابتدا مفارقت از ماده و سپس ممزوجیت با موجود اعلی را بصورت رتبه ای لحاظ می کند. (36)
از دیدگاه فارابی، اجتماع انسانها به چند صورت ممکن است: برخی اجتماعات ناقصند و برخی کامل. اجتماع کامل، شامل اجتماع عظمی، وسطی و صغری می شود. اجتماع عظمی عبارت است از تعاون و همکاری امتهای بسیار با یکدیگر؛ نظیر همکاری تمدنها یا دست کم ملتهای درون یک کشور با یکدیگر. اجتماع وسطی متشکل از مدینه های متعدد است که مثلاً در قالب یک کشور گرد هم آمده اند. و اجتماع صغری شامل جمعیت یک شهر می شود که با یکدیگر تعاون و معاضدت دارند. فارابی شهر را اولین پله در نردبان کمال می داند. (37)
اجتماعات ناقص عبارتند از: ده، محله، کوی، خانه ها، که بصورت منزل یا خانوار می باشد. پس خیر اعلی و نهایی، ابتدا بوسیله اجتماع مدنی حاصل می شود صفت فاضله بدنبال مدینه، بیانگر هدف در آن نوع مدینه است؛ اجتماع که دایر مدار سعادت و فضیلت است اجتماع فاضل نامیده می شود. (38)
در تبیین فارابی از مدینه فاضله، دید وسیع و گسترده او بسایر مهم و چشمگیر است. با درایت، پله اول صعود و رشد و کمال را شهر قرار می دهد و بقیه ی جوامع مادون شهر را در خدمت شهر می داند. (39)
در خانواده است که انسان به کمالات خود بنحو مطلوبتری می رسد. پس از آن، شهر و سپس اجتماع شهرها، که تشکیل امت می دهند، را مطرح می نماید. (40) این گستردگی دید و بلندی افق نظر و چشم انداز آینده نگر فارابی حاصل دو امر است: یکی دین و دیگری دین را با ابزار فلسفه دین [دین و فلسفه]. فلسفه، فیلسوف را از جزئی نگری به کلی نگری و تمام نگری وا می دارد و دین، وسعت دید و سعه صدر فارابی را جهت دار می کند، بخصوص اینکه این دین، دین خاتم و آخرین است. پس طبیعتاً فارابی طرح و فلسفه ای ارائه می دهد که تمام عالم را در بر بگیرد و شامل بشریت گردد، رنگ و نژاد در آن مطرح نباشد و غرب و شرق عالم از دید او یکسان باشد. (41)
فارابی اهدافی همچون ثروت، شهرت و لذت را اهدافی مظنون و غیرحقیقی می داند که ما را از رساندن به سعادت دور می کند؛ البته اگر هدف نهایی گرفته شوند، زیرا او متذکر می شود که اگر اینها صرفاً هدف باشند، ما را از سعادت واقعی باز می دارند. قید «فقط» در عبارت بالا مؤید این نکته است. (42)
سعادت از دیدگاه فارابی خیر مطلق است و هر آنچه که در راه رسیدن به سعادت مفید باشد نیز خیر است؛ یعنی خطی طولی از خیرها پدید می آید که منجر به خیر نهایی می شود که در عالم دیگر است. دلیل اینکه سعادت و خیر نهایی را در حیات دیگر می داند، مربوط به فلسفه وجود فارابی است که موجود تام و تمام را موجودی می داند که از ماده مفارق شده و در راه تکامل با وجود اعلی ممزوج و یکی شده باشد. (43)
فارابی خیر را مفید برای رسیدن به سعادت و شر را مضر برای رسیدن به سعادت می داند. (44)
فارابی در کتاب السیاسة المدنیة خود یادآور می شود که هدف از آفرینش انسان رسیدن به سعادت نهایی است. البته انسان باید سعادت را بشناسد و آن را هدف خود قرار دهد و کارها و اعمالی را در راستای آن انجام دهد. از آنجا که فطرتهای انسانها گوناگون است، پس شناخت سعادت نمی تواند توسط خود انسان رخ دهد و آنچه را شایسته عمل است خود بتنهایی بشناسد. پس انسانها نیازمند مرشد و راهنما هستند. (45)
مردم مدینه از طریق رئیس، اول نظم و سامان می یابند و وظایف خود را که از سوی او تعیین می شود، به انجام می رسانند. انسانها در خانواده تعلیم می بینند و با وظایف خود آشنا می شوند هرگاه مردم مدینه وظایف خود را انجام دهند، آن وظایف و کارها در نفس آنها بصورت ملکه پسندیده حاصل می شود؛ چرا که مداومت بر انجام آن، نفس انسان را مستعد وصول به سعادت و کمال می کند و به مقام فعل می رساند. (46)
اگرچه این فارابی بود که برای نخستین بار، با نگارش بیش از بیست عنوان کتاب و رساله در حکمت عملی آن را ساماندهی کرد، لیکن ابن سینا و سپس ملاصدرا در دستگاه فلسفی استوار، این اندیشه را به بلوغ نهایی رساندند و علم مدنی و الهیات را در یکدیگر ادغام نموده و آنگاه با ابداع «فلسفه مشرقی» و «حکمت متعالیه»، «خداگونه» شدن انسان و جامعه ی انسانی را در پرتو آن برنامه ریزی کردند.
ملاصدرا، شناخت را ادراک حقایق اشیاء می داند که مدرک آن نفس ناطقه انسانی است و کمال چنین شناختی در اظهار آن در عمل و نظریه ادراک حقایق و تخلق به ملکات نفسانی فضایل می باشد. چنین معرفتی در شخص حکیم الهی و امام جمع شده و دیگران به میزان استعدادهایشان از آندو بهره مند می شوند. در نظریه ی معرفت شناسی سیاسی وی، حس و قوای آن، مبدأ اول ادراکات در علوم کلی و جزئی، از جمله سیاست و تدبیر منزل می باشد و اگرچه ادراکات آن مفید حکیم کلی نیست، هیچ معرفتی بدون آن کسب نمی شود و عقل بعنوان مدرک کلیات اعم از قوانین نظری و علمی و سیاسی می باشد. وحی نیز از دیگر منابع شناخت است که معارف فراتر از حس و عقل را بدست می دهد.
وی با پذیرش اصل واقعیتی برای جهان هستی، خداوند را مبدأ المبادی موجودات و علت العلل پدیده های اجتماعی و فرهنگی می داند و لازمه آن قابلیت قانونمندی پدیده های عالم، از جمله پدیده های اجتماعی و خانوادگی است. او قائل است که جعل قوانین تشریعی برای «انسان مختار» بوده و هست و انسان با اختیار موجب می شود که پدیده های انسانی مثل عدالت، حکومت، جنگ، صلح ... اختیاری شوند. وجود پیامبران و امامان معصوم (علیهم السلام) بعنوان حلقه های عالم بالا به عالم پایین، دریافت وحی و فرامین الهی و تشریع و تقنن جامعه بشری و انسان، بنیاد دیگری است که وی فلسفه ی سیاسی خود را بر آن بنا نهاده است. همچنین «اهل عدالت» یکی از اصول محوری سیاست می باشد که حاصل آن تعادلی است که جامعه مدنی را در بر می گیرد و سیاست را به علت غایی خود، یعنی نیل به سعادت ابدی می رساند. اصل دیگر، قاعده ی فیض است که بر اساس آن عالم معقولات با عالم محسوسات اتصال معنوی می یابد و شیوه ی آن چنین است که این حلقه ی اتصال از بالا به نبی و امام می رسد و در محور نبوت و امامت، الطاف و فیوضات خداوند به بشر ساری و جاری می شود. چنین انسانی با داشتن نفس حیوانی و انسانی، دو جهت مادی و معنوی پیدا می کند و با برخورداری از چنین ماهیتی، استعدادهایی کمالی می یابد که در ابتدا بصورت قوه و استعدادند؛ اما با رشد، تربیت و سیاست، از قوه به فعل در می آیند و انسان واقعیت دار و هدفمند به اعتبار هدفش غایتی را برای خود منظور می کند. چنین انسانی برای رسیدن به هدفش نیاز به زندگی جمعی دارد تا با همکاری و همیاری به رفع نیازهای طبیعی و ضروری بپردازد و با رفع آن، زمینه های بروز استعدادهای کمالی خود را فراهم کند، از این رو انسان «مدنی بالطبع» است. لازمه ی چنین زندگی ای «تمدن» است که از تعاون، همکاری، همیاری و تشکیل نهادهای لازم بدست می آید و جا و مکانی را که چنین معونتهایی صورت می گیرد، «مدینه» می نامند. افراد چنین اجتماعی، گرایشها و بینشها و دواعی گوناگون دارند که آنان را به سوی تجاوز به حقوق دیگران تحریک می کند و در صورت عدم وجود اهرمهای تعدیل کننده، تعاون و اجتماع آنها مملو از ظلم و فساد شده و در معرض خطر نابودی قرار می گیرد. راه پیشگیری از تجاوزها و فسادها از طرفی و ادامه ی تعاون میان افراد از طرف دیگر، تدبیری است که باید صورت گیرد تا هر کس و هر گروه و طایفه ای در جایی که استحقاق آن را دارد، قرار گیرد. چنین تدبیری که به جامعه و خانواده نظم و امنیت بخشیده و آن را برای رشد و توسعه بمنظور تعالی انسان آماده می کند، در اندیشه ابن سینا «سیاست» نامیده می شود و وجه روی آوردن به چنین تدبیری، خود انسان است. بنابراین نه تنها انسان مدنی بالطبع است بلکه بالطبع «سیاسی» نیز می باشد و چنین سیاستی باید در بستر اجتماع و خانواده، در جهت دادن به گرایشهای وی و رسیدن به مصالح عالی وی صورت گیرد. سپس بالطبع مدنی بودن انسان، وی را به زندگی جمعی می کشاند و زندگی بدون تدبیر و سیاست محقق نمی شود و طبق اینکه چه اموری انسان را به زندگی جمعی و مدنی می کشاند، سیاست آن نیز از همان امور نشئت می گیرد.
محرک افعال و رفتارهای انسان در این مرحله از حیات جمعی، غرایز و امیال اوست که باید با سیاست به تنظیم و تعدیل تحریکات آنها پرداخت تا مانع ایجاد تعارض و تضاد منافع میان افراد شود و از تعدی و تجاوز به حقوق یکدیگر و مفاسد حاصل از آن پیشگیری کند و در عین حال باید به ایجاد ارتباطات بیشتر و وابستگیها و حتی همبستگی های متقابل و مستمر و مستحکم پرداخت. رسیدن به چنین تدبیری، روابط افراد را پیچیده تر و وابستگی آنها را زیادتر می کند و نهادها، سازمانها و مؤسسات برای تأمین نیازها، پیچیده تر و عمیق تر شده و در نتیجه سیاست چنین اجتماعی دقیقتر می شود و باید از استنباطات عقل عملی برای تنظیم قوانین کلی کمک گرفت تا حرکت عمومی جامعه را بسوی حکمت عملی جهت داده و اجرای آنها به رشد استعدادهای کمالی در انسان بینجامد؛ چه آن دسته از استعدادهایی که ماهیت بینشی و نگرشی دارند و در پی کسب و کشف حقایق پدیده های عالم هستی و معارف حقیقی اند و چه آن دسته از استعدادهایی که ماهیت گرایشی و ارزشی دارند و بدنبال کسب فضایل معنوی و کمالی هستند.
چنین تدبیری باید با تعیین هدف و غایت برای خود - که تربیت انسانهای سعادتمند بر اساس حکمت عملی است -، با طراحیها، برنامه ریزیها و سیاستگذاریهای فرهنگی، اقتصادی و اجتماعی و سازماندهی آنها، چنین جامعه ای را ساماندهی کند تا محل بروز و ظهور کمالات و فضایل انسانی شود. همچنین جامعه را از روی آوردن به ناهنجاریهای روحی همچون حرص، طمع، شهوت رانی، دنیاگریزی، زهد طلبی، تن پروری، تجاوز طلبی، ظلم و ستیز، جبن، استظلام، نفاق، فتنه انگیزی و غیره باز داشته و زمینه های روی آوردن به ارزشهایی همچون خیرخواهی، نوع خواهی، غیرخواهی، تعاون، محبت، صداقت و ... را فراهم کند و نیز رویکرد تمام سیاستهای خود را امور یاد شده قرار دهد و راهکارهای عملی را برای تحقق آنها در جامعه فراهم کند. سائس و حاکم علاوه بر برخورداری از قوه ی عاقله ی قوی در تدبیر امور بر اساس حکمت، باید با اتصال به منبع وحی بتواند به تکمیل استنباطات عقل عملی و تأیید ادراکات عقل نظری بپردازد تا بدینوسیله با به خدمت درآوردن ادراکات عقل عملی در مقابل عقل نظری و ایجاد شوق بر ادراک معارف عالی و حقایق هستی، تمام سیاستها، رویکردها، راهبردها، راهکارها، خط مشی و رفتارها را بسوی تجلی و تحقق تمامی ارزشهای انسانی و الهی جهت دهد و حرکت عمومی جامعه بسمت بروز تمام استعدادهای کمالی و معنوی رفته و آنان که توانایی شأن خلیفة اللهی را دارند، به چنین درجه ای از معرفت برسند. در نتیجه، افعال انسان در جهت انتظام بخشی از افکار و اعمالش در تحصیل مصالح زندگی دنیوی و اخروی آنطور پیش می رود که هم شریعت اقتضا می کند و هم به حکمت می انجامد.

نقش اصل سعادت در زندگی انسانها

یکی از اصولی که حکمای اسلامی، فلسفه تدبیر منزل و سیاست مدن را بر آن مبتنی می کنند، «اصل سعادت» است. ابن سینا تحلیل زندگی سیاسی و خانوادگی موجود و ارائه آرمان شهر مطلوب خود را مبتنی بر تأسیس اصل سعادت می کند که بر اساس آن، کمال زندگی خانوادگی و سیاسی رسیدن به مقصد از پیش تعیین شده ای است که تحت عنوان «مدینه ی فاضله» در این دنیای فانی تحقق پذیر است. «فضیلت» که وسیله رسیدن به این سعادت است، القاء کننده قواعد قانونگذاری، سازنده ی اخلاق و تربیت سیاسی، ارائه کننده ی هنجارها و ناهنجاریهای جامعه و ایجاد کننده ی راهبردهای عملی و عینیت بخشی به مدینه فاضله است. بنابراین «اصل سعادت» معیار تحلیلی - انتقادی بسیار مؤثری برای ارزیابی زندگی موجود و طراحی ایده آلهای مطلوب در خانواده و مدینه می باشد.
اصل «سعادت» همچنین تحلیل کننده ی چرایی طبقه بندیهای اجتماعی است. بر اساس این اصل، آدمی در سعادت یابی ممکن است به خطا رود. منشأ این خطا خود می تواند یا بدلیل خطای در شناخت حقیقت باشد یا در عدم التزام به لوازم عملی آن. از این رو دو دسته ی عمومی مدینه های فاضله و غیر فاضله پدید می آیند. شهروندان پرورش یافته در چنین جوامعی نیز به انسانهای مدنی، نوابت و بهیمیون تقسیم می گردند. تقسیمات درونی هر یک از اجتماعات سیاسی فوق نیز بر اساس حضور یا فقدان یکی یا همه ی پایه های سعادت یابی است. اصل سعادت همچنین سلسله مراتب قدرت سیاسی را در اجتماع فاضله سامان داده و آن را تحلیل می کند. فعالیت سیاسی و سلسله مراتب مشارکت در حیات سیاسی بر اساس میزان شناخت و التزام عملی به سعادت است. بنابر این تقابل جهت فاضله با حیات غیر فاضله، عامل هویت انسانهای جامعه و نشان تمدن اسلامی است.

تدبیر منزل در سایه حکومت حکیمان

ملاصدرا در حکمت عملی متأثر از افکار فارابی و ابن سیناست. به عبارت دیگر فارابی در صدر تاریخ فلسفه اسلامی مطلبی گفته است که در آثار ملاصدرا به کمال و تمامیت خود رسیده است. یعنی او هم به مدینه فاضله نظر کرده و هم به تدبیر امور هر روزی متفطن بوده است. آنچه که در آثار فلاسفه آمده است خلاصه ی آراء فارابی و گاهی تکرار آنهاست. فارابی اصول حکمت عملی را از استادان یونانی خود بخصوص افلاطون آموخت. بعد از فارابی فلاسفه اسلامی هر یک بنحوی در همین چارچوب به تبیین حکمت عملی و تدبیر منزل پرداخته اند.
ملاصدرا در حکمت عملی طرحی را که افلاطون در انداخته بود، پذیرفته است و آن طرح، طرح حکومت حکیمان است و از منظر او انبیا حکیمان هستند. انبیا به زبان مردم حرف می زنند و مخاطب آنها مردمند. ملاصدرا همانند فارابی در وصف کمال اول رئیس مدینه فاضله، هماهنگی در قوای نبی را اثبات می کند. بنظر او قوای نبی با هم هماهنگ رشد می کنند یعنی سه قوه ی عاقله، متخیله، حساسه و محرکه با هم رشد می کنند. نبی معقولات را درک کرده و به آنها علم دارد، بنابراین نبی حکیم است. البته وقتی گفته می شود که نبی حکیم است و انبیا حکیمان هستند، از آن بر نمی آید که هر کس به حکمت منسوب باشد نبی هم باشد. (47) «بر شخص نبی، مبعوث از جانب خدا واجب است که بندگان خدا را در شریعت خود به انجام طاعات و عبادات الزام نماید تا بدینوسیله آنان را از مقام و مرتبه حیوانیت به مقام فرشتگان سکان عالم ملکوت سوق دهد.» (48) در مدینه فاضله ای که ملاصدرا ترسیم می کند شریعت حرف اول را می زند، از این رو در جهت تدبیر منزل باید ملزم به احکام شریعت بود. در نگاه او «دنیا خود نیز منزلی است از منازل سالکان راه خدا و اینکه نفس انسانیه مسافر الی الله و در راه سیر و سلوک بسوی اوست.» (49) انبیا رؤسای قوافل و امرای مسافرین الی الله هستند و ابدان مسافران مرکبهای ایشانند و ناچار باید آن مرکبها را تأدیب و تهذیب نمود، تا سفر الی الله به اتمام رسد. پس امر معاش در دنیا که عبارت است از حالت تعلق نفس به بدن، از ضروریات امر معاد است که عبارت است از حالت تعلق نفس به بدن و بازگشت به سوی خدا و سیر و صعود معنوی به حریم کبریا و این امر ممکن نیست مگر آنکه بدن او سالم، نسل او دائم و نوع او محفوظ باشد و ایندو یعنی امر معاش و امر معاد تمام نمی شود مگر بوسیله اسبابی که حافظان و نگهبان وجود آنها و جالب منافع آنها و دافع مضار و آنچه که مایه فساد و تباهی آنهاست باشد و از این رو خداوند متعال برای بقای شخص، غذا و مسکن و ضروریات را آفرید و در سازمان بدن او میل و شهوتی به اکل و شرب و استراحت ایجاد نمود تا بوسیله آنها صحت و سلامتی خود را حفظ کند. و نیز در وجود وی نیروی خشم و غضب قرار داد تا که بوسیله آن، موانع اکل و شرب و استراحت را از خود دفع کند و به او آلات و وسایلی داد که او را در انجام امور نامبرده یاری دهد و نیز برای او اسباب و وسایل دیگری خارج از وجودش آماده ساخت، تا که از آنها در امر کشت و زرع و حرث، اجرای قنوات و جداول، تهیه منزل و محل سکونت استفاده کند و نیز برای بقای نسل، وسایل نکاح و ازدواج و آنچه که در انجام مناکحات و ازدواجات بکار آید، آفرید و برای این اعمال در وجود او نیروی شهوت و رغبتی که انگیزه او باشد و نیروی غضبی که دافع موانع وی و آلاتی که معدّ انجام اعمال شهوانی او باشد قرار داد. (50) تا نفس انسانیه که مسافر الی الله است با مرکب بدن در راه سیر و سلوک خویش بر اساس شریعتی که از سوی انبیا ارائه شده است، گام بردارد. فارابی یکی از شرایط «رئیس سنت» را شرط فقاهت می داند و رئیس سنت موظف است که شریعت را بدون کم و کاست و تغییری حفظ کند. (51) خواجه نصیرالدین نیز، در ذکر اقسام سیاست، «سیاست ملک» را سیاستی بر اساس حکمت و شریعت الهی می داند. (52)
روش تدبیر منزل در حکمت صدرایی و مشائی برگرفته از احکام و تعالیم اسلامی، عقل مصلحت اندیشس بشری و تدبیری است که مبدئش عقل فعال می باشد. ملاصدرا و ابن سینا منشأ و منبع همه قوانین حاکم بر مدینه را «شریعت» می دانند. در نظر ایشان شریعت محدوده ی اصلی قوانین مورد نیاز حاکم بر مدینه و خانواده است. عقل مصلحت اندیش بشری مصالحی را در نظر می گیرد و بر اساس شریعت به تدبیر امور می پردازد، از این رو منشأ همه ی انواع حکمت عملی، تدبیر عقلانی مبتنی بر نبوت و شریعت است. (53)
از مجموع مباحث در می یابیم که حکمای مسلمان، خانواده و منزل را مرکز تربیت انسانهای الهی می دانند؛ انسانهایی که با التزام به شریعت اسلام در تدبیر امور زندگی خود گام بر می دارند، برای رسیدن به سعادت و حفظ کانون خانواده تلاش می کنند و از نفوذ آفتهایی همچون طلاق و جدایی، ازدواج پنهانی و شکستن حرمتها جلوگیری می کنند. تدبیر و برنامه ریزی لازم بر اساس شریعت در این زمینه از وظایف حاکمان جامعه می باشد.

پی نوشت ها :

1- استادیار دانشگاه پیام نور
2- فارابی، ابونصر، احصاء العلوم، ص 106.
3- همان، ص 107-110.
4- همان، ص 114.
5- ملاصدرا، المبدأ و المعاد، ص 488.
6- ابن سینا، تسع الرسائل فی الحکمة و الطبیعیات (الطبیعیات من عیون الحکمة)، ص 2.
7- ملاصدرا، اسرار الآیات، به انضمام تعلیقات مولی علی نوری، تصحیح محمد موسوی، ص 154.
8- ابن سینا، منطق المشرقیین، ص 6-9.
9- ملاصدرا، اسرار الآیات، ص 160.
10- ابن سینا، الهیات شفا، ص 448.
11- همان، ص 449.
12- همان، ص 450.
13- همان، ص 451.
14- ابن سینا، مجموع فی السیاسة، ص 84 و 85.
15- همان، ص 93.
16- همانجا.
17- طوسی، خواجه نصیرالدین، اخلاق ناصری، ص 212.
18- مجموع فی السیاسة، ص 94.
19- همان، ص 98.
20- همان، ص 99.
21- همانجا.
22- اخلاق ناصری، ص 218.
23- مجموع فی السیاسة، ص 100.
24- اخلاق ناصری، ص 222.
25- مجموع فی السیاسة، ص 101.
26- همانجا.
27. همان، ص 104.
28. همان، ص 105.
29. اخلاق ناصری، ص 236.
30. مجموع فی السیاسة، ص 107.
31. همانجا.
32. همان، ص 108 و 109.
33. همان، ص 101.
34. فارابی، ابونصر، السیاسة المدنیة، ص 44.
35. همانجا.
36. مهاجرنیا، محسن، اندیشه سیاسی فارابی، ص 220.
37. فارابی، ابونصر، آراء اهل مدینه فاضله، ص 117.
38. همان، ص 205.
39. همان، ص 208.
40. همانجا.
41. همانجا.
42. اندیشه سیاسی فارابی، ص 148.
43. همان، ص 150.
44. همان، ص 152.
45. السیاسة المدنیة، ص 244.
46. همان، ص 24.
47. ملاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 415.
48. همان، ص 416.
49. همان، ص 417.
50. همان، ص 418.
51. اندیشه ی سیاسی فارابی، ص 244.
52. اخلاق ناصری، ص 252.
53. الطبیعیات من عیون الحکمة، ص 30.

منابع :
1. ابن سینا، الحکمة العروضیة، تحقیق و نشر محمد سلیم سالم، مصر، 1953.
2. ــــــ، الشفاء، منشورات کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، در 10 جلد، 1404 هـ .ق.
3. ــــــ، تسع الرسائل فی الحکمة و الطبیعیات، مطبعه گلزار حسنی (888)، 1318 هـ.ق.
4. ــــــ، مجموع فی السیاسة، تحقیق یوحنا قمیر، مؤسسه شباب الجامعه، چاپ مصر، 1402 هـ.ق.
5. ، منطق المشرقیین، قم، کتابخانه آیت الله مرعشی نجفی، (افست از روی چاپ مصر)، 1405 هـ.ق.
6. ملاصدرا، الشواهد الربوبیة فی المناهج السلوکیة، تصحیح، تحقیق مقدمه سید مصطفی محقق داماد؛ باشراف استاد سید محمد خامنه ای، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، 1382.
7. ـــــــ، اسرار الآیات، به انضمام تعلیقات حکیم مولی علی نوری، تصحیح محمد موسوی، تهران، حکمت، 1385 ق.
8. ــــــ، المبدأ و المعاد، تصحیح، تحقیق و مقدمه محمد ذبیحی، جعفر شاه نظری؛ باشراف استاد سید محمد خامنه ای، تهران، بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چ1، 1381.
9. طوسی، خواجه نصیرالدین، اخلاق ناصری، تصحیح مجتبی مینوی و علیرضا حیدری، تهران، انتشارات خوارزمی، 1373.
10. فارابی، ابونصر، آراء اهل مدینه فاضله، ترجمه سید جعفر سجادی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات، 1379 ش.
11. ، احصاء العلوم، ترجمه حسن خدیوجم، تهران، شرکت انتشارات علمی و فرهنگی، 1364 ش.
12. ، السیاسة المدنیة، ترجمه سید جعفر سجادی، تهران، سازمان چاپ و انتشارات، 1371ش.
13. مهاجرنیا، محسن، اندیشه ی سیاسی فارابی، بوستان کتاب قم (انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی)، چ 1، 1380.
منبع مقاله :
خامنه ای، سید محمّد، حکمت متعالیه و تدبیر خانواده بهمراه ملاصدرا و مکتب شیراز (مجموعه مقالات یازدهمین و دوازدهمین همایش بزرگداشت حکیم صدرالمتألهین شیرازی) (1388)، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول