تأملی تطبیقی در معنای تشابه و تشکیک

در فارسی معادل کلمه آنالوگیا را تشابه، همانندی، مماثلت، تشبیه، تمثیل و مشابهت گفته اند و حتی یحیی مهدوی تشکیک و مشکّک را معادل برای کلمه آنالوژی و آنالوژیک آورده است. (2) معنای این کلمه در قرآن مجید (آل عمران، 7) هم آمده است با عنوان متشابهات. این کلمه به معانی مختلفی نیز مربوط است مثلاً «قیاس» (3) در معنای مقایسه و همینطور «تطابق و تناظر» (4) و «رمز و نماد و سمبل» (5). این معانی یا کلمه آنالوژی در یک افق مطرح می شوند. بعضی از موارد اطلاق این کلمه عبارتست از: علم الاسماء یا نام شناسی و اسطوره شناسی (6) که در آنها این کلمه به کار رفته است.
در یونان و همینطور ایران باستان فرشته ها یا مینویان همان موکّلان هستند که امور ماه و روز و جهان و گیتی به آنها واگذار شده است. میان اینها و آن امور متعدد نوعی تماثل وجود دارد. برای یونانیان حقیقت، ظهور امر ازلی – ابدی در امر واقعی و بالفعل است، بنابراین در آثار شاعران، حکیمان و بعدها مورخان این حقیقت بازگو می شود.
شاعران با گذشتن از امور فانی و گذرا به ساحت جاودانگی و خلود که در واقع ساحت قدس یونانی است، وارد می شوند و پدیدارهای طبیعی و امور انسانی را که آن زمان از هم تفکیک نشده بودند، بر این اساس فهم می کنند. الیاده از این معنا به تکرار ابدی اسطوره ها تعبیر می کند، بگونه ای که اسطوره ها در رسمها و آیینها تکرار می شوند. (7) اموری که در داستانها، اساطیر و قصه ها آمده است بنوعی در عالم فانی تکرار می شود یا تمثل پیدا می کند. این یک نوع آنالوژی است مانند ازدواج که اصل آن در زمان اسطوره ای رخ داده و جاوید و ماندگار است، اما در این عالم بصورت آیینی یا غیر آیینی تکرار می شود. در حقیقت آیینها یادآور همان اسطوره ها هستند؛ هر آیینی مرتبط با اسطوره یا اسطوره های خاصی است و بدون برگزاری آیین نیز در حقیقتِ امر تفاوتی ایجاد نمی شود. بهرحال، افلاطون از میتولوژی یونان برای تمثیل فلسفی استفاده می کند که سرآغاز کاری فلسفی است و نظیر آن را در رساله ی الطیر و سلامان و ابسال ابن سینا، قصه الغربة الغربیه سهروردی و حتی مثنوی معنوی مولوی، ترجمان الاشواق ابن عربی و اشعار خواجه حافظ شیرازی می توان یافت. به این معنا که در همه اینها آلگوریا (8) در کار است؛ سمبل و نمادی مطرح می شود و آن داستانی که رخ می دهد ظاهری است که باطنی هم دارد. (9) هر کدام از شخصیتهای داستان بنحوی باطنی را نشان می دهند و این کار در ادبیات فارسی بسیار رواج دارد. مولوی در اینباره می گوید:
بهتر آن باشد که سرّ دلیران *** گفته آید در حدیث دیگران
در نزد ارسطو آنالوژی، استدلال و حجتِ تمثیلی است که از راه شباهت معلوم می کند مثلاً از دارویی که بر حیوان اثر دارد، می توانیم نتیجه بگیریم که احتمالاً این دارو بر انسان نیز همان اثر را دارد (که در جای خود بحث منطقیِ مفصلی دارد). مثال دیگر، علوم غریبه است که از اول برای حروف و اعداد، خاصیتهای ویژه ای قائل بوده و این مسئله در تفسیر و هرمنوتیک مورد بحث قرار می گیرد. در جادو بر اساس مشابهت و مجاورت عمل می کنند؛ مثل سوزن زدن به عروسکِ شبیه دشمن، برای آسیب زدن به او.
در قرآن متشابهات در مقابل محکمات آمده است. در علوم ادبی تشبیه، مجاز، استعاره و کنایه مورد بحث واقع شده است. در بحث تعبیر خواب، تشابه اصل است. چنانکه مذکور افتاد، نسبت ایزدان، مقربان، نگهبانان و رب النوعها با امور قلمروشان بر اساس تشابه فهمیده می شود. ملائکه اسلام، هم نقش نگهبانی و هم مدبر بودن را دارند، گرچه ما مسلمانان مانند پیروان زرتشت و میتولوژی یونان، مجاز به عبادت و پرستش آنها نیستیم. علاوه بر این حکیمان یونان (همچون هراکلیتوس) و زرتشت، رب النوعها و فرشتگان را در عالم کلّ واحدی در نظر می گیرند و قائل به توحید می شوند؛ بر خلاف اسطوره شناسی یونانی که مبتنی بر شرک و تشبیه ارباب انواع به انسانها (10) و قول به ارباب متفرق است. مورد بعدی طالس ملطی است که بحث تشابه میان اشکال را در هندسه بر اساس تناسب میان اجزاء و اشکال متناظر به میان آورده است؛ یعنی دو مثلث وقتی که نسبت اضلاع آنها با یکدیگر برابر باشد با یکدیگر متشابهند. همین بحث در علم حساب در تناسب صورت می گیرد که مثلاً برابر با است، پس نسبت 1 به 3 مثل نسبت 2 به 6 است، بنابراین یک قسم از این تشابه که تناسب است ناظر به این نسبت است. دیگر موارد اطلاق تشابه عبارت است از تطابق میان عالم کبیر (11) و عالم صغیر (12) که از زمان فیثاغوریان بصورت موازنه مطرح شده است و بعد در افلاطون ادامه پیدا کرده است. در عالم اسلام هم اساس تأویل بر مطابقه ی عوالم استوار شده است و این مسئله در عالم قدیم، از جمله یونان، ریشه دارد.
نزد افلاطون، ارباب انواع معقول می شود و نسبت میان آنها و اشیاء این عالم از طریق متکسیس (13) یعنی بهره مندی و مشارکت و میمسیس (14) یعنی تقلید و محاکات بیان می گردد. این تقلید در مورد هنر مضاعف می شود یعنی تقلیدِ تقلید. بنابراین باز یک آنالوژی دوم و مضاعفی بین اثر هنری و اشیاء واقعی بوجود می آید که بنظر افلاطون امور و اشیاء هنری در دو مرتبه دوری از حقایق اشیاء واقع می شوند.
قاعده ی «حکم الامثال فیما یجوز و ما لا یجوز واحد»، تشبیه معقول به محسوس، ضرب المثلها و همینطور بحث تشبیه و تنزیه در عرفان نظری، بر قسمی آنالوژی اتکا دارند. در رمانتیسم تکیه بر استعاره است، در حالیکه در نئوکلاسیزم تکیه بر آنالوژی است به نحوی که در یونان و ایران باستان بوده است.
در بخش معناشناسی (سمَنتیک) فلسفه تحلیلی یک قسم از اقسام دلالت در کنار اقسام طبیعی (15) و وضعی (16) دلالت متشابه (17) است؛ مثل دلالت نقشه شهر بر شهر یا تسمیه تقلیدی یا نام آواها. (18) در جامعه شناسی نیز این مسئله در بحث نمادهای جمعی صدق می کند (19)؛ مثل تصویر قایق پر جمعیت در حال غرق شدن که نماد مهاجرتهای غیرقانونی به اروپا پس از فروپاشی بلوک شرق گردید. باز مثلاً در هنر گرافیک – مانند تصویر مدرسه ی خان بنحوی که به رمز و نماد این همایش که در مورد حوزه ی فلسفی شیراز است، تبدیل می شود – یا در کاریکاتور و امثال آن، در پرچم کشورها، در علائم راهنمایی و رانندگی و قس علی هذا. این قسمت اول مطالب من بود.
مطلب بسیار مهمی که وجود دارد این است که متشابهات فقط در قرآن نیست بلکه در احادیث هم هست. گاهی متشابه محکم فرض می شود، گاهی محکم متشابه فرض می شود و مشکلاتی ایجاد می کند. از زمان افلاطون این عبارت در سوفسطایی وجود دارد که «کسی که کار به احتیاط می کند آنجا که شباهتی در میان است بیشتر باید به هوش باشد، زیرا خطر بزرگ در همانجا نهفته است.» (20) این تعبیر که «المثال یقرّب من وجه یُبعّد من وجوه» بنحوی دلالت بر این معنا می کند. مغالطه مشهور «اخذ ما بالعرض مکان ما بالذات» نیز این معنا را می رساند؛ یعنی ما بالعرض را به جای ما بالذات گرفتن. بنابراین آنالوژی جنبه تعلیمی دارد و بسیار مهم است ولی می تواند منشأ اشتباه نیز واقع شود. حتی خطاهای وجودشناختی و مابعدالطبیعیِ خودِ کلمه ی شبهه و اشتباه هم از همین ماده ی «ش، ب، ه» است. بحث صفات الهی و بحث معانی کلمات مبتنی بر نوعی آنالوژی است.
به طور معمول سه معنا برای تشابه یا تماثل، مماثلت و همانندی قائل شده اند. (21) یکی اسناد درون ذاتی (22) است به این معنا که به نحوی با تشکیک تطبیق دارد. از باب مثال، نفس برای انسان و حیوان هر دو بکار می رود. حیوانات نفس دارند اما در مورد انسانها کاملتر است. ارسطو همین را در باب وجود در مابعدالطبیعه در مورد اطلاق وجود بر جوهر و عرض بیان می کند. یک مقاله هم در اینجا تحت عنوان «انتساب» ارائه شده است که آن هم همین معنا را می رساند. اطلاق وجود بر جوهر کاملتر از اطلاق آن بر عرض است و به همین ترتیب اطلاق وجود در مورد امری که از جنبه قوه برخوردار است، ضعیف تر است. اسناد برون ذاتی یا بیرونی (23) اسنادی است که گاهی به آن نسبت یعنی آنالوژی نسبت می گویند. مثلاً صفتی مانند سلامت هم درباره ی انسان و هم درباره آب و هوا و غذا بکار می رود؛ در مورد انسان بنحو حقیقی، اما در مورد اشیاء بنحو برون ذاتی بکار می رود. بطور مثال «غذا سالم است»؛ یعنی برای انسان موجب سلامت می شود یا مایه ی ضرر نمی شود. در باب صفات خداوندی هم به معنایی که دیونوسیوس مجعول آریوباغی گفته است، یک نوع تنزیه را می بینیم. یعنی صفات خداوند برای ما و خدا بنحو تشابه از قبیل تشابه نسبت است؛ بدین معنا که او علیم است یعنی جاهل نیست یا بدین معنا که منشأ و مبدأ و مصدر این صفات است. (24) این قول را با نظر جلال الدین دوانی که به ذوق التأله مشهور است، می توانیم تطبیق دهیم که بر حسب آن، وجود اولاً و بالذات به ذات حق گفته می شود و در مورد بقیه با توجه به نسبتی که با خدا دارند، موجود اطلاق می شود. ملاصدرا و طرفدارانش گفته اند که این ذوق التأله حقیقی نیست. (25) ملارجبعلی تبریزی که بنحوی قائل به اشتراک لفظی میان صفات خداوند و صفات مخلوقات منجمله انسان است – که به نوعی بر تنزیه و تعالی دلالت دارد – از این قسم آنالوژی استفاده کرده است.
بالاخره آخرین معنا عبارتست از آنالوژی تناسب یعنی همان بحثی که افلاطون بسیار آن را به کار برده است و نیز این بحث که عدالت در عالم با حروف بزرگ، در مدینه با حروف متوسط و در انسان با حروف کوچک نوشته شده است. (26) بنابراین نسبتها با هم برابر است؛ یعنی همچنانکه در مدینه رئیس، حکیم است در عالم، عقل و عاقل حاکم است و در فرد انسان و حوزه ی اخلاق نیز اینطور باید باشد. باید عقل بر شهوت و غضب حاکم باشد چنانکه در حوزه ی سیاست و مدینه، حکیم بر آن دو طبقه دیگر یعنی نگهبانان و مردم عادی که بمنزله قوه شهوت و غضب هستند، حاکم می باشد. این تناسب در جاهای مختلف کاربرد دارد. ملاصدرا بحث وحدت تشکیکی وجود را آورده است که با تماثل و تشابه درون ذاتی که در متون غربی وجود دارد، سازگار است، منتها در معنای بسیار وسیع. حتی ایشان در مورد معانی کلماتی همچون نور و تطابق عوالم، به تمثلات حقایق اشیاء در وعاء و مراتب مختلف بر اساس تشابه و تناسب متوسل می شود. مثلاً در مورد اینکه در آخرت میزان هست، می گویند که اعمال قابل وزن کردن نیستند، چون عمل هر کس از امور عرضی است و نمی شود آن را وزن کرد. معتزله به همین دلیل قائل بودند که تعبیر میزان کنایه از عدالت است. ملاصدرا (27) می گوید: لفظ میزان برای آنچه بدان شیء را می سنجند، وضع شده است و این معنا غیر از ترازو می باشد که در حقیقت هیئت خاصی است که میزان بدان تمثل یافته است؛ بر این اساس خط کش، گونیا، علم نحو و عروض، منطق و عقل همچون ترازو و میزان هستند. هر کلمه ای در این عالم یک تمثل و یک حقیقتی دارد. ما از راه تجرید معانی از امور زائد به حقیقت می رسیم، چنانکه این نور تمثلاتی در عالم ما دارد؛ این نور مرئی، تمثلی دارد به حقیقت نور که معنای ظهور است.
بنابر آنچه گفته شد یک قسم از اقسام و یک معنا از معانی تشابه و تماثل (آنالوژی) قابل تطبیق با تشکیک است و البته تشابه عامتر و وسیعتر از آن است، امّا برای ما این قسم از قدیم بسط بیشتری بالنسبه به تفکر و فرهنگ غربی داشته و در اسلام نیز همینطور بوده است، چنانکه حتّی منطق فازی (28) که در آن امر دایر بر صفر و یک نیست و تشکیک و مراتب را در کار می آورد، توسط یک ایرانی (آقای لطفی زاده) طرح و تأسیس شده است.

پی نوشت ها :

1. این مقاله متن سخنرانی دکتر رضا سلیمان حشمت، استادیار دانشگاه علامه طباطبایی، در دوازدهمین همایش بزرگداشت حکیم ملاصدرا است که از قالب گفتار بصورت نوشتار درآمده است.
2. فولکیه، پل، هستی شناس، ترجمه یحیی مهدوی، ص 21.
3. compare
3. correspondency
5. symbol
6. mythology
7. الیاده، میرچاد، اسطوره بازگشت جاودانه، مقدمه بر فلسفه ای از تاریخ، ترجمه بهمن سرکارآتی.
8. allegoria
9. دانشنامه، جهان اسلام، ذیل تأویل.
10. anthropomorphism
11. macrocosm/e
12. microcosme/e
13. methexis
14. mimesis
15. natural
16. conventional
17. analogical
18. هاسپرس، جان، درآمدی به تحلیل فلسفی، ترجمه سهراب علوی نیا، ص 15 و 16.
19. Collective symbols
20. سوفسطایی، ص 231.
21. هستی شناسی، ص 24-27.
22. intrinsic
23. extrinsic
24. فلسفه قرون وسطی، ص 39 و 170.
25. سبزواری، ملاهادی، شرح غرر الفوائد یا شرح منظومه حکمت، ص 56 و 57.
26. افلاطون، رساله جمهوری، ص 268 و 369.
27. ملاصدرا، تفسیر قرآن الکریم، ص 150 و 151.
28. fuzzy

منابع :
1. قرآن مجید .
2. افلاطون، دوره ی آثار، ترجمه ی محمد حسن لطفی، انتشارات خوارزمی، تهران، 1367.
3. الیاده، میرچا، اسطوره بازگشت جاودانه، مقدمه بر فلسفه ای از تاریخ، ترجمه بهمن سرکارآتی، انتشارات نیما، تبریز، 1365.
4. دانشنامه ی جهان اسلام.
5. سبزواری، حاج ملاهادی، شرح غرر الفوائد یا شرح منظومه ی حکمت، قسمت امور عامه و جوهر عرض، باهتمام مهدی محقق و توشیهیکو ایزوتسو، انتشارات دانشگاه تهران، 1369.
6. ملاصدرا، تفسیر قرآن الکریم، چاپ محمد خواجوی، قم، 1363-1373.
7. فولیکه، پل، هستی شناسی (بحث وجود)، ترجمه ی یحیی مهدوی، مرکز نشر دانشگاهی تهران، 1378.
8. هاسپرس، جان، درآمدی به تحلیل فلسفی، ترجمه ی سهراب علوی نیا، مرکز ترجمه و نشر کتاب، تهران، 1370.
Medieval Philosophy, The Etienne Gilson Series 4, Second Edition by Armand A. Maurer, Pontifical Institute of Medieval Studies, Toronto, 1982.
منبع مقاله :
خامنه ای، سید محمّد، حکمت متعالیه و تدبیر خانواده بهمراه ملاصدرا و مکتب شیراز (مجموعه مقالات یازدهمین و دوازدهمین همایش بزرگداشت حکیم صدرالمتألهین شیرازی) (1388)، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول