نقد غرب زدگی جلال آل احمد (1)

« غرب زدگی می گویم همچون وبازدگی. و اگر به مذاق خوش نیست بگویم همچون گرمازدگی یا سرمازدگی. اما نه، دست کم چیزی است در حدود سن زدگی. دیده اید که گندم را چطور می پوساند؟ از درون پوسته ی سالم برجاست. امّا فقط پوست است. عین همان پوستی که از پروانه ای بر درختی مانده. به هر صورت سخن از یک بیماری است.»(1)
این جلمه ها آغاز کتاب غرب زدگی آل احمد است. کتاب کوچکی با یازده بخش و یادداشتی کوتاه در 116 صفحه. کتابی بسیار بحث برانگیزاننده و شایان توجه دقیق. غرب زدگی در 1341 چاپ شد و اکنون پس از گذشت سال ها باز همچنان تازه است و گفت و گو برانگیز، در طرح گونه ای بیماری و علت جویی آن و نمودن راه چاره. اصطلاح غرب زدگی را آل احمد به تصریح خودش از استاد احمد فردید گرفته است، امّا افزوده که « فردید» زیر همین عنوان حرف ها و سخن های دیگری دارد، بسیار خواندنی.
پیش از هر گفت و گویی باید بدانیم که طرح مسئله « غرب زدگی» به صورتی که فردید عنوان می کند یا به صورتی که آل احمد می گوید، در شرق و غرب تازگی ندارد و ریشه اش را می توان در اروپا از « روسو» به بعد پیدا کرد و در ایران از صد سال پیش به این سو. بسیاری از اندیشمندان اروپایی از گوته و پیش از او روسو و داستایوفسکی و تالستوی و نیچه، بلیک و اشپنگلر و در ایران طالب زاده، میرزاآقاخان کرمانی، کاظم زاده ایرانشهر و احمد کسروی و در حوزه ای محدودتر سهراب سپهری و دکتر شیرازپور پرتو و اخوان ثالث(م. امید) ... به صورت های گوناگون از آنچه در غرب زدگی آل احمد یا غرب زدگی فردی عنوان می شود، سخن گفته بودند و می گویند و همگی در یک نقطه بنیادی هم رأی هستند و بازگشت به فرداهش های فراموش شده ی گذشته را سفارش می کنند و از آنچه روی می دهد و لرزه در بنیادها و پایه های اجتماعی می افکند، نفورند. تکیه گاهی که اینان روی آن می ایستند، گرایش های عرفانی( و رمزآمیز) و گاه دینی است. بی گمان اندیشه هایی که این متفکران عرضه می کنند، بسیار گسترده است و دارای سایه روشن بسیار. آل احمد غرب زدگی می گوید و آن را بیماری می خواند، ولی مرادش رهایی دادن مردم جهان سوم از زیر یوغ استعمار است. فردید غرب زدگی می گوید و مقصودش بازگشت به شرق وجود و فلسفه معنوی است. طالب زاده، میرزا آقاخان کرمانی و احمد کسروی دوری از تقلید صرف اروپا را سفارش می کنند و مرادشان از ریشه برکندن گمراهی های کهنه و نو است. سهراب سپهری از شرق سخن می گوید و مقصدش رسیدن به باغ سبز آرامش و رسیدن به « نیروانا»ی بودایی است. « م.امید» غرب زدگی و عرب زدگی را می کوبد و می خواهد به عناصر پاک اندیشه ی ایران به اندیشه های پاک اورمزد، زردشت برسد و آن دیگری که می خواهد به عرفان برسد و آن دیگری به صوفیگری و آن دیگری به جوهر یگانه ی ادیان و یکی دیگر به جوهر شعر که ملهم از جهان غیب است.
مبارزه کنندگان با آیین های غربی، در پهنه ی گسترده ای گفت و گو می کنند که در آن پهنه از فرهنگ، از سنت، از علم و صنعت و تکنولوژی از دین، از عرفان، از شعر، از فلسفه... و مشکل هایی از این دست سخن می رود و هر یک از دیدگاه خویش بر این مشکل ها نظر می افکنند، از این رو طبیعی است که گاه به نتیجه های متفاونی نیز برسند، ولی خمیرمایه ی سخنشان دینی و گاه عرفانی یا صوفیانه است، حتی کسروی و آل احمد که مشکل را از قطب فردی به قطب اجتماعی می برند، در تحلیل آخر راه چاره را در دین می جویند، آن یک در پاکدینی و این یک در صدر نخست اسلام. البته در این میان کسانی نیز هستند که برای گمراهی مردم رطب و یابسی می بافند و خود سالی چند ماه در لندن و پاریس و نیویورک لنگر می اندازند و سپس از « غربت غرب» سخن می گویند و بازگشت به فرداهش های بومی را سفارش می کنند که در تحلیل آخر جز خرافات و گمراهی چیز دیگری نیست.
برای اینکه ارزیابی سخنان همه ی کسانی که به آنها اشاره شد، آسان بشود باید گرایش های متضادشان و جوهر سخنانشان را بسنجیم، از این رو بخش بندی زیر هم در آغاز گفت و گو لازم است:
1. گروهی که اخذ تمدن فرنگی را می پذیرند و در همان زمان نگاهداشت فرادهش های بومی را کاری ضروری می شناسند و مسئله را در زمینه ی مشکل های اجتماعی می نگرند: آخوندزاده، طالب زاده، آقاخان کرمانی...
2. گروهی که تمدن و علم فرنگی را بد می شمارند و می گویند آنچه خود داریم نباید از بیگانه تمنا کنیم و به سخن دیگری بر آن اند که علم و تکنولوژی انسان را به سراشیب پست « مادیات» می غلطاند پس باید به دین یا فلسفه ی شرق برگردیم: دکترشریعتی و پیش از او کاظم زاده ایرانشهر، دکتر شیرازپور پرتو، سهراب سپهری، سیدقطب( از نویسندگان مصر) و گروهی دیگر از طرفداران این نگرش بوده اند و هستند.
3. گروهی که با تمدن و علم جدید مخالف اند و اروپایی گری و غرب زدگی را می نکوهند، ولی در برخی حوزه ها مانعی نمی بینند که علم جدید را اخذ کنیم( البته به طور مشروط) و در همان زمان برای رستگاری شرق مبارزه ی اجتماعی را سفارش می کنند و زنگ خطر را به صدا درمی آورند: کسروی، آل احمد.
4. گروه دیگری نیز هستند که راه چاره را در اخذ بدون چون و چرای تمدن غربی می دانند و غرب را کعبه مقصود می شناسند و می شناسانند: میرزا ملکم خان، تقی زاده و همه ی اعوان و انصار او.
الف) سخن گروه نخست و یکی از نمایندگان آن را با هم بخوانیم: آخوندزاده، میرزاآقاخان کرمانی و طالب زاده از کسانی هستند که به دلیل آشنایی نزدیک با مشکل های فلسفی و علمی شرق و غرب
به دلیل چاره اندیشی برای آینده، در مسائل اجتماعی و علمی بیشتر به جهان نگری مادی تکیه می کنند و با اینکه خدا را باور دارند، در مشکل های زندگانی به دخالت انسان در سرنوشت سازی خود می اندیشند. به ولتر و دیرو و روسو و دیگر نمایندگان دوره ی روشنگری مایل اند، به تجدد دینی فکر می کنند. در مثل چشم انداز طالب زاده از جهان مادی چشم اندازی واقعی است، زیرا او با علوم طبیعی جدید آشناست و می داند که علم سرانجام پیروز می شود و کسانی که با علم مبارزه می کنند شکست می خورند: « بیشتر رجال وطن ما تا مطالبی مخالف نفع شخصی یا خارج از حیطه ی میزان فهم قاصر خودشان شنیدند، بی تحاشی منکر می شوند و بیهوده و بی اصل معنی می شمرند. علم با عقل های کامل و بالغ نیز متصل می ستیزد، تا غالب شود.»(2)

طالب زاده و دیگر روشنفکران- که پرچمدار نگرش های دوره ی روشنگری در ایران هستند- می گویند باید از دوره پیروزی و اقتدار و قرون وسطی گذشت و به عصر جدید رسید. برای کشف رازهای طبیعت باید از قوانین علّی سود جست و برای ایجاد جامعه ای بسامان بنیادهای آزادی خواهانه درست کرد، قانون را تعمیم داد،

مدرسه های جدید ساخت. اینان طرفدار ترقی و پیشرفت انسان اند و می گویند ایران شرق نیز باید از همین راه برود تا به آینده ای درخشان برسد و در مرتبه ی نخست وظیفه ی فرهنگ مداران این است که از گمراهی های کهن دست بشویند و علم و روش علمی را بیاموزند، زیرا: « بر اثر ترقیات علمی آدمی سنگر اطلاعات بود را در تسخیر قلاع معلومات ( تا حوزه های آسمان دوردست) نیز پیش می برد.»(3) آخوندزاده خردگرا( راسیونالیست) است و از همان راه می رود که دکارت و ولتر و دیدرو و لاک و هیوم و جان استوارت میل... می رفتند. به پیروی از خردگرایان و دفاع از قانون علیّت می نویسد: « آدمی از دیگر جانوران بدان ممتاز است که جویای سبب شود، و از پی اکتشاف حقایق اشیاء برمی آید.»(4) و باید کاوش نمود و رازها را پیدا کرد وگرنه « تعبد و تقلید کورکورانه انسان را در تاریکی و جهل و ظلمت عصبیت گمراه می کند.»(5)
در زمینه ی اندیشه های سیاسی طالب زاده آزادی گرایی و جامعه گرایی اروپایی را در هم آمیخته و می پذیرد و از این رو او را نماینده ی دبستان سیاسی « دموکراسی اجتماعی به معنای عام» آن نامیده اند.(6) چون علم و آزادی بنیاد پیشرفت اروپاست، ما نیز باید این دو مفهوم را دریابیم و بپذیریم. آزادی همراه با برابری است و همه مردم حقوق یکسانی دارند. و باید همه از مواهب کار و زندگانی اجتماعی برخوردار شوند. و از گفته ی « ارنست رنان» می آورد که « نظام طبیعی بشریت برابری و برادری است. برادریم برای اینکه همه اولاد آدمیم و برابریم چون امتیازی در تولد و مرگ نداریم. آزادیم به جهت آنکه اقتضای طبیعت، مانع نیافریده و « منیّت» آدامی آزاد... است.»(7) طالب زاده از منتقدان اجتماعی زمان خویش است، استبداد حکمفرمایان و بدآموزی و نادانی ها را می کوبد و نشان می دهد که جهل پروران چه کسانی هستند و چرا و چگونه مانع گسترش علم و آزادی می شوند؟ طرفدارا اصلاح خط و پاک کردن زبان است و در این زمینه اندیشه های ملکم خان و آخوندزاده را ادامه می دهد و همچنین از طرفداران دو آتشه ی ناسیونالیسم است و دوستی میهن را به جدّ سفارش می کند و می گوید: « بنده محبّ عالم و بعد از آن محب ایران و بعد از آن محب خاک پای تبریز هستیم.»(8)
همین جا باید یکی از اشتباه های آل احمد را ( در غرب زدگی) یادآور شویم. او طالب زاده را با ملکم خان در یک ردیف می گذارد و آن یک را فقفازی و این یک را مسیحی می خواند و با اشاره به رویدادهای مشروطه می گوید که « بعضی از دلسوزان ملت را کشتند آن هم در زمانی که پیشوای روشنفکران غرب زده ی ما ملکم خان مسیحی بود و طالب اوف(!)قفقازی...» آیا درست است که ما ملکم خان فراموشخانه ای را با طالب زاده تبریزی در یک مرتبه قرار دهیم. او چون در قفقاز اقامت داشت، به قفقازی نامبردار شد، از سوی دیگر قفقاز جزو ایران بزرگ بود و بیشتر اهالی آن ایرانی بودند و هستند. قفقازی بودن چه عیبی دارد یا مگر قفقاز هم لندن و پاریس است؟ آیا ال احمد می خواهد قفقاز را نیز در محدوده ی غرب قرار دهد؟ دیگر اینکه طالب زاده ایرانی اصیلی بود. حاجی ملاعبدالرحیم طالب زاده فرزند استاد ابوطالب بن علی مراد نجار تبریزی است که در 1250 هجری قمری در محله ی سرخاب تبریز به دنیا آمده. او همه ی عمر در اقامتگاه خویش به فکر پیشرفت ایران بود. درست است که در نوجوانی یعنی در شانزده سالگی به تفلیس رفت، ولی این دلیل نمی شود که طالب اوف باشد. برعکس، اقامت او در قفقاز وی را به اندیشه های آزادگرایانه ی اروپایی آشنا کرد و او توانست با جهان نگری پیشرو به تحلیل مسائل اجتماعی سرزمینش بپردازد. همانندان او بسیارند که چون محیط اجتماعی اجازه ی فعالیّت به آنها نمی دهد، به کشور دیگر می روند و در آنجا به کوشش خود در رستگاری مردم وطن خویش ادامه می دهند و حتی بسیارند کسانی که دل به آزادی جامعه انسانی سپرده اند و در راه آزادی دیگران می کوشند. در مثل در جنگ داخلی اسپانیا فرانسوی، آلمانی، آمریکایی کم نبودند که با فاشیسم اسپانیا به نبرد برخاستند. جهت عمل و تأثیر اندیشه ی متفکران ملاک داوری در این زمینه هاست، نه فلان جا یا بهمان جایی بودن.
میرزا ملکم خان نیز درست است که بنیادگذاران فراموشخانه بوده است، ولی تأثیر اندیشه های اجتماعی او در زمینه های ادبی، اجتماعی، سیاسی( و روزنامه ی قانون او) تا هم اکنون نیز محسوس است و نمی توان به دلیل مسیحی بودنش او را نکوهش کرد... در هر صورت هر که بوده در پیشبرد تحولات اجتماعی اثر داشته. روشن است که او در طراز طالب زاده و آخوند زاده و آقاخان کرمانی... نیست. طالب زاده می گوید: « ... از هیچ ملت جز علم و صنعت و معلومات مفید چیزی قبول نکنی. تقلید ننمایی. یعنی در همه جا و همیشه ایرانی باشی و از برکت علم و معاشرت ملل خارجه بفهمی، حالی شوی که مشرق زمین، غیر از مغرب زمین است. از آنها جز نظم ملک چیزی استفاده نکنی، مبادا شعشه ی ظاهری آنها تو را بفریبد، مبادا تمدن مصنوعی- یا وحشیّت واقعی آنها- تو را پسند افتد.»(9)
اندیشه های اجتماعی طالب زاده، در روشنفکران بعد، از خیابانی گرفته تا کسروی مؤثر افتاده است و بی گمان او یکی از ممتازترین نمایندگان روشنفکران آزادیخواه ایران در سده ی کنونی است.
ب) سخنان گروه دوم، از هر یک از نمایندگان این گروه گفتار کوتاهی می آوریم؛ کاظم زاده ایرانشهر که سالیان دراز در اروپا اقامت داشت، در آثار خود به عرفان هندی و ایرانی و دین باز می گردد و می گوید خوشبختی درونی است نه در ابزار برونی با موقعیت های اجتماعی، آنچه مؤثر است روح است نه بدن، انسان به یاری قانون تکامل الهی راه می سپارد: « هیولا به تدریج جماد شده و جماد مبدل به نبات گشته و نبات ترقی به درجه ی حیوان کرده و حیوان به مقام انسان رسیده است. همین طور هم انسان به تدریج و با طی مراحل تکامل به درجه ی فوق بشری و ملکی و ملکوتی و لاهوتی خواهد رسید.»(10)
کاظم زاده طرفدار تکامل روانی است و به اثار فیلسوفان هند، افلاطون، هرمس(11)، پلوتینوس، مولوی، حافظ... پی در پی اشاره می کند و بهره ها می گیرد. او می گوید: « از تجدد و ترقی نباید بترسیم و از تمدن و تکامل [روحی] نباید گریزان شویم لیکن باید دقت کنیم که مانند دیگران دچار خطا و اشتباه نگردیم. آفات تمدن عصر جدید از همین جا سرزده که آن خطا را که درشناختن نفس و روح می کند، در تشخیص ترقی و تمدن نیز ارتکاب و تکرار می نماید و لهذا بر بدبختی نوع انسان افزوده است... تمدن صحیح آن یکی است که به کمال معنوی نوع انسانی خدمت کند و راه آن هم عبارت است از تولید وحدت و محبت و فضیلت.»(12)
او منکر برخی امتیازهای ترقی جدید نیست ولی آن را زیاد مهمّ نمی داند: آری تمدن غرب با این همه ترقیّات فکری و عملی خود که در نظر اقوام وحشی هر یک از آنها معجزه ای شمرده می شود، آنقدر به سعادت بشر کم خدمت کرده که بعضی ها(؟) به این عقیده افتاده اند که اساساً سعادت با تمدن نمی سازد و خوشبختی جز در سایه ی سادگی و قناعت و ترک دنیا ممکن نیست.»(13)
دکتر شیرازپور که با هدایت و علوی کتاب « انیران، 1310» را نوشت و در آغاز گرایش های تند ایرانی گرایی نشان می داد، درکتاب های بعدی خود کام شیر، سمندر، ژینوس، دانش نخستین، دنبال فکر عرفانی است و می خواهد راه شناخت حقیقت را نشان بدهد: « پرسیدم: چگونه کالبد را بی سایه کنم؟ گفت: کالبد وابسته به خاک و زمین است و هر آن صورت که وابسته به زمین است، سنگین و ثقیل و گرانبار است(!) و او را سایه است. امّا جوینده ی حقیقت باید از کالبد جدایی گیرد تا او را سایه نباشد، پس سبک(!؟) شود و اوج گیرد و از زمین و زمان آزاد شود و لوح و طاموس را تواند دید..»(14)
سهراب سپهری نقاشی و شاعر است. کتاب های او مرگ رنگ ها، آواز آفتاب، حجم سبز... پر است از اندیشه های بودایی و عرفانی. او که در شعری می گوید:
شهر من کاشان نیست.
شهر من گم شده است(15)
در بیشتر اشعارش به اندیشه های بودایی می آویزد، آسیا را سرچشمه همدردی می داند و غرب را مرکز زد و خورد: « آسیا وحدت را در گسترش بی کران دریافت. آسیاییان به فراترها رفته اند. بی سویی را زیسته اند. باختر از Nama-rupa چندان فراتر نشد... آنجا انسان خدا نتواند شد، به بی پایان نیارد پیوست. اینجا اناالحق می زنند... برابر خشم و سودازدگی اروپا، آسیا نرمی و توازن را می نشاند. هرگز « شراب خونریزی» از قلم موی شاعر چینی نمی چکد... و آسیا اندوه تماشا را دریافت و ناپایداری را شناخت و همدردی را گسترشی شگرف داد در آن سوی جهان سروش آمد؛ بکش و بخور! و در آن سو Ahimsa پایه ای بلند گرفت...»(16)
استاد احمد فردید که اصطلاح غرب زدگی از اوست به ساحت معنوی انسان می اندیشد. از فردید، آثار منظمی در دست نیست، ولی از آنچه در برنامه تلویزیونی « درآمد به حکمت معنوی» و سخنرانی ها ایراد کرده است برمی آید که حوالت تاریخی بر آن رفته است که انسان زمان به زمان از اصالت انسانی و حقیقت معنوی دورتر شود... و در واقع مشکلی که استاد فردید طرح می کند بیشتر فلسفی است تا اجتماعی و در حوزه ی تفکر شایان توجه بسیار است. این مشکل اگر به صورت امکانی- نه جزمی- طرح شود، برای انسان شناسی فلسفی بسیار سودمند است. روشن است که در اندیشه های استاد فردید، تفکرات و تأملات عارفان بزرگ شرق و غرب به ویژه مولوی، محی الدین عربی، حافظ و اندیشه های مارتین هایدگر فیلسوف آلمانی حضور دارند ولی او از مجموعه ی اینها به نظامی بیشتر شاعرانه- رسیده است که ویژه اوست و طرح آن بدین صورت در ایران تازگی بسیار دارد.
و می گوید جلال آل احمد غرب زدگی را در معنایی که او به کار می برد،درنیافته. غرب و شرق اصطلاح های وجودی است نه جغرافیایی. بنیاد شرق بر کتاب آسمانی و وحی الهی است. این مرکز دایره است. بر دور این دایره دوایری دیگر چون یونان گرایی، تئولوژی قرون وسطایی، اصالت انسان عصر جدید، خودبنیادی دکارت و موضوعیت نفسانی فروید و دیگران قرار گرفته در نتیجه « آخرین دایره که نماینده ی دوره ی تاریخی ماست بی اندازه از مرکز دایره یعنی از شرق بُعد پیدا کرده است و حقیقت شرق تا چه اندازه در پرده های اختفاء قرار گرفته است.»(17)
به نظر احمد فردید سرّ سویدای انسان رسیدن به خدا، حقیقت و شرق است. ولی امروز حوالت تاریخی چنان است که شرق در دایره های خودبنیادی، موضعیت نفسانی و شهوت پرستی ( و نفس اماره) پنهان بماند: « نهان شدن شرق همان آغاز یونانیت است و غرب با یونان شروع می شود و با آغاز یونانیت تفکر هم وضع تازه ای پیدا می کند و کتب آسمانی که روح و باطن آن عبارت از شرق است، بر مبنای این تفکر، یعنی تفکر متافیزیک که به ذات و رای تفکر دینی است، مورد تفسیر قرار می گیرد، یعنی وقتی متافیزیک می آید، خدایان هم فرار می کنند.»(18)
« امروز دیگر شرق و غرب معنی ندارد، بلکه شرق و غرب صرفاً یک تقسیم جغرافیایی است و من به جای شرق، ولایت یعنی مهر و محبت می گذارم و به جای غرب ولایت(= استیلا) است.. دنیای امروز دنیای اصرار در ولایت یعنی امپریالیسم، امپریالیستی که من معمولاً در سخنان خود آن را به تعبیرات تفرعن و فرعونیت اشاره می کنم»(19) و در پاسخ این پرسش که آیا از این فرعونی گری وحشتناک امروز می توان گذشت، با قاطعیت می گوید: نه. مگر اینکه به معنویت و کشتن نفس بپردازیم و بی خود و مست می شویم، (20) و این شعر را به گواه می گیرد که:
جمله عالم ز اختیار و هست خود
می گریزد بر سر سرمست خود

تا دمی از هوشیاری وارهند
ننگ خمر و بنگ بر خود می نهند

می گریزند از خودی در بی خودی
یا به مستی یا به شغل ای مهتدی

نیستی باید که آن از حق بود
تا که بینی اندر آن حسن احد

هست معراج فلک این نیستی(21)

عاشقان را مذهب و دین نیستی
سخن درباره ی هر یک از این مفاهیم نیازمند پرداختن رساله ای است، بنیاد بحث بر نقطه مرکزی دیدار با حقیقت یا رویاروی شدن با واقعیت است. استاد فردید طالب دیدار حقیقت است، پس آنچه بیرون از این حوزه است در نزد او اعتباری ندارد. این نظر جنگ بیرون را به جنگ درون می افکند. فرعون کهن و امپریالیسم امروز در « خود» ماست باید با این فرعون پنجه درافکند. جهان امروز در استیلا و تفرعن غوطه ور شده است و برای رهایی از آن باید به « وِلایت» یعنی مهر و محبت برگردد.
گمان نمی رود که از دیدگاه تاریخی واقعی این نظر درست باشد، زیرا همه گزارش های تاریخی گواه بر وجود نبردها و چیرگی هاست. نزاع ها و چون و چراها عرصه تاریخ را آکنده است و منحصر به امروز نیست. در همه ی اعصار تاریخ، نبرد و ستیزه روی داده است و می دهد و در همان زمان همکاری ها و دوستی ها نیز وجود داشته است. در واقع، حقیقت جویی و عشق انسان ها نیز از گذرگاه تاریخ عبور کرده و می کند. همراه با تحول تاریخی، دانستگی ما نیز دگر می شود و آگاهی های جدید آگاهی های پیشین ما را متحول می سازد.
نظر ما نباید منحصراً به گزیدگانی باشد که رازها را دریافته و در می یابند. عارفان همه در این باور شریک اند که جهان نمود( طبیعت) مقهور جان « بود» است و می توان با این سپهر رابطه رمزآمیز داشت و در طبیعت خرق عادت کرد. از همین سرچشمه است که مفاهیم « باطن» و « ظاهر» و ضرورت دل نبستن به ظواهر، پیش آمده است و می آید.(22) ولی فراسوی نظرگاه عرفانی، حوزه ای است که قانونمندی ویژه ی خود را داراست و به راه خود می رود. انسان به مددکار و کشف های خود، از همان آغاز به دگرگون کردن محیط خود پرداخت. او آن روزی که به ساختن تبر سنگی دست یافت، گام در راه پیشرفت گذاشت و ابزارهای بسیار پیشرفته ی امروز خلف صدق همان تبر سنگی است. همان روز نیز انسان توانست با تبر سنگی درختی را قطع کند و از آن قایقی ساخته و از رود بگذرد و همچنین توانست با همان ابزار انسان دیگری را بکشد. ایجاد فن و تکنولوژی بدعت قرن ما نیست و قرون بی شمار است که با آن سرو کار داریم. اگر بد است پس همیشه بد بوده است. بنابراین، نمی توان استیلا و تفرعن را ویژه روزگار جدید بدانیم. می گویند: « کسی که در همه چیز مانند ماده ی خام تصرف می کند، ماده را به چنگ می آورد و روح را از دست می دهد. برای آدم گم شده در دود و دمه ی ماشین و بندی در حصار شهر و دیوار، انسانی که با افق و آسمان نسبتی ندارد، طبیعت، چیزی مانند معدن است که از آن مواد خام برای مصرف ماشین می آورند یا چیزی چون سیلو و انبار. اما معدن و انباری که در آن چیزهای زاید فراوان است، چیزهای بی مصرف. برای او همه چیز جهت وجودی خود را در امکان های مصرف نشان می دهد و هرچه نتواند به این وجه، جهت وجودی خود را نشان بدهد، زیاد است و بی مصرف... در همه آنچه از طبیعت در کامیون ها و قطارها و کشتی ها بار می زنند و می آورند چیزی خیال انگیز و دل انگیز نیست. همه ی ماده ی خام و نیم خام برای مصرف است و چون مصرف شد جای پسمانده ی آن در زباله دان است.. اما شاعر چیزها را مصرف نمی کند. هیچ گلی را پرپر نمی کند، هیچ درختی را نمی برد، هیچ پرنده ای را بی بال و پر نمی کند. هیچ گلی را پرپر نمی کند، هیچ درختی را نمی برد، هیچ پرنده ای را بی بال و پر نمی کند تا خواص آن را دریابد. او همه چیزها را وامی گذارد که همانی باشد که هست. در پاکی و سادگی ناب خود، در معصومیت درخشان خود و با همه چیز رابطه ی درونی و عمیق دارد.»(23)
اگر این طور هم باشد- و تازه این هم منحصراً نظر شاعران عارف است- فقط در عالم نظر است نه در حوزه ی عمل زیرا حتی شاعر عارف هم غذا می خورد، کلکی می خواهد تا با آن بنویسد و کاغذی و خانه ای که در آن بنشیند. ناچار اگر درخت یا بوته ای بریده نشود و بره یا ماکیانی ذبح نگردد، شاعر نیز از ادامه زیستن بازمی ماند. این واقعیت حیات همه موجودات زنده است و با بیان شاعرانه و زیبا از میان برداشته نمی شود.
از سوی دیگر شرق و غرب پشت و روی یک سکه اند و با هم پیوسته و همیشه با هم در رابطه بوده اند... برای اینکه نشان بدهیم آنچه در فلسفه های اشراق و عرفان ( و حتی در تصوف) غربی و شرقی طرح شده است یگانه است و طبقه ای و دوره ای است نه قاره ای و برتر از حوزه ی زیست انسانی، کافی است افلاطون را به یاد آوریم که اندیشه هایش در عرفان شرق و غرب انعکاس زیاد داشته است، (24) و بوعلی سینا و سهروردی و مولوی از اندیشه های او بهره ها برده اند؛ و از سوی دیگر جنبش نورانی هنر و علم ایتالیا در آغاز به افلاطون می گراید تا جزم های قرون وسطایی را در هم شکند. سهروردی می گوید: « آنچه می گویم مبتنی بر ذوق امام حکمت، افلاطون، و پدر حکما، هرمس، و بزرگان حکمت مانند انباذقلس( امپدوکلس) ، فیثاغورث... و از سوی دیگر بر اساس طریقه ی حکمای ایرانی مانند جاماسب و فرشا و شتر و بوزرجمهر است...»(25)
پیش از او بوعلی سینا در حکمت المشرقیه( گویا صدرالدین شیرازی نسخه ی کامل آن را در دست داشته) و در بخش هایی از شفا و نجات نظریه ی خود را درباره ی « فیضان» و « تجلی» و اینکه چگونه بسیار [کثیر] از یک [واحد] صادر می شود، بیان داشته بود.(26)
رابطه ی اندیشه ها پیوسته در جهان وجود داشته است و اگر جز ین بود اندیشه های فیلسوفان و دانشوران هر کشور درداخل حوزه ی فرهنگی خود آن سرزمین منجمد می شد و تضاد اندیشه ها که شرط بنیادی هرگونه آفرینش فرهنگی است متوقف می ماند. ما اینجا فرصت نداریم که همه ی جهات داد و ستد فرهنگی و هنر شرق و غرب را بیان کنیم.(27) و فقط کافی است بدانیم که به گفته ی « هری شارل بوش»[در مقاله ی « ایران و فلسفه یونان»] فیلسوفان یونانی چون هراکلیتوس، فیثاغورث، امپدوکلس، دموکریتوس، پروتاگوراس، افلاطون،ارسطو، فیلسوفان رواقی با اندیشه های مزده یسنا و مغان ایرانی آشنایی نزدیک داشته اند و به ویژه در افلاطون عناصر اندیشه ایرانی دیده می شود و او خود بعد- در دوره ی ساسانی و پس از اسلام در اندیشمندان ما اثر ژرف به جای گذاشته است.(28) همچنین فرفریوس ( پورفیر) در تاریخ فلسفه ی خود در شرح زندگانی فیثاغورث می گوید: « فیثاغورث بیش از همه [ چیز] به راستبودن توصیه نموده است. از اینکه آدمی فقط به واسطه ی راستی ممکن است مانند خدا گردد. زیرا چنانکه او از مغ ها آموخته بود، خداوند را که آنان هرمز می نامند، پیکری است به سان فروغ و روانی است چون راستی...»(29)
آیا شگفت آور نیست که با بودن این همه واقعیت های استوار، باز گروهی اندیشه های فیلسوفان این سو و آن سو را به طور مجرد و بی رابطه با اندیشه های فرهنگ های دیگر می دانند و در مثل می گویند بین تفکر آسیای و غربی در زمینه فکری و دینی و مرام های سیاسی « اختلافات فاحشی وجود دارد.»(30) و چون به آسیا اشاره دارند، ناچار باید چین و ژاپن و هند و ایران را در مرتبه ی نخست به بحث بگذراند، ولی خوب که نگاه می کند می بینند ژاپن از جهت صنعتی با غرب کوس رقابت می زند، پس ناچار باید آن را کنار گذاشت زیرا اگر ژاپن نسبت به دیگران جهشی چشم گیر کرده- این جهش تا آنجا که مربوط به تکنولوژی و فنون جدید است، غربی است نه ژاپنی. هویت راستین ژاپن همان اندازه در خطر نابودی است که هویت هندوان و ایرانیان».(31) سپس نوبت چین می رسد که کارش زارتر از ژاپن است زیرا « دور سکندری زده از بی عملی لائوتسه، به عمل [پراکسیس] مارکس رسیده است.»(32) اما نمی گویند در همان عصر لائوتسه، فیلسوف دیگری نیز بود که کنفوسیوس نام داشت و در اندیشه ی تنظیم و پیوسته کردن ایالت های پراکنده ی چین بود و چاره ی کار را در خردمندانگی و پرهیز از گذشته گرایی مطلق می دید و باور داشت به دنبال فرادهش های گذشته رفتن و روی برگرداندن از امروز و آینده، کشور را به مخاطره خواهد افکند. آن وقت به سراغ هند می روند و با اینکه می پذیرند که هند « گرفتاری های لاینحل!» دارد، می گویند فقط باید به آن امید بست زیرا « هند آخرین ذخیره ی عظیم معنوی آسیایی است، ... و هنوز هم دم فیاض پاکبازان کهن [جوکی ها و مرتاض های هندی را می گوید!] این سرزمین در دل توده های آن کشور زنده است.»(33) درباره ی دیگران نیز افسوس ها می خوردند که چرا از فلسفه و هنر امروز چیزهایی فهمیده، جاده و مدرسه ی جدید ساخته و دیگر زیاد دنبال سخنان صوفیان دوره ی مغول نمی روند. این افراط در گذشته گرایی ریشه در پرهیز از واقعیت های موجود تاریخی دارد. در برابر کسانی که می گویند باید دربست غرب شد، اینان می گویند باید دربست شرقی ماند. حال آنکه در واقعیت، تا امروز نه شرقی کلاً شرقی مانده است و نه غربی، غری. غرب و شرق هم مانند عوامل دیگر نسبی و تاریخی است. نهرهای آگاهی و دانش انسانی همیشه با هم پیوند داشته است. از نو شدن راستین چرا باید هراس داشت؟ علم را از هر جا که باشد می توان به دست آورد. آن کس که جرئت دارد و مطمئن به خویش است، از تحول- تحول ضروری- نمی هراسد. در هر مرحله از مراحل تاریخی، انسان با دگرگون کردن شرایط، خود دگرگون شده است، حتی خود عرفان نیز در بستر واقعیت های تاریخی افتاده است و اگر آماج غایی عارفان را که تکامل درونی است نیز در نظر آوریم باز در کل رو به پیشرفت داشته است. درک درست از انسان، تاریخ و جهان مستلزم روی گرداندن از تحول تاریخی نیست. برعکس، این گرایش به تحول ما را یاری
می کند تا انسان را بهتر بفهمیم و برای پروردنش بکوشیم. علم، به خودی خوب است و ما را به ترازوی برتر می برد. حال اگر علم را از جهت تأثیر و نتیجه های زیان بخشش ( اسلحه ها و ابزار مرگبار) برآورد کنیم، پیداست که علم را نشناخته ایم. این انسان است نه علم که از وسیله ای خوب، سوء استفاده می کند.
روشن تر بگوییم مسئله را نادرست طرح کرده اند پس به پاسخ نادرست رسیده اند. برای نگهداشت فرادهش های گذشته، تاریخی نیندیشیده اند و گمان برده اند که علم در این میانه مقصر است. در واقع اگر مقصری وجود داشته باشد خود انسان است که همزمان با دلبستگی به فرادهش های گذشته، نوجو و نوآور نیز هست، یعنی وضع او طوری است که به موجود راضی نیست و بیشتر از آنچه دارد می خواهد در زمینه ی معنوی نیز همین طور است زیرا اگر به موجود می ساخت می بایست هنوز اصنام ابتدایی را بپرستند. می گویند: علم مادی بشر را مبتذل کرده است و « همین به ما اجازه خواهد داد هر آنچه را جهان متجدد در زمینه ی علوم فاقد است درک کنیم و بفهمیم که چگونه همین علم که دنیای متجدد این همه از آن برخود می بالد، فقط نماینده ی انحراف و فضاله ی علم واقعی است.»(34)
این جدالی است با علم و نه منحصراً با علم جدید زیرا علم همیشه در پی کشف روابط نمودها و کشف قوانین طبیعت بوده است و انسان را نیز مبتذل نکرده است. آنچه انسان را خوار کرده و می کند روابط نادرست اجتماعی است. اگر روزی تقی زاده به الهام از بیگانه می گفت: « ایرانی باید از نظر درونی و برونی فرنگی شود» آن روز این کار برای استعمار ضروری بود، ولی امروز که شرقیان به ابزار پیشرفت غرب، یعنی روش علمی پی برده اند، « فرنگی» نمی خواهد چیرگی اش را از دست بدهد پس ناچار باید گروهی پیدا شوند و از سقوط مغرب زمین سخن بگویند تا شرقی از این راه بازگردد و دنبال آنچه سبب برتری غرب شده نرود، اما طرفه اینجاست که این مبارزان « غرب زدگی» جوهر سخنان خود را از اشپنگلر و هایدگر و فرنگی های دیگر گرفته اند و باز به نظرشان طرفداران تجدد، غرب زده اند و این امکان را نیز در نظر نیاورده اند که تجدد هم مراتبی دارد.
ج) سخن گروه سوم: نمایندگان ممتاز این گروه کسروی و آل احمد هستند که هر کدام با هم جدایی هایی دارند و تفاوت هایی. اگر کسروی به اروپایی گری حمله می کند و آل احمد به غرب زدگی... و نظرشان دارای جهت اجتماعی است و دنبال چاره اند اگر در عرضه کردن راه حل ها خطا کنند، در نشان دادن درد- درد واقعی- و مبارزه با استعمار درست می بیند، بهبود زندگانی مردم را در نظر دارند و نمی خواهند کشورهای زیر ستم استعمار به همان حال که هستند باقی بمانند. کسروی در 1311 در کتاب آیین به اروپایی گری سخت تاخت و بازگشت به خویش را پیشنهاد کرد. او می گفت پیروی بی چون و چرا از غرب خطرناک است و بی خردانه.
کسروی و آل احمد در نظر کردن به اروپا و غرب، بیشتر نگران آزمندی های استعماری هستند که در سیصد سال اخیر این همه آشوب در جهان برپا کرده است و فرهنگ های بومی را در خطر افکنده. آنها در این زمینه، مسئله را از قطب « ایستا» به قطب « پویا» می برند، با بدی ها و گمراهی های واقعی می جنگند، گرچه راهشان یکی نیست، پیروی بی چون و چرا از تمدن غرب را پر آسیب می دانند. کسروی نه فقط با اروپایی گری می جنگد بلکه با برخی رسم ها و آیین های غربی نیز در نبرد است. از دیدگاه او « علم» و « تکنولوژی» اروپایی گره های بسیار دز زندگانی مردم پدیدآورده آنها را از دریافت معنای راست و درست زندگانی بازداشته؛ دیدگاه او در این زمینه همانند است با دیدگاه کسانی چون تالستوی و داستایوفسکی. در مثل داستایوفسکی با جامعه گرایان می ستیزد که می خواهند در آنده برای انسانی « قصری بلورین» بسازند. ولی مممکن است کسی در آینده پیدا شود که آن قصر بلورین را نخواهند، آنگاه سازندگان جامعه چه پاسخی به او خواهند داد؟ برای مرد زیرزمینی او علم تجربی به معنای کوچک شماری انسان و لزوم آهنین و « جبر» است و سرانجام آن « مرگ». اگر فقط علم معتبر شمرده شود، انسان به صورت کلید پیانو درمی آید که دیگران هر آهنگی را که خواسته باشد با آن می نوازند.(35) کسروی از دیدگاه دیگری با علم مادی مخالفت می کند. او نیز می پذیرد که « علم تجربی» به تنهایی توانا به ایجاد آینده ای روشن نیست. ولی برخلاف داستایوفسکی، پیشرفت جهان را باور دارد و آینده ای نیک را بشارت می دهد. و از سویی دیگر پیشرفت اروپاییان را که به نظر او فقط در جهت مادی و جنگ و نبرد برای زیستن است تهدیدآمیز می بیند: « اروپا به شهرهای توانگر و زیبا و به اختراع های بی شمار خود می بالد ولی این اختراع های اروپاست که گره هایی در رشته ی زندگانی آدمیان پدید آورده. گره هایی که امید بازشدن ندارد و سخت بیم آن است که رشته از هم گسسته سال ها بلکه قرن ها، جهان از آرامش تهی بماند و کسی چه داند که عاقبت آن شهرهای زیبای اروپا خواهد بود؟ ایا کسی چه داند که گیتی با این اتومبیل ها و هواپیماها و راه آهن و چراغ های برق و تلفن ها و تلگراف ها و رادیوها و سینماها و دیگر آرایش های اروپایی خود، همچون شتر قربانی نیست که به منگول و زنگوله ی آراسته شال های گرانبها از سر و گردنش فرو آویخته شادی کنان و سُرنازنان... در بازارها و برزن ها می گردانیدش و آن زبان بسته نداند که این آرایش و شادمانی خود، پیک مرگ ناگهانی است.»(36)
اب این سخن و استدلال، اروپا در جهت پیشرفت ( اخلاقی) گام نمی زند. چرا که پیشرفت، به معنای خرسندی و آسایش همه آدمیان است، ولی اختراع های اروپایی کار زندگانی را دشوارتر و ناخرسندی آدمیان را بیشتر گردانیده است. از دیدگاه او جنگ وجود دارد و واقعیتی است، ولی می توان آن را از میان می برد. جنگ با طبیعت و چیرگی بر نیروهای سرکش آن به سود آدمیان است ولی جنگ انسانها کار زیان بخشی است و باید از آن جلوگیری کرد: « می گویند زندگانی نبرد است. می گویم چه خوش بهانه ای به دستتان افتاده. لیکن بدانید این سخن بی پایه است... آری توان زندگی را با نبرد به سر برد، ولی ( این) یک زندگانی جانوری باشد. آن باشد که امروز هست و شهرها ویرانه می گردد و میلیون ها مردان قربانی آز و هوس چند تنی می شوند. اگر خواستتان این است که زندگانی جز با نبرد نتواند بود بسیار دورید... جنگ را باید با بدی ها کرد، با ستمگری ها و مرزناشناسی ها کرد.»(37)
اروپا در نبرد با طبیعت کارهای نمایان کرده و ارمغان های بسیار به جهان داده ولی با اختراع ها و ساختن ابزارهای جنگی بر شدت نبرد آدمیان افزوده. « اروپا حکم شمشیرگری را دارد که کسانی را که قبلاً با سنگ و چوب می جنگیدند با شمشیر مسلح می کند...»(38) پس غرب بر شرق بیهوده لاف برتری می زند. اختراع های غرب به اضافه نبردافزارهای آن برای چیرگی بر طبیعت نیست، برای چیرگی بر آدمیان است. « جز پاره ای از کشف های طبی، دیگر اختراع های اروپا در خور آن نیست که کسی بر آنها بنازد...»(39)
بدتر از اختراع جنگ افزارها و برپا کردن کشمکش ها و بهره برداری از سرزمین های شرق و علت همه ی اینها « بی اعتباری دین و خداشناسی در غرب» است... اما دین یک رشته نیکی های گرانمایه و پایه ی اخلاق ستوده ای است که بی دینان از این نیکی ها و اخلاق بی بهره می گردند. اروپا با پیروی از مادی گری جهان را پربلا کرده است: بی دینی و مادی گری که به نگر کسروی تجسم کامل آن را در داروینی گری و فلسفه ی « نیچه» می بینیم. از نظر داروین برمی آید که « زندگانی و جهان میدان نبرد برای زیستن است و هر نیرومندی می ماند و هر ناتوانی نابود می شود» و نیچه فلسفه ی آن را چنین بازگو می کند: « هر فلسفه که صلح را برتر از جنگ بگیرد، بیماری است.»
اروپا چون خود را نیرومند می بیند پس حق دارد شرق را از آن خود بداند و از آن بهره برداری کند. در جهانی که بنیاد اخلاق بر اصل های « قدرت» و « نبرد»(40) استوار باشد، انسان ناگزیر است گرگ باشد و گرنه گوسفندی خواهد بود که گرگ ها او را از هم می درند و می خورند. کسروی همراه با رد کردن این گونه فلسفه ی اخلاق» می خواهد « اخلاق» انسانی را جانشین اصل « قدرت» کند. از نظر او پیروان مادی گری « خدا و روان و خرد را نمی پذیرند و به راستی و نیکی ارجی نمی گذارند.. و آدمی را از جانوران جدا نمی گیرند»(41) این آموزش ها « در سراسر غرب پراکنده است و به شرق نیز رسیده و کسی چه داند که چه ستم هایی از آن برخاسته...»(42)
کسروی این سخنان را در زمانی می گفت که کشمکش های دولت های اروپایی به اوج خود رسیده بود و آلمان نازی در کار ایجاد سهمگین تری نبردهای تاریخ به آب و آتش می زد و هیتلر در « نبرد من» پایه های قدرت طلبی و نژادپرستی را بنیاد می گذاشت و گروهی از « فیلسوفان» برای ایجاد پایگاه فکری نازیسم می کوشیدند.(43) البته، فقط آلمان نازی نبود که جنگ جهانی به راه انداخت، دولت های دیگر غربی نیز با اختراع و ساختن جنگ افزارهای و رقابت های اقتصادی... در این کار شریک بودند « رخت را باید از میوه اش شناخت. این اختراع ها هرچه هست باشد، سودی که به آدمیان دارد چیست؟»(44)
از نظر کسروی باید دانش و فن را از اروپاییان آموخت و دیگر آلودگی هایش را به خود راه نداد.(45) گاندی نیز باور داشت « صنعت جدید چون بر بنیاد بهره گیری فرد از فرد و ملت از ملت قرار دارد، غیراخلاقی است» و می افزاید: « با بهبود ماشین های پنبه پاک کنی و نوتر شدن آن هیچ گونه مخالفتی ندارد... ولی اگر قرار باشد که با وارد کردن ماشین های جدید کارگران کارهای دستی بیکار شوند و برای میلیون ها کشاورز کاری در نظر گرفته نشود، همان رسم کهن را برتری می دهد ... کار دستی یا چرخ نخ ریسی نباید و نمی تواند با صنعت جدید رقابت ورزد. تنها هدف آن این است که راه حل بی درنگ و عملی و پایداری را در برابر بنیادی ترین مشکلی که در برابر هند دارد، به دست دهد. اگر روستاهای هند نابود شود، هند نابود خواهد شد. نوسازی روستاها ضروری است به شرطی که به استثمار پایان نباید. باید پایه ی اقتصادی ای برای روستاها ریخت که « خودکفا» باشد.»(46) و همچنین گفته اند که « گاندی با صنایع مفید موافق بود و علاقه ی او به چرخ نخ ریسی معروف است... ماشین نخ ریسی برای او رمز حقیقی بود و آن همان آیین و حکمت زندگانی بود.»(47) و « نهرو» نیز می گفت که بنیاد واقعی جامعه ی آزمند ما... و بنیاد مالکیت بر خشونت و تجاوز نهاده شده. شکل کنونی جامعه و نظام مالکیت بدون خشونت و اعمال قدرت نمی تواند بیش از چند روز دوام بیاورد.(48) گاندی در جهانی سرشار از خشونت، مدارا و دوستی فعال را اندرز می گفت ولی نظریه های او به ویژه « ساتیاگراها»(49) ی او حتی برای نهرو جلوه ای مشکوک داشت و گرایش به راستی و مدارای او در زیر چیرگی استعمار نزد نهرو دیگر رهبران هند نیز ناممکن می نمود.(50) و نهرو باور داشت که باید سلاح غرب [ یعنی روش علمی] را از او آموخت و اگر خواست به استعمار شرق ادامه دهد با همان سلاح به جنگش رفت.(51) و رویدادهای این چند دهه نشان داده است که حق با نهرو بوده است و سخنانی از این دست که گاندی با الهام گرفتن از سنن کهن اخلاقی هند، می کوشید دو اصل گرداننده ی دنیای صنعتی را که- سیطره ی سیاست و جامعه ی مصرف- باشند وارونه کند و هند را به راهی اصیل که عجین با سنن آن است، سوق دهد.»(52) و « و چین و ژاپن آخرین مرحله ی نیست انگاری غربی را پی گرفته اند»(53) دلخوش کنکی بش نیست. و سخن درست سخن آل احمد است که در این زمینه می گوید: « از نظر اقتصاد بین المللی- ما هرچه دیرتر به ماشین و تکنیک دست بیابیم بهتر. و همه ی خرابی ها و نابسامانی های ما از همین نکته سرچشمه می گیرد...»(54) و کسروی با اشاره به سخن گروهی که می گویند: « در بند این جهان مباشید و خورسندی پروردگار را بطلبید می گوید: این ناسپاسی به خداست، زیرا خدا خود فرمان داده است که مردمان خرد را به کار اندازند و از نعمت های جهان بهره گیرند.»
کسروی، البته چو صوفیان مسیحی و شرقی بین آنچه « مادی» و « معنوی» خوانده می شود، فاصله نمی اندازد... زیست درست و خردمندانه بهر مردمان: این است هدف او. ولی صوفیان مسیحی و شرقی بی توجه به موقعیت زیست مردمان، از کمبود « معنویت» جهان امروز سخن می گویند و « دانشمندانی» که در خدمت کلیساها هستند برای « رهایی» انسان از دوزخ مادی گرایی به تحریف علم و تاریخ پرداخته مردمان را به شکیبایی و بازگشت به پندارهای کهن فرا می خوانند. نمونه ی الکسیس کارل ها زیادند که از « نادانی» انسان سخن می گویند و مخالفان تحول گفته های او را با آب و تاب زیور سخنان خود می کنند.
کسروی در مبارزه با اروپایی گری، گسترش بی اندازه صنعت و ماشین را چون وسیله ی استعمار غرب، می کوبد. او می دید که ماشین حاکم بر انسان شده بحران های جهانی به وجود آورده است. غرب ناچار است برای به کار گماشتن کارگران خود کارخانه و تولید را زیاد کند و به دنبال بازار بگردد و بهره کشی از انسانها را وسعت دهد: « در یکسو غله را به دریا می ریزند و در سوی دیگر روزانه گروهی از مردم از غم گرسنگی خودکشی می کنند.»(55) اشاره ی او به بحران اقتصادی اروپا و امریکاست در فاصله ی دو جنگ جهانی (به ویژه بحران 1929 میلادی) و اینها همه نتیجه این است که تمدن اروپایی با دین و قانون های اخلاقی ناسازگار است.(56)
نیچه و دیگران گفته اند: « حق با نیرومند است»(57) پس، سرشته داران اروپا برای برتری بر دیگران نیرومند شده اند و موازین اخلاقی را رعایت نمی کنند. کسروی به نیکی دریافته است که سرمایه داری غربی فقط از جهان سوم بهره کشی نمی کند بلکه در خود غرب نیز از مردم لایه های فرودست جامعه به بهره گیری می پردازد. نظام غرب، نظامی است سوداگرانه و آزمندانه. در آنجا سوداگری هدف زندگانی است و ارزش های اخلاقی در دایره ی روابط سیاسی رنگی ندارد. برای او همه چیز پرسودتر ابزار نبرد است، پس « اگر ابزار جنگی ساخته شده و به علت نبودن جنگ به فروش نرفته، در گوشه ای فتنه ای برانگیخته جنگ پدید می آورند تا مقصود به دست آید. یا اگر پارچه یا چیز بی مصرف دیگری است از راه تشویق و دعوت یا به وسیله ی قانون گذراندن، مصرف برای آن آماده می سازند.»(58)

گسترش ماشین، مردم را گروه گروه « از بازارها و کشتزارها و شهرها به سوی کارخانه ها کشانده و کارها و پیشه های دیرین آنها را از دستشان گرفته و در پیرامون ماشین ها به مزدوری و کارگری واداشته است. بدین سان انبوه کارگران افزایش یافته[ که خود از علل جنگ است] بعداً که بر اثر پیشرفت فن، نیاز به استفاده از این نیروی انسانی کاهش پیدا کرده بیکاری آنان آغاز شده و گرفتاری بزرگی را دامنگیر غرب کرده است.»(59)

روشن است که نباید گمان برد اندیشمندان غرب از دشواری کار آگاه نبوده اند، به ویژه در این چند دهه ی اخیر کسانی چون مارکوزه (60) و سارتر به نظام دولت های غربی و روش های استعماری حمله برده اند. مارکوزه می گوید نظام بورژوازی( سوداگری) جامعه ها را به جامعه ی مصرف بدل کرده است و انسان ها را « یک بعدی». مبارزان اجتماعی در جوامع صنعتی در دستگاه های اداری و رفاه حل می شوند و « تکنولوژی تا اندازه ای با پدید آوردن فراوانی نعمت به این مقصود می رسد. آزادی از نیاز مادی که به نظر مارسک و مارکوزه ی شرط قبلی برای رسیدن به آزادی های دیگر است، برای ایجاد بندگی مبدل شده است. با برآوردن نیازهای افراد، دلایل آنان برای مخالفت و اعتراض از میان می رود.»(61)
این گفتنی است که بسی پیش تر از مارکوزه و کوبریک، اندیمشندی ایرانی( کسروی) در نقد جامعه های غربی و استعمار تا این اندازه ژرف نگر کرده است و دریافته که زندگانی بنیاد شده بر مصرف، ارزش های اخلاقی را می کشد و چشم اندازهای معنوی را نابود می کند و نیز دریافته که سوداگران به نیازهای دروغین دامن می زنند و مردم را با زور تبلیغ به خرید چیرهایی وادار می کنند که چندان نیازی به آنها نیست:« آن خود آرایی ها که به هر کجا رواج گرفته زن و مرد، پارسایی و مردمی و آبرو را فدای آراستن سر و تن می سازند، نتیجه ی آن می باشد.»(62) کسروی به گفته ی خودش با سوداگری مخالفت قطعی ندارد، بازرگانی و سوداگری را در مفهوم ساده می فهمد و می گوید: « بازرگانی بهر مردم است، مردم بهر بازرگانی نیستند.» خطای غربی ها این است که بازرگانی را خواستی جدا دانسته و برای گرفتن مواد خام کشورهای جهان سوم و فروش کالا به آنها به زور و نیرنگ دست می برند.(63)
کسروی چنانکه می بینیم از روان شناسی فرد آغاز می کند و به نظام اجتماعی می رسد. او باور دارد که کشور همانند خانواده ای بزرگ است. همان گونه که در خانواده ها دیده می شود که با یکدیگر مهربانی و همکاری می کنند، در کشور نیز باید همدستی و همکاری و دگردوستی برقرار باشد. چون هدف آدمیان باید زندگانی نیک باشد، پس باید باورهای نادرست را که « مردم شاینده ی آزادی نیستند» به کنار نهاد و « اگر مردمی شاینده ی زیست آزادانه نمی باشند باید کوشید و آنان را به شاشیندگی رسانید. اگر یک تن بیمار و ناتوانست نباید در بیماریش داشت و به او چیرگی نمود. بلکه باید کوشید و اورا از بیماری و ناتوانی بازرهانید.»(64)
کسروی، نابرابری مردمان را در هوش و خرد و کاردانی تصدیق می کند ولی می گوید که اینها نمی تواند « شوند» برتری جویی آنان بر دیگران شود: « اگر پای نیک خواهی و پاکدلی در میان است، این گونه کسان راه به رویشان باز است که هوشیاری و کاردانی خود را به مردم بشناسانند و از سوی ایشان به نمایندگی گزیده شوند و هوش و دانش خود را از آن راه به کار اندازند. با هیچ دستاویزی به فرمانروایی و چیرگی کسی یا کسانی خرسندی نتوان نمود»، « این گونه سررشته داری- سررشته داری توده- که از اروپا برخاسته و در جاهای دیگر نیز رواج یافته خردمندانه و بسیار نیکوست.»(65)
سررشته داری برای به راه انداختن کار توده هاست، نه قدرت طلبی و زورگویی. تفاوت است بین سرشته داری که این کار را برای خودنمایی و پول توزی و کینه جویی می داند با سررشته داری که برای آبادی کشور و پیشرفت کار مردمان می کوشد. راه نخست سبب پس رفت توده ویرانی کشور می شود و راه دوم مایه ی پیشرفت و آبادی کشور خواهد بود. در نظام مشروطه جایی برای حاکمان گزیده ی « افلاطون» و خودکامکان « ماکیاول» و « هابز» نیست. کسروی نیز همانند آزادی گرایان اروپایی خودکامگی را آسیب رسان به پیشرفت و کمال انسانی می داند و بر آن است که مردمان پراکندگی را به کناری نهند، از افزون طلبی به دور باشند و خرد را داور زندگانی کنند و زندگانی آدمیانه در این جهان پدید آورند. او به غربیان پیام می دهد که از برتری جویی دست بردارند، کینه ها و خونخواری هایی را که شایسته ی زندگانی انسانی نیست به کنار نهند و زندگانی زور و نیرنگ را که سزاوار ددان است از خود دور کنند. به آنها می گوید که شما « در راه فنون و ماشین سازی تند پیش می روید، ولی آسایش و خرسندی که یگانه آرزوی جهان است پشت سر گذارده اید... بُن دیوار کنده، بام می آندازید... و در کوشک بلورین گرسنه می خوابید.»(66)
و به شرقیان می گوید: « به جنش آمده سوی اروپایی گری می شتابید و هرچه دارید از دین و مردمی و خرسندی گذارده می گذرید، سخت زیانکارید. بد و نیک این جنبش را نسنجیده اید و سود از زیان باز نمی شناسید... زندگانی آسوده ی خود را رها می کنید و اندوخته های گرانمایه ی شرق را از دین و مردمی و خوی های ستوده زیرا پا ریخته لگدمال می سازید...»(67) راه چاره از دیدگاه کسروی استقرار دادگری اجتماعی، نظارت انسان بر ماشین، خداشناسی و زندگانی آدمیانه ( زندگانی همراه باخرد) است.
اما غرب زددگی و دیدگاه آل احمد:
گرچه آل احمد خود به پیشرو دین بودن طالب زاده و کسروی و ... در این زمینه اشاره نکرده است و گفت و گو کنندگان از غرب زدگی نیز تا مدتی نمی دانستند که مسئله خیلی پیش تر از آل احمد طرح شده است و گرچه در یک جا در غرب زدگی، آل احمد به اشاره کسروی را انکار می کند(68)... با همه ی اینها کار آل احمد نیز به جای خود دارای اهمیّت تاریخی است. آل احمد مسئله اروپایی گری یا غرب زدگی را ملموس تر از کسروی طرح می کند و نتیجه های آن را تا ژرفای شهر و روستا به بحث می گذارد. البته، غرب زدگی آل احمد پیوستگی آئین، اثر کسروی، را ندارد و از تناقض هایی نیز خالی نیست، ولی مسئله را از زاویه ی دیگری با همان تند و تیزی کسروی عرضه می دارد. او در آغاز کتاب دو قطب اقتصادی سیاسی جهان را تعریف می کند. غرب، قطب نخستین است یعنی سازنده ی ماشین که در جامعه های آن رفاه هست و مزد گران و مرگ و میر اندک، سازمان اجتماعی بسامان، درآمد سرانه و دادگری نسبی اجتماعی. در قطب دیگر،یعنی جهان سوم، که مصرف کننده ی صنایع غرب است و غرب مواد خامش را به یغما می برد، عکس این جریان مشاهده می شود. غرب فقط اروپا و آمریکا نیست، ژاپن نیز که سازنده و صادرکننده صنایع و ماشین است جزء غرب به شمار می آید. در نتیجه ی گسترش تکنولوژی و استعمار گودالی پُر نشدنی بین دو قطب به وجود آمد و روز به روز پهناورتر می شود و این جهان را به لبه ی پرتگاه جنگ رسانده است. مردم جهان سوم ناچارند مصرف کنندگان سر به راه ساخته های غرب باشند و خود و حکومت و فرهنگ و زندگانی روزانه شان را به انگاره ی ماشین درآورند: « اگر آن که ماشین را می سازد، اکنون خود فریادش بلند است ما حتی از اینکه درزی خادم ماشین درآمده ایم ناله هم نمی کنیم، پز هم می دهیم. و این است غرب زدگی!»(69)
در کتاب غرب زدگی مسائل بسیار طرح می شود، که درنگ کردن روی یک یک آنها خود مستلزم نگارش کتابی است و از این رو بهتر است به مسائل عمده ی کتاب با بخش بندی زیر نظری بیفکنیم و رسیدگی به جزیئات را به وقت دیگر بگذاریم. درونمایه ی مهم کتاب را در چنین بخش هایی می توان رده بندی کرد:
1. بحث تاریخی: آغاز غرب زدگی(فرار از هند مادر)؛ دوره ی پارتیان و یونانی مآبان؛ هجوم مغول به تحریک مسیحیان به ایران؛ اختلاف عثمانی و ایرانی که به وسیله ی کشورهای مسیحی دامن زده می شد تا اروپا از خطر عثمانی حفظ شود؛ پیدایش جنبش مشروطه وسیله ی عوامل استعمار؛ جنگ های جهانی نخست و دوم که چیرگی غرب را بر شرق افزون کرده...
2. بحث انتقادی: نابسامانی حاصل از ورود ماشین به جوامع شرقی؛ عوارض بازار دیگران شدن؛ ریشه کن شدن روستایی و هجوم به شهر؛ بزرگ شدن ناخردمندانه ی شهرها؛ سرگرمی های شهر: سینما، مطبوعات، بلیط بخت آزمایی...؛ مسئله جعفرخان های از فرنگ آمده، شرق شناسی! پژوهش های نبش قبری؛ کار مدرسه و دانشکده ها...
3. بحث فلسفی: نیست انگاری؛ سقوط غرب؛ فلسفه ی اسلام؛ نگرش شرقی و غربی؛ اشاره هایی به کامو؛ سارتر، اینگمار برگمن ( و فیلم مهر هفتم)؛ پایان دنیا « و این عاقبت های داستانی ( طاعون، بیگانه، اورسترات و ...) همه برگردانی است از عاقبت واقعی بشریت و همه وعید ساعت آخر را می دهند که به دست دیو ماشین در پایان راه بشریت بمب ئیدروژن نهاده است... اقتربت الساعه و انشق القمر»(70)

پی نوشت ها :

1. غرب زدگی، ص 5.
2. سفینه ی طالبی، ص 217، (کتاب احمد).
3. مسائل الحیات، ص 28.
4. کتاب احمد، ج1، ص 2.
5. همانجا.
6. دکتر فریدون آدمیت، مجله ی سخن، دوره ی 16، ص 556.
7. مسالک المحسنین، ص 140 و 141.
8. برخی بررسی های...، ص 397.
9. مسالک المحسنین، ص 194؛ درباره ی طالب زاده نگاه کنید به: برخی بررسی ها...، ص 394-402؛ و دوره ی 16 سخن، مقاله ی « دکتر آدمیت» شماره های 5و 6 و 7 و 8؛ درباره ی آن دیگران کتاب های آخوندزاده( تهران، 1349)؛ میرزاآقاخان کرمانی( تهران، 1346)؛ فکر آزادی (تهران، 1340)؛ ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران( تهران، 1355)؛ همه اثر دکتر آدمیّت، سبک شناسی بهار، ج3( تهران، 1337)؛ تاریخ انقلاب ایران؛ پروفسور ایوانف، فراموشخانه و فراماسیونری در ایران اثر اسماعیل رائین( ج1، تهران، 1347).
10. تألیفات ایرانشهر، ص 41.
11. هرمس مصری ملقب به trismegistos(سه بار والا) که شخصیت افسانه ای دارد.
12. تألیفات ایرانشهر، ص 52 و 53.
13. همان، ص 57.
14. دانش نخستین، ص 152.
15. هشت کتاب، سهراب سپهری، ص 286.
16. آواز آفتاب، (مقدمه).
17. مجله ی فرهنگ و زندگی، شماره 7، ص 34.
18. همان، ص 36.
19. همان، ص 39.
20. همانند این سخنان را داریوش شایگان( در آسیا در برابر غرب و بت های ذهنی و خاطره ی ازلی) نهایت با آهنگی سرد بیان داشته است. بعضی دیگر نیز در سطحی نازل تر به طرح مشکل پرداخته اند، مانند احسان نراقی...(آ« چه خود داشت(1355)؛ و غربت غرب(1355)) و سیدحسن نصر...
21. استاد فردید این مصراع را چنین می آورد: « هست معراج فلک گذشت از این نیستی!»
22. برخی بررسی ها، ص 38
23. پیامی در راه، داریوش آشوری، ص 20 و 21.
24. افلاطون نیز خود از علم و هنر و فلسفه ی مصر و هند و ایران بهره برده است. همان طور که جورج سارتون گفته میان فلسفه ی افلاطونی و فلسفه ی سامکیا (samklya) و دانتا (vedanta) همانندی های جود دارد (تاریخ علم، ص 430). در کتاب جمهور اندیشه های زردشتی دیده می شود و در اکلبیادس ( که در اصالت آن تردید کرده اند) آمده که در سن چهارده سالگی آداب مغی زردشت پسر هورومازوس (Horomazos) تعلیم می شد.»( همان، ص 430). و به گفته ی پورداود: « بعید به نظر می رسد که افلاطون در فلسفه ی خویش در تحت نفوذ مزده یسنا نباشد، در جایی که می گوید هر یک از اجسام صورت ذهنی معنوی موجود است فره وشی بی اطلاع باشد»( یشت ها، ص 591 و 593).
25. منابع حکمت اشارق، ص 10 و 11.
26. سهروردی گرچه بزرگی بوعلی را انکار نمی کند، ولی می گوید وی به سرچشمه ی حکمت اشارق نرسیده « فارابی و بوعلی گرچه باریک اندیشی کرده اند، ولی بر بسیاری سخنان- هرمس و فیثاغورث و افلاطون پی نبرده اند»( تلویحات، ص 111-113).
27. برای آگاهی در این زمینه نگاه کنید به: تاریخ علم، از جورج سارتون ( به ویژه ص 21 تا 168)؛ ایران از آغاز تا اسلام، گیرشمن، ترجمه ی دکتر معین ( ص 271 و 315)؛ و درباره ی اثر مهرآیینی در مسیحیت نگاه کنیدبه: تاریخ تمدن ویل دورانت، کتاب سوم، چ3، ص 131؛ آیین میترا مارتن و زمارزن، ترجمه بزرگ نادرزاده، تهران 1345؛ و برای آگاهی از اثرپذیری ایرانیان از اساطیر یونانی به اساطیر ایران مهرداد بهار، تهران 1352، اثرپذیری هنرمندان رمانتیک غربی از شرق ( و کسانی چون گوته و شوپنهاور و نیچه) نیز آشکار است پس غرب و شرق زده است!
28. تمدن ایرانی، ص 116 و 117.
29. یسنا، ج1، ( پورداود)، ص 101.
30. آسیا در برابر غرب، ص 9.
31. آسیا در برابر غرب، ص 10.
32. همان، ص 11.
33. همان، ص 11.
34. بحران دنیای متجدد، ص 80.
35. یادداشت های زیرزمین، ص 64 به بعد.
36. آئین، بخش یکم، ص 3 و 4.
37. ورجاوند، بنیاد، ص 58.
38. آئین، بخش یکم، ص 7 تا 10.
39. همان، ص 15 و 16.
40. این باور بسیار کهن است. زردشت زندگانی را نبرد نیروهای نیک و بد می دانست و هراکلیتوس (Heraclitus) می گفت: جنگ بدر همه ی چیزهاست و مولوی گفته ( در آغاز دفتر ششم مثنوی):
این جهان جنگ است چون گل بنگری
ذره ذره همچون دین با کافری
و همچنین گفته اند:
مرگ برای ضعیف امری طبیعی است
هر قوی اول ضعیف گشت و سپس مرد
( دیوان ایرج میرزا، ص 173).
41. در پاسخ حقیقت گو، ص 45.
42. آئین، بخش یکم، ص 17.
43. شایرر، در ظهور و سقوط رایش سوم ( ترجمه ابوطالب صارمی) این نکته را خوب نشان می دهد.
44. آئین، بخش یکم، همان 11 تا 16.
45. نامه همبستگی، ص 12، یکم آذرماه 1349.
46. All Men are Brothers,p.160-165.
47. آنچه خود داشت، ص 149 و 150.
48. زندگی من، ص 493.
49. satyagraha: گرایش به راستی، راه و رمز حقیقت ( که به نادرستی عدم خشونت ترجمه کرده اند) اصطلاحی که گاندی برای روش پایداری مدارآمیز و کشاندن مردم به سوی حقیقت و راستی ابداع کرده بود و خود و یارانش می کوشیدند در مبارزه با استعمار آن را به کار بندند.
50. زندگی من، ص 131.
51. مجله ی سخن، دوره ی دهم، ص 681.
52. آسیا در برابر غرب، ص 10.
53. همان، ص 11.
54. غرب زدگی، ص 65 و 66.
55. آئین، بخش یکم، ص 25 تا 28.
56. همان، ص 24.
57. کسروی، نیچه، شوپنهاور، داروین را نمایندگان نظام سوداگرانه ی غرب می داند، که گمراهی های مادی را رواج داده اند و اندیشه های آنان از علل بی توجهی اروپاییان و دین و روی آوردن آنها به جنگ است.
58. آئین، بخش یکم، ص 30.
59. پیمان، سال یکم، شماره پنجم.
60. Marcuse.
61. مارکوزه، ص 106.
62. آئین، بخش دوم، ص 24 و 25.
63. ورجاوند بنیاد، ص 144.
64. همان، ص 128 و 129 و 130.
65. همان، ص 128 و 129 و 130.
66. آئین بخش دوم، ص 1 تا 5.
67. همانجا.
68. « دیگری به تقلید غرب گمان کرد باید « اوتر» بازی درآورد و با یک رفورم مذهبی به سنت کهن جان تازه دمید».( غرب زدگی، ص 38). این داوری تند است و کار کسروی « بازی» و تقلید از « لوتر» نبوده بنیادهای ملی و آزادیخواهانه داشته است. لازم است یادآور شویم که نقل نوشته های کسروی به معنای تصدیق آنها نیست.
69. غرب زدگی، ص 8.
70. غرب زدگی، ص 116.

منبع مقاله :
دست غیب، عبدالعلی؛ (1390)، نقد آثار جلال آل احمد، تهران: خانه کتاب، چاپ اول