مثال اکبر و اصغر در مقایسه نظرات بعضی حکما با ملاصدرا

مقدمه

برای نفس انسان درجات مختلف وجودی تعبیه شده است، لازمه ی این درجات، حرکت جوهری آن است. نفس انسانی هنگامی که در مرتبه ای از کمال جوهری است در بر گیرنده ی جمیع مراتب قبلی نیز بوده و همیشه نوع کاملتر، انواع ناقص تر قبلی را واجد است. بر این اساس مرتبه انسانی جامع مراتب طبیعی، نباتی، حیوانی نیز هست. (2) به عبارتی دیگری جوهری است که در ذات و حقیقت خویش متحرک بین مراتب احساس تا تعقل بوده و با هر مرتبه از مراتب خود متحد است، از این رو ابتدا با حس ظاهر، سپس با خیال و به دنبال آن با صورتهای عقلی متحد شده و در نهایت جوهری مجرد شده و از کلیه ی علایق مادی آزاد و با عقل متحد می گردد. نفس از بدو تولد تا پایان عمر به طور مدام در حال سفر است تا در نهایت به بهشت یا دوزخ رسیده و سفر او منقطع گردد، از این رو بر هر فرد عاقلی لازمست تا با معرفت به آن متوجه صلاح و مصلحت خویش باشد. (3)
نفس انسانی در عین حالی که مستعد جمیع مراتب مختلف است ولی در هر مرتبه ای با دیگر مراتب متفاوت است و میزان سعادت یا شقاوت هر فرد نیز وابسته به ظهور و وقوف او در هر مرتبه ای است. (4) او در طی این مراتب واحد مقامات مختلف حسی، خیالی، وهمی و عقلی می گردد، البته بعد از گذر از سه مرتبه اول به مقام انسانی نایل شده و از سایر حیوانات متمایز می گردد. (5) او در طی همه ی مراتب باید تحت تدبیر عقل فعّال و فیّاض عمل کند زیرا که هر ممکنی ذاتاً فقیر و محتاج موجودی مافوق خویش است. (6)(7)
از طرفی دیگر خداوند نظام خلقت را بر سر محور اصلی استوار نموده است: اول جبروت، دوم ملکوت و سوم ناسوت. نفس به موجب قوای حسی خود هم سنخ عالم ملک، ناسوت و ماده و به موجب قوای خیالی خود هم سنخ عالم برزخ، ملکوت و خیال منفصل یا مثال اکبر و به موجب قوای عقلی خود هم سنخ عالم عقول، جبروت و مجردات است؛ گرچه همه نفوس نمی توانند واجد جمیع این عوالم گردند.
لازم به ذکر است که بین این سه عالم ترتّب وجودی و نظام علّی و معلولی حاکم است، به این نحو که عقل علت مثال است و مثال علت ماده است. البته بین هر کدام از این عوالم کلی نیز مراتب دیگری وجود دارد که هرچه به طرف بالا برود و به وحدت و هر چه به طرف پایین آید به کثرت نزدیکتر می گردد.
با توجه به عنوان مقاله محور بحث بر مرتبه متوسط عوالم یعنی مثال اکبر و مقایسه آن با مرتبه متوسط قوای نفس یعنی قوه خیال یا مثال اصغر می باشد.

مثال اصغر

بحث از قوه خیال یا مثال اصغر از این حیث با اهمیت است که در واقع روزنه نفس ناطقه انسانی به سوی دو بینهایت است؛ از یک سو به عالم حیوانات و سقوط در حیوانیت و از سوی دیگر به سوی عالم مکاشفات و اتصال به عالم بالا و کشف اسرار عقلی و حشر و نشر با عقول و استفاده از آنها.
قوه خیال جوهری مستقل و مجرد است که محلی در بدن و اعضای آن ندارد و در عالم جوهری میان مواد طبیعی و مفارقات عقلی جای دارد که از آن به تجرد برزخی تعبیر می شود. (8) مراد از تجرد خیال نیز تجرد نفس ناطقه انسانی در مقام خیال است. به عبارتی دیگر مراد از خیال مرتبه مثالی نفس ناطقه است. البته تجرد خیال مانند تجرد عقلی نیست به گونه ای که از ماده و همه عوارض آن حتی کمیت، کیفیت، وضعیت و غیر آن مجرد باشد بلکه مراد تجرد از عوارض ماده است؛ یعنی خود ماده نیست ولی شکل، صورت، مقدار، کیفیت و وضع آن موجود است. در جهت تفهیم این مسئله، خیال، رؤیا و خواب نمونه خوبی است زیرا که در رؤیا اشیاء را با همان وضعیت بیداری اما بدون وجود مادی آنها می یابیم.
با این وصف، خیال خزانه ی حس مشترک بوده و حافظه خزانه ی قوای واهمه و متخیله است. تخیل یا تمثل نیز عبارت است از حرکت نفس در محسوسات، همچنانکه تفکر حرکت نفس است در معقولات این صورتهای خیالی از وجود مادی خود منفصل بوده و عالم آنها عالم خیال است. (9)
عالم متخیلات یعنی عالم صورتهای باطنی از جهت اشتمال بر جمیع صورتهای لذت بخش و یا آزاردهنده، عیناً شبیه عالم محسوس است، با این تفاوت که لذت و الم در صورتهای باطنی به مراتب شدیدتر از صورتهای ظاهری و محسوس است. بر این اساس لذت حاصل از تخیل بهشت، باغها و حورالعین و تجسم آنها در خیال و نیز درد ناشی از تخیل جهنم، مار، عقرب و زقوم موجود در آن عالم و تجسم آنها در خیال به مراتب شدیدتر و قویتر از درد یا لذت دنیایی است. (10)
ابن سینا معتقد است که قوه خیال در انسان اولین مبدأ تحریک بدن است. قوه خیال از این جهت که به بدن نزدیکتر از قوه ی عاقله است، صورتگری می کند و هر چه را که عاقله اندیشیده باشد تمثّل می بخشد. اهمیت این تمثّل بخشیدن در به حرکت واداشتن بدن و انفعالات آن مشهود است، بر این اساس قوه عاقله مبدأ دوم تحریک است. کودکان نیز قبل از وصول به مرحله تعقل و اندیشه، اکثر کارهای آنها در اثر تحریک قوه خیال صورت می پذیرد. در حیوانات نیز مبدأ حرکت آنها همین قوه خیال است. البته همین قوه خیال در انسان و یا حیوان دارای مراتبی است و همه در یک سطح نمی باشد. (11) او معتقد است قوه ی متخیله انتقال دهنده ی صورتهای حواس ظاهر به حس مشترک است. راه ورودی صورتها به متخیله نیز منحصر در مأخوذات حسی نیست بلکه قوه مفکره نیز صورتهایی را ترکیب کرده و به خزانه خیال می سپارد. این صورتها به حواس ارتباطی نداشته و ممکن است مرتسم در حس مشترک گردد، مثلاً شخص در خواب چیزهایی ببیند و یا بشنود که در خارج وجود نداشته باشد. (12) البته معرفت حقیقت مثال اصغر و خیال در گرو معرفت نفس و معرفت نفس نیز از امور پیچیده و اسرارآمیزی است که به نحو کامل در حیطه علوم بشری نمی گنجد و بدون استمداد از وحی، وصول به نهایت آن ناممکن است. (13)
حال اگر کل عوالم خلقت را در نظر بگیریم، نفس از سنخ عالم وسط و خیال منفصل است و اگر به ابعاد مختلف وجودی انسان توجه گردد و اینکه در او خلاصه ای از عوالم خلقت تعبیه شده است متوجه می شویم خیال او که مرتبه متوسط قواست از حیث داشتن شکل شبیه به ماده و از حیث مناسبت حکما آن را خیال متصل یا مثال اصغر نامیده اند.
نفس انسانی هنگامی که اشیاء را تخیل می کند صورتهایی مطابق عالم خیال در آن ایجاد می گردد که برای درک آنها باید از ابزار مناسب یعنی قوه خیال و گذر از عالم محسوس استفاده کرد. (14) این قوه یکی از قوای باطنی نفس و محتاج حواس مادی است و اطلاعات خود را از کانال همین حواس درک می کند ولی پس از قطع ارتباط حس با خارج می تواند حافظ این صورتها بوده و به موجب تخیل در آنها فعال و متصرف باشد. وظیفه این قوه حفظ صورتهای ارسالی توسط حس مشترک است. (15)
به قوه خیال، مصوّره هم گویند زیرا که حافظ صورتهای موجود در باطن انسان است. بعضی آن را با حس مشترک یکی دانسته اند و حال اینکه خیال حافظ صورتهای ارسالی توسط حس مشترک است. حس مشترک حاکم بر محسوسات ولی خیال حافظ آنها است؛ حس مشترک صورتها را مشاهده می کند ولی خیال آنها را تخیل و در آنها تصرف می کند. البته قوه خیال غیر از متخیله است که به اعتبار به کار بردن قوه ناقطه به آن مفکره نیز گویند. (16)
خیال نزد عرفا از اهمیت ویژه ای برخوردار است زیرا به موجب آن است که فرد، صاحب الهام، شهود، وحی و سایر امور از این نوع می گردد. ایشان معتقدند اگر قوه خیال جسمانی بود نمی توانست وسیله کشف و شهود و امثال آن گردد. (17)
سهروردی با اینکه قوه خیال، خزینه و یا حافظه باشد مخالف است و دلیل خود را مبتنی بر فراموش کردن بعضی صورتها دانسته و معتقد است اگر این قوه حافظ بود نباید هیچگاه صورتی از یاد می رفت. پس قوه خیال تنها مولّد و مصوّر و دریافت کننده صورتها از انوار اسپهبدیه است. این قوه به اعتبارات مختلف، اسامی مختلف می یابد، به این معنی که قوه خیال و متخیله و واهمه در واقع یکی است ولی بحسب افعال مختلف سه اعتبار لحاظ می شود. (18)
غالب حکما قوه خیال را مرتبه متوسط قوای انسانی دانسته اند ولی ابن عربی از جهتی آن را اوسع و از جهتی دیگر اضیق دیگر قوا دانسته است. ایشان معتقد است این قوه می تواند ماورای جدار را ملاحظه کند، قادر است صورتهایی را که به دلیل عقلی محال است ایجاد کند و از این رو اوسع از همه است، از طرفی دیگر نمی تواند امور غیر حسی و معنوی و اضافات دیگر از قبیل اموری که فاقد صورتند را درک کند، از اینرو اضیق است. (19) ایشان تجلی خیال را لطیفتر از حس می داند زیرا باطن انسان است، به همین دلیل سرعت و دگرگونی آن در دنیا شدیدتر است و همین خیال است که در آخرت ظاهر انسان می گردد. (20)
مشائیان قوای وهمیه و متخیله را مجزا دانسته ولی اشراقیون اینها را از نظر مظهر متحد دانسته و انفکاک آنها را متحقق نمی دانند، بلکه معتقدند در حقیقت یک قوه ولی دارای افعال متعدد است. همچنین سهروردی معتقد است صورتهای خیالی منطبع در نفس نیست، زیرا صورتهای خیالی بزرگتر از نفس هستند و در این صورت انطباع کبیر بر صغیر لازم می آید، همچنین این صورتها در عالم خارج نیز وجود ندارند والا باید بر هر انسانی قابل مشاهده باشند. این صورتها بدون مکان و محل و در عالمی دیگرند که از طریق بعضی مظاهر برای افراد مرئی می گردند. آن عالم، عالم مثال بوده که فوق عالم ماده و دون عالم عقل است و به آن خیال منفصل گویند. (21)
از نظر ملاصدرا، مملکت نفس شبیه مملکت ربّ اوست، پس هر وقت بخواهد می تواند خلق کند، البته با این تفاوت که نفس اگرچه از سنخ ملکوت و عالم قدرت و عظمت خداست ولی تنزّل و ضعف وجودی دارد، چون بین او و حق واسطه است. از این رو صورتهایی که نفس به وجود می آورد اعم از اینکه عقلی باشد یا خیالی، سایه ها و اشباح وجودات خارجی صادر شده از حق است. (22) این نفس در مقایسه با ادراکات حسی و خیالی خود بیشتر شبیه فاعل مخترع است تا فاعل قابل و پذیرا، ولی در مدرکات صورتهای عقلی، منفعل بوده و به اضافه شهودی بر آنها مدرک می شود چون آنها اشرف از نفس هستند و نفس متعلق به بدن مادی است. (23)

مثال اکبر

خداوند سه عالم کلی خلق نموده است که به ترتیب عبارتند از: عالم «جبروت» که عالم مجردات محض و عقول و فرشتگان است، در این عالم، شکل و آثار ماده مشهود نیست. دیگری عالم «ملکوت» یا عالم نفوس، که در این عالم صورتها موجود ولی آثار مادی مفقود است و در نهایت عالم «ناسوت» که واجد صورت و آثار مادی است. عالم ملکوت، برزخ بین جبروت و ناسوت بوده و شباهت زیادی به قوه خیال موجود در نفس انسانی دارد، مخصوصاً از این جهت که هر دو واجد صورت و فاقد آثار مادی هستند. در واقع عالم مثال عالمی عظیم و غیرمتناهی و مافوق عالم حس بوده و هر آنچه را که در عالم محسوس هست واجد است با این تفاوت که موجودات عالم ماده در حکم سایه عالم مثال هستند.
عموماً حکمای اسلامی عالم خیال را دو قسم کرده اند: یکی جدای از وجود انسانی و دیگری در وجود انسانی. البته عده ای معتقدند عالم مستقلی به نام خیال منفصل وجود دارد مانند ارسطو که عالم مثال را قائم به قوای خیالی سفلی و قوای جسمانی فلکی می داند. (24) علامه دوانی عالم مثال را شهادت مضاف و ملکوت اسفل دانسته و نسبت میان خیال انسانی را با عالم مثال مانند نسبت خلیجی به بحر می داند. (25) شهرزوری قائل است صورتهای خیالیه در ذهن هستند، نه در خارج و نه در عالم عقول. این صورتها ضرورتاً در عالم دیگری به نام عالم مثال و خیال بوده که میان عوالم حس و عقل است. (26) عده ای نیز منکر استقلال این عالمند از جمله میرداماد که عالم مثال را قابل اثبات برهانی نمی داند. ابن سینا نیز وجود عالم مثالی را قابل اثبات عقلی نمی داند، ایشان معتقد است صورت جسمیه از آن جهت که صورت جسمیه است اختلاف پذیر نیست، از این رو نمی شود پاره ای از آن قائم به عالم ماده و پاره ای دیگر قائم به غیر آن باشد. (27) ملاعبدالرزاق لاهیجی نیز به نحوی دیگر منکر عالم مثال است. (28)
با این وصف، خیال منفصل عالمی مستقل و قائم به خود و بی نیاز از نفسهای جزئی بشری است. برخلاف خیال متصل که قائم به نفوس جزئی و پیوسته در متخیله افراد آدمی ظهور داشته و وابسته است. (29)
از نظر ابن عربی عرصه خیال بسیار وسیع تر از محسوسات است، یکی از وجوه آن قابلیت جمع اضداد است که این امر در محسوس ناممکن است. دیگر اینکه این قوه هم امور واجد صورت را می تواند درک کند و هم اموری را که فاقد صورتند. ایشان معتقد است که انسان به واسطه وهم خود می تواند هر چه را که در عالم خارج نیست، در خیالش خلق کند. (30)
عالم مثال مطلق یا ملکوت، منبع بزرگی است که قوای خیالی افراد در اثر اتصال به آن به دریای عظیم معرفت متصل می گردد. البته این اتصال قابل شدت و ضعف است و عوامل بسیاری در آن مؤثرند، از جمله صحت مزاج و عدم اختلال در قوای جسمانی و دماغی و غیر آن. این عالم نیز مانند عوالم دیگر دارای مراتب است. همانطور که در عالم عقول به جهت شدت و ضعف وجودیِ آن، عقولی متفاوت حضور دارد و بین عقل اول که صادر اول از حق است تا آخرین حلقه عقول فاصله ها هست، در عالم مثال نیز بین اولین آن که نزدیکترین به عالم عقول است با آخرین آن که نزدیکترین به عالم ماده است، مراتبی وجود دارد.
داوود قیصری از شارحین نظرات ابن عربی معتقد است عالم مثال، عالمی نورانی و مجرد و در عین حال از لحاظ جسمیت و محسوس و متقدر بودن شبیه جواهر جسمانی موجود در عالم ماده است و از حیث تجرد و ثبات شبیه عالم عقلی است. (31)
عالم برزخ یا ملکوت نزد حکما به مثال اکبر یا خیال منفصل مشهور است. این عالم موطن اصلی نفس است و همه نفوس پس از طی مراتب دنیایی به جز معدودی در آن مکان خواهند داشت. این عالم مرتبه نهایی وجود دنیوی و مرتبه ابتدایی وجود اخروی است: «... وَ مِنْ وَرَائِهِمْ بَرْزَخٌ إِلَى یَوْمِ یُبْعَثُونَ‌؛ و پشت سر آنها برزخی است تا روزی که برانگیخته شوند.» (مؤمنون/100)
در واقع به موجب برزخ و خیال هر چیزی که قائم به نفس نباشد قائم به او می گردد و هر چیزی هم که واجد صورت نباشد می تواند واجد صورت گردد و هر امری که در عالم ماده محال است در برزخ ممکن می گردد و از این رو به هر نحو که انسان بخواهد می تواند در امور تصرف نماید. (32)
افلاطون قائل به مُثُل است و این عالم را نیز مستقل می داند، کلام ایشان در بعضی افراد مشتبه شده و گمان کرده اند که منظور او موجودات عالم مثال و ملکوت است و حال اینکه بین مُثُل افلاطونی با عالم مثال تفاوت است، زیرا مُثُل افلاطونی از عالم عقول ولی عالم مثال حد واسطه عقول و ماده است و حکما صورتهای مثالی را مُثُل معلقه ای می نامند که بین عالم محسوس و مجرد بوده و همچون آینه ای از بالا عالم علوی و از پایین عالم سفلی را منعکس می کند و حال اینکه مُثُل افلاطونی مدبّر عالم سفلی هستند. (33)
ابن عربی با مشرب عرفانی خود معتقد است، حقایق برزخی نه جسم مرکب مادی هستند ونه جوهر مجرد عقلانی، به همین دلیل برزخ و حد فاصل دو عالم محسوب می شوند. (34) بر خلاف نظر ابن عربی، ملاعبدالرزاق لاهیجی قائل است قول به عالم مثال به عنوان عالمی مستقل از ابداعات اشراقیون و صوفیه است که آن را از طریق مکاشفات شخصی خویش یافته اند و قابل برهان نیست. کشف صحیح این است که نفس ناطقه انسان به سبب ریاضت، متصل به نفس فلکی شده و بعضی صورتها را مشاهده می نماید و گمان می کند که اینها در خارج هم موجودند. (35) البته این حرف اشکالات خود را داراست که در جای خود نیاز به بحث دارد. (36)
‏

نتیجه

در یک جمع بندی می توان نتیجه گرفت که وجود عالم میانی و برزخی به نام خیال منفصل قابل انکار نیست و منکرین هم در واقع با قبول دو عالم جبروت و ناسوت عالم ملکوت را در صدر و ذیل آن ممذوج کرده اند. نکته دیگر اینکه با توجه به نگرش عرفانی و اینکه انسان را نسخه ای از عالم کبیر دانسته اند، می توان خلاصه ای از عوالم کلی (جبروت، ملکوت و ناسوت) را در سه شأن وجودی انسان (عقل، خیال و حس) تطبیق نمود. بر این اساس مثال اصغر، تعبیر و تمثیلی از مثال اکبر است.

پی نوشت ها :

1. استادیار دانشگاه آزاد اسلامی خوراسگان (اصفهان)
2. ملاصدرا، الاسفارالاربعة، ج 8، ص 223.
3. ابن عربی، رسائل، رسالة الانوار، ص 157.
4. الاسفارالاربعة، ج 8، ص 241-259.
5. ملاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 240-337.
6. ابن عربی، الفتوحات المکیه، ج 8، باب 7، فص 619، ص 423 و 424.
7. ملاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، ج 2، ص 257؛ همو، مفاتیح الغیب، ص 821-823.
8. الاسفارالاربعة، ج 9، ص 191.
9. همان، ج 3، ص 36.
10. الشواهدالربوبیة، ص 390 و 391.
11. ابن سینا، شفا، ص 61.
12. همان، ص 11، 151، 157.
13. ملاصدرا، رساله عرشیه، ص 234.
14. الاسفارالاربعة، ج 9، ص 72-74.
15. همان، ج 8، ص 205-207.
16. همان، ج 1، ص 299 و 300.
17. قیصری، داوود، شرح مقدمه فصوص، ص 783.
18. سهروردی، شهاب الدین، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، حکمة الاشراق، ج 2.
19. الفتوحات المکیه، ج 4 باب 63، فص های 588، 594، ص 417، 422.
20. همان، ج 5، باب 68، فص 607، ص 490.
21. ملاصدرا، رساله حدوث عالم، ص 191.
22. الاسفارالاربعة، ج 1، ص 264-266.
23. مفاتیح الغیب، ص 287-291.
24. بهایی لاهیجی، رساله نوریه، ص 36.
25. همان، ص 54.
26. شهرزوری، شرح حکمة الاشراق، ص 504-513.
27. شفا، ص 39 و 40.
28. لاهیجی، عبدالرزاق، گوهر مراد، ص 228.
29. تفسیر القرآن الکریم، ج 1، ص 300.
30. ابن عربی، فتوحات مکیه، ص 46.
31. شرح مقدمه بر فصوص، ص 483.
32. فتوحات مکیه، ج 13، باب 97، فص 650، ص 602 و 603.
33. آشتیانی، سید جلال الدین، شرح مقدمه قیصری، ص 30.
34. رسائل، ص 295.
35. لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام، ص 56.
36. ر.ک: بهایی لاهیجی، رساله نوریه، دانشکده الهیات مشهد.

منابع :
1. قرآن کریم.
2. ابن سینا، شفا، قم، نشورات مکتبة آیة الله العظمی نجفی، 1404ق.
3. شهرزوری، شرح حکمة الاشراق سهروردی، پژوهشگاه علوم انسانی، 1380ش.
4. ابن عربی، محیی الدین، الفتوحات المکیه، تحقیق عثمان یحیی، تصدیر ابراهیم مذکور، انتشارات الهیئة المصریة العامة للکتاب، چ 2، 1405ق.
5. ـــــ ، ترجمه رسائل، تصحیح نجیب مایل هروی، انتشارات مولی، چ 1، 1367 ش.
6. ـــــ ، رسائل (ده رساله فارسی شده)، رسالة النوار، مقدمه نجیب مایل هروی، انتشارات مولی، چ 1، 1367ش.
7. ملاصدرا، تفسیر القرآن الکریم، قم، انتشارات بیدار، چ 2، 1366ش.
8. ـــــ ، مفاتیح الغیب، ترجمه محمد خواجوی، مؤسسه مطالعات و تحقیقات فرهنگی، 1363ش.
9. ـــــ ، الحکمة المتعالیة فی الاسفار الاربعة العقلیة، قم، مکتبة المصطفوی، چ 2، 1368ش.
10. ـــــ ، رساله ی حدوث عالم، ترجمه محمد خواجوی، انتشارات مولی، 1366ش.
11. ـــــ ، رساله ی عرشیه، ترجمه و تصحیح غلامحسین آهنی، قم، مرکز انتشارات دفتر تبلیغات اسلامی، 1341ش.
12. ـــــ ، الشواهد الربوبیة، مقدمه سید جلال الدین آشتیانی، مشهد، مرکز نشر دانشگاهی، چ 2، 1360ش.
13. سهروردی، شهاب الدین، حکمة الاشراق، مجموعه مصنفات شیخ اشراق، به کوشش هنری کربن، پژوهشگاه علوم انسانی، 1373ش.
14. قیصری، داوود، شرح مقدمه قیصری بر فصوص الحکم، قم، انتشارات بیدار.
15. لاهیجی، بهایی آشتیانی، رساله نوریه، انتشارات دانشکده الهیات دانشگاه مشهد، 1380ش.
16. لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام فی شرح تجرید الکلام، انتشارات مهدوی، 1375ش.
17. ـــــ ، گوهر مراد، چاپ بمبئی (هند)، 1301ق.
18. واعظی، سید حسین، مرغ باغ ملکوت (نفس از دیدگاه ابن عربی و ملاصدرا)، دانشگاه آزاد اسلامی، خوراسگان (اصفهان)، 1385ش.
19. نجفی، سلیمه، خیال متصل و منفصل، رساله کارشناسی ارشد، دانشگاه آزاد اسلامی نجف آباد، با راهنمایی سید حسین واعظی، 1384ش.
منبع مقاله :
خامنه ای، سید محمّد، حکمت متعالیه و تدبیر خانواده بهمراه ملاصدرا و مکتب شیراز (مجموعه مقالات یازدهمین و دوازدهمین همایش بزرگداشت حکیم صدرالمتألهین شیرازی) (1388)، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول