تأثیر ملاجلال الدین رومی در اندیشه های ملاصدرا

یکی از راههای شناخت و نقد اندیشه ها، مقایسه نظرات گوناگون بزرگان فکر و اندیشه با همدیگر و به داوری پرداختن میان آنهاست. تشخیص نسبت صحت و سقم، قوت و ضعف هر نظری تنها در محک و ترازوی مقابله آراء دیگران و نقد و بررسی صحیح آن میسر است. همانگونه که تأثیر و تأثر، استدلال یا داوری هر متفکری نسبت به متفکر دیگر، در گرو این روش بوده و تنها از این طریق می توان به مشترکات اندیشه ها و فرهنگهای مختلف پی برد.
تأثیر عظیمی که جناب صدرالمتألهین شیرازی در فلسفه اسلامی، خصوصاً فلسفه شیعی نهاده است بر کسی پوشیده نیست، همانگونه که تأثیر جناب جلال الدین محمد مولوی در عرفان اسلامی بر احدی مستور نمی باشد. نکته مهم این است که جناب ملاصدرا شدیداً متأثر از حضرت مولانا بوده و در جای جای آثار خود مستقیم یا غیر مستقیم از اشعار و نظرات مولوی بعنوان شاهد مثال استفاده می کند.
ما در این مقاله به بررسی مشترکات مهم اندیشه ایندو بزرگوار پرداخته و در حد توان به نمونه هایی از آن اشاره خواهیم کرد.

1. وجود رابط و رابطی

یکی از مسائل ظریف توحیدی در فلسفه صدرایی، نسبت وجودی بین مخلوق و خالق است. ملاصدرا برای مخلوقات عالم، وجود مستقلی قائل نیست، وی همه اجزای هستی را شأنی از شئون حضرت باریتعالی می داند.
اصطلاح وجود رابط در حکمت ملاصدرا، برای بیان این حقیقت است که هیچ موجودی به خودی خود و به دور از حضرت حق وجود ندارد. تشخّص موجودات، در ارتباط آنان به حضرت واجب الوجود است؛ یعنی هویت وجودی هر چیزی، عین الربط آن به خداوند است، نه شیء له الربط. از نظر ملاصدرا، اکابر فلسفه قبل از وی برای موجودات وجود مستقل قائل بودند، ولی آن را محتاج به خداوند می دانستند. او از این نوع ارتباط به وجود رابطی تعبیر می کند.
او می گوید:
توحید فلاسفه قبل تا به این درجه بود که موجودات را محتاج به خدا بدانند. ولی در فلسفه ما، هویت وجودی هر موجودی عین الاحتیاج است نه شی ء له الاحتیاج؛ یعنی احتیاج موجودات به حضرت واجب در فلسفه قدما، به یک اسناد زائد بر ذات آن ثابت می شد اما در فلسفه متعالیه، این احتیاج جزء ذات هر شیء است نه زائد بر ذات. (2)
وی در مبحث دیگر کتاب اسفار، آنجا که رابط وجودات امکانیه و ماهیات امکانیه را بیان می کند، از این مسئله به تعلقی بودن وجودات امکانیه تعبیر کرده و می گوید: «وجودات امکانیه هویتشان عین التعلق و عین الارتباط به وجود حضرت واجب تعالی است.» (3)
ملای رومی بجای اصطلاح رابط یا عین الرابط، اصطلاح عدم و فنا و مانند آن را به کار برده است. او می گوید: ماسوای الله در پیش باریتعالی عدم محضند. موجودات عالم چیزی از خود نداشته و هر چه دارند از او بوده و بدون او هیچند و ارزش موجودات ذی شعور، در درک این حقیقت است که به نیستی خود پی برند.

در لطف اگر چون جان شوم از جان کجا پنهان شوم *** گر در عدم غلطان شوم، اندر عدم داری نظر
هستی خوش و سرمست تو گوش عدم در دست تو *** هر دو طفیل هست تو بر حکم تو بنهاده سر (4)
مولوی می گوید: هستی همه چیزش از خداست، ولی ضعف ادراک ما باعث می شود که ما آن را مستقل از خدا بدانیم.

یاد ما و بود ما از داد توست *** هستی ما جمله از ایجاد توست
لذت هستی نمودی نیست را *** عاشق خود کرده بودی نیست را (5)

2. شعور هستی و هستی شاعر

یکی از مسائل مهم در حکمت متعالیه، مسئله شعور و درک جماد و نبات و حیوان است. این مسئله در حکمت مشاء مقبول نبود. در فلسفه قدیم ادراک فقط مربوط به انس و جن و ملک می شد که در واقع فصل ممیز اصلی بین انسان و حیوان نیز به حساب می آمد. ولی عرفان همه موجودات عالم را ناطق و عابد معرفی کرده است.
عرفا این نظر خود را از قرآن کریم گرفته و مکاشفات خود را نیز دلیل دیگری بر صحت نظر خود یافته اند. قرآن کریم در این خصوص می فرماید: «وَ إِنْ مِنْ شَیْ‌ءٍ إِلاَّ یُسَبِّحُ بِحَمْدِهِ وَ ل?کِنْ لاَ تَفْقَهُونَ تَسْبِیحَهُمْ؛ و هیچ چیزی نیست مگر اینکه حمد خدا را به جای می آورند ولی شما تسبیح آنها را نمی فهمید.» (اسراء/44)
صدرالمتألهین این مطلب را از راه برهان بسیط الحقیقه و بساطت و کمال وجود و سریان آن در همه موجودات اثبات می کند. او می گوید:
واجب تعالی بسیط الحقیقه من جمیع الجهات و تمام الوجود است، و وجود حقیقت واحدی است که در جمیع موجودات بترتیب درجات تشکیک مراتب ساری و جاری است، و از آنجا که صفات کمالیه حضرت باریتعالی عین ذات وی است، پس صفات قدرت و علم و اراده و حیات نیز در همه موجودات جاری بوده و تمام موجودات حتی جمادات، زنده و عالم و گویا و تسبیح گوی حضرت حقند. (6)
از نظر ملای رومی نیز عالم جماد به ظاهر افسرده و بی درک است ولی در باطن زنده و مدرکند. از آنجا که ما به ظاهر عالم کار داشته و به ظاهر آن مشغولیم از اینرو از باطن آن بی خبریم.
دلیل صحت این مدعا مواردی است که در طول تاریخ مشاهده شده و قرآن کریم نیز آن را تأیید فرموده است. مانند: اژدها شدن عصای موسی و یا باز شدن رود نیل برای موسی و یاران وی. از نظر مولوی همه موجودات عالم مطیع فرمان خداوند سبحان بوده و به آنچه از سوی حضرت حق به آنها امر می شود بطور کامل عمل می کنند؛ یعنی نه تنها خداشناسند، بلکه وظیفه شناس نیز هستند، نه تنها وظیفه شناسند، بلکه دوست و دشمن را نیز بخوبی از هم تشخیص می دهند.
باد را بی چشم اگر بینش نداد *** فرق چون می کرد اندر قوم عاد؟
آتش نمرود را گر چشم نیست *** با خلیلش چون تجسم کرد نیست
گر نبودی چشم دل حنانه را *** چون بدیدی هجر آن فرزانه را (7)
با توجه به این حقایق است که مولانا همه موجودات عالم را روزی خوار و روزی خواه بارگاه حضرت حق می داند. او می گوید: هر موجودی روزی خاص خود را دارد و از خدای خویش با زبان مخصوص خود همان روزی را طلب می کند.

3. خیر و شر

خیر و شر یکی از مباحث پر قیل و قال و دامنه دار فلسفه است. شاید یکی از علل دامنه دار بودن آن آمیخته بودن ایندو مسئله با زندگی انسانی است. آدمی در هر زمان و مکانی با اموری که آن را خیر نامیده اند روبرو بوده است. همچنین اموری که شر نامیده می شود، به میزان خیرات و گاهی بیشتر از آنها گریبانگیر انسان بوده و هست.
این بحث نه تنها در فلسفه اسلامی بلکه در فلسفه های غیراسلامی نیز مطرح بوده و هر فرقه و نحله ای سعی کرده است تا توجیه درست و قابل قبولی برای آن پیدا کند. بعضی از صاحبنظران خیرات را امور واقعی و شرور را امور عدمی و غیرواقعی دانسته اند، بعضی دیگر هر دو را از امور واقعی و عینی معرفی کرده اند. حتی در بعضی از مکاتب غیراسلامی برای خیرات یک منبع و برای شرور منبع دیگر قائل شده اند. این نظریه در آثار حکما و عرفای اسلامی نیز یافت می شود که منطقی ترین آن در میان فلاسفه به ملاصدرا و در جمع عرفا به مولوی تعلق دارد. ملاصدرا، خیر را با وجود یکی گرفته و کلمه وجود را در تعریف آن آورده است. از نظر وی وجود خیر محض است، از این رو هر موجودی وجود را دوست داشته و طالب آن بوده و سعی دارد که به مراتب بالای آن صعود کند، پس آنچه هست خیر بوده و شر وجود ندارد. از این جهت هیچ چیز طالب نیستی نیست.
بنابراین خیر مطلق متعلق به وجود مطلق بوده و وجود مطلق فقط متعلق به حضرت باریتعالی است. خلاصه کلام وی چنین است:
خیر آن چیزی است که همه چیز بدان اشتیاق داشته و طالب آن است پس خیر مطلق چیزی است که همه اشیاء مشتاق او بوده و از فیض او مستفیض می شوند و آن جز حضرت واجب الوجود نیست، زیرا خدا وجود مطلقی است که هیچ نقصی در او راه ندارد. همه ما سوی الله بنحوی از انحاء ناقص بوده و به مقدار نقصانی که دارد شر نامیده می شود. (8)
بنابر تعریف ملاصدرا هیچ چیز جز حضرت باریتعالی خیر مطلق نیست، پس هیچ چیز شر مطلق نیز نخواهد بود زیرا شر محض یعنی عدم محض و عدم محض نمی تواند موجود باشد تا متصف به صفتی گردد. از اینرو خیریت و شریت موجودات نسبی می شود و به قول مولوی:
پس بد مطلق نباشد در جهان *** بد به نسبت باشد این را هم بدان
با توجه به این مطالب، نسبیت شر یا خیر به نسبت بهره مندی هر چیزی از مراتب وجود منوط می شود؛ یعنی با توجه به تشکیک وجود آنچه که از مراتب بالای وجود برخوردار است خیریتش نسبت به آنچه که از مراتب پایین تر وجود برخوردار است بیشتر است. از اینرو وجود محض که خیر محض نیز هست مربوط به عالم لاهوت می باشد که صرف الوجود و کمال مطلق است.
پس شر بودن هر موجودی به میزان فقدان مراتب بالاتر وجود سنجیده می شود ولی با صرف نظر از مراتب بالاتر وجود و با توجه به ذات هر چیز هیچگاه موجودی متصف به شر مطلق نمی گردد، زیرا هر موجودی از آن جهت که موجود است خیر است. بنابراین شر بودن چیزی با توجه به فقدان کمالی از کمالات وجودی معنی پیدا می کند و فقدان کمال یک امر عدمی است؛ یعنی شرور از آن جهت شراند که چیزهایی را ندارند و نداشتن همان عدم است. (9)
ملاصدرا در جای دیگری از کتاب اسفار رابطه خیر و شیر را به رابطه وجود و ماهیت منوط دانسته و می گوید:
وجود اصل بوده و ماهیت اعتبار محض است. ماهیت با اینکه یک امر اعتباری است ولی در تحلیل عقل منشأ احکام زیادی می گردد احکامی از قبیل: امکان، عیب، نقص و امثال ذلک که همه از لوازم ماهیت است از اینرو آنچه مجعول است وجود است نه ماهیت پس آنچه خیر و کمال می باشد وجود است و آنچه شر و کاستی است ماهیت می باشد. (10)
شاید برای بعضیها این سؤال پیش آید که انسانها در این عالم واقعاً با شرور روبرو بوده و آن را احساس می کنند، بنابراین همه شرور عدمی نبوده و شرور وجودی نیز باید باشند.
جواب این است که اموری که انسانها آن را شر می نامند شر واقعی نیستند، زیرا اگر واقعاً شر بودند قابل درک نمی گشتند بلکه اینها امور عینی اند که وجود دارند چون موجودند پس شر نبوده بلکه خیراند منتهی از آن جهت که با طبع انسان سازگار نیستند آدمی آن را شر می نامد و روشن است که شر یا خیر نامیده شدن چیزی از طرف انسان موجب خیر و شر بودن آن نمی شود، زیرا معیار در خیر و شر بودن چیزی طبع آدمی نیست تا هر چه که ملایم باطبع بود خیر و آنچه نبود شر بوده باشد.
ملای رومی هم در این خصوص می گوید:
این بگوید زید صدیق و سنی است *** و آن بگوید زید گبر و کشتنی است
زید یک ذات است بر آن یک جنان *** او بر این دیگر همه رنج و زیان
گر تو خواهی کو تو را باشد شکر *** پس وُرا از چشم عشاقش نگر
منگر از چشم خودت آن خوب را *** بین به چشم طالبان مطلوب را (11)
ملاحظه می شود که یک چیز نسبت به چیزی خیر و نسبت به چیز دیگر شر محسوب می شود، پس این شر بودن شر بمعنی عدم نیست بلکه نحوه ارتباط و ناسازگاری دو شیء یکی را نسبت به دیگری شر می نماید.
مولوی در قصه دبّاغی که گذرش به بازار عطاران افتاده بود این مطلب را خوب پرورش داده است. او می گوید: بوی عطر برای عموم از خیرات شمرده می شود ولی برای دباغ که به بوهای متعفن عادت کرده بوی گلاب موجب اذیت شده و شر محسوب می گردد.
مولوی در این تمثیل می گوید که آدمی در اثر عادت کردن به پستیها و پلیدیها از فیض درک طیّبات محروم می گردد؛ یعنی قابلیت درک آن را از دست می دهد. محرومیت از طیّبات به خود آن مربوط نیست بلکه به جهتگیری ناصحیح انسانهای پلید است.
صدرالمتألهین شیرازی ضمن قبول نظر مولوی در خصوص نسبت خیر و شر، به جواب سؤال یاد شده پرداخته و پس از تشریح احتمالات مختلف در مسئله خیر و شر تنها دو قسم از آن؛ یعنی چیزی که خیر مطلق بوده و چیزی که خیر کثیر دارد ولی لازمه آن به همراه داشتن شر قلیل است را معقول و موجود می داند. خیر کثیری که هیچگونه شری در آن نباشد ذات اقدس حضرت باریتعالی است که وجود مطلق و کمال مطلق می باشد. وی موجودات سماوی و عقول مقدسه و کلمات تامه الهی را نیز مصداق این خیر می داند، با اینکه این موجودات بمعنی واقعی کلمه خیر مطلق نیستند ولی اینها نفوس مستکفیه بوده و به کمال لایق خود نایل گشته اند؛ یعنی در عین اینکه نسبت به ذات باریتعالی مخلوق بوده و تمام کمالات خود را از او گرفته و در مقایسه با حضرت ربوبی ناقص هستند ولی در نوع خود کامل بوده و به کمال نهایی خود رسیده اند. همچنین است انسان کامل و نفوس کامله انسانی که به مقام سابقین مقرب درگاه الهی رسیده اند، زیرا اینان خیر محضند و جز خیر کاری انجام نمی دهند. اما قسم دوم که خیر کثیر به همراه شر قلیل است نیز واجب است که باشد، زیرا این مقدار شر، لازمه لاینفک خیر کثیر است که اگر قرار بر نبودن آن باشد باید از خیر کثیر نیز صرفنظر شود که ترک خیر کثیر به جهت شر قلیل، خود شر کثیر بوده و هیچ عاقلی آن را نمی پسندد. (12) ملای رومی نیز ترک خیر کثیر را بخاطر شر قلیل مذمت کرده و می گوید:
آنکه روزی نیستش بخت و نجات *** ننگرد عقلش مگر در نادرات
کان فلان کس کشت کرد و بر نداشت *** و آن صدف برد و صدف گوهر نداشت
بس کسا که نان خورد دلشاد او *** مرگ او گردد بگیرد در گلو (13)
سؤال دیگر که در اینجا مطرح می شود این است که شرور چه عدمی باشند و چه وجودی آیا همانند خیرات داخل در فضای الهی هستند یا خیر؟ اگر داخل نباشند که در اینصورت امری بدون قضای الهی واقع شده است و این برخلاف اصول اعتقادی الهیون است، زیرا چیزی بدون قضای الهی امکان وقوع ندارد. اگر داخل در قضای خداوندی باشند، در اینصورت وقوع شر در نظام هستی چگونه توجیه می شود؟ آیا از خدایی که نام او السلام والبّر است جز خیر چیزی انتظار می رود؟
این سؤال دو گونه جواب دارد: اول اینکه وجود خیرات با وجود شرور قابل درکند؛ همانطور که بسیاری از ادراکات دیگر در سایه وجود اضداد حاصل می شود درک خیر نیز که ضد شر است با وجود شر قابل حصول است. بنابراین وجود شرور بعنوان ضد، یکی از ضروریات نظام هستی است. در واقع این شرور فی حد نفسه خیرند ولی در مقایسه با سایر وجودات که از مرتبه کمالی بالاتری برخوردارند، شر نامیده می شوند. ملاصدرا می فرماید: «شروری که از قبیل اعدام هستند اصلاً وجود ندارند یعنی اصلاً فاعلی نداشته و انجام نیافته اند و شروری که با قیاس به چیزهای دیگر شر نامیده می شوند در ذات خود شر نبوده بلکه خیر نیز هستند...» (14)
مولانا هم در ضمن قصه ای این مطلب را چنین بیان می کند که واعظی وقتی منبر می رفت در حق ظالمین و منحرفین دعا می کرد، عده ای سرّ این دعا کردن را از وی پرسیدند او در جواب گفت: اینان با اعمال پست و پلید خود مرا از شر به سوی خیر راندند. اگر اینان نبودند چه بسا من به این هدایت نایل نمی شدم. البته مولوی نمی خواهد از ظلم و انحراف دفاع کند بلکه می خواهد جنبه های سازنده ی نهفته در آن را گوشزد کند و بگوید که در هر شری خیری نهفته است و از اینرو هیچ شری مطلقاً شر نبوده بلکه سریّتش نسبی است.
گفت نیکویی از اینها دیده ام *** من دعاشان زین سبب بگزیده ام
خبث و جور و ظلم چندان ساختند *** که مرا از شر به خیر انداختند
جواب دوم اینکه شرور مقتضی بالذات نبوده بلکه مقتضی بالعرضند. آنچه مقضی بالذات است خیراتند و تنها خیر در قضای الهی راه دارد. وقتی خیرات بر اساس قضای الهی تحقق خارجی پیدا کند شرور نسبی و وجود نیز به پیروی آن تحقق پیدا خواهد کرد و این مقدار از تحقق شرور ضروری است، چون از لوازم خیراتند. بنابراین آنچه در قضا بالذات راه دارد خیرات است و شر در قدر الهی بالعرض راه می یابند. چنانکه ملاصدرا معتقد است: «این قسم از شر، وجودی در عالم قضای الهی که عبارت از وجود صور عقلی جمیع اشیاء است ندارد، زیرا این عالم از ماده و نقایص آن مبراست ... بلکه شر فقط در عالم قدر که همان تفصیل و تجسیم و تقدیر صور موجوده در عالم قضاست یافت می شود.» (15) مولانا در این خصوص می گوید کفر و جهل مقضی است نه قضا یعنی قضای الهی به آنها تعلق نیافته بلکه به ضد آنها که ایمان و علم است تعلق گرفته است:
کفر جهل است و قضای کفر علم *** هر دو کی یک باشد آخر حلم و خلم (16)

4. علم و ادراک

در فلسفه صدرایی علم به دو دسته بسیط و مرکب تقسیم می شود: علم بسیط عبارتست از ادراک چیزی بدون توجه به خود ادراک و علم مرکب، عبارتست از ادراک چیزی با توجه و آگاهی به چگونگی آن ادراک صدرالمتألهین می گوید:
ادراک به حضرت حق از نوع بسیط آن برای هر کسی فطرتاً حاصل است و چون هر کسی ذاتاً به وجود حضرت باریتعالی آگاه است پس به همان مقدار وجود حضرت واجب الوجود را ادراک کرده است اعم از اینکه ادراک خیالی، حسی، عقلی، حضوری یا حصولی باشد.
وی ادامه می دهد:
هویات وجودیه هر موجودی از مراتب تجلیات ذات الهی است بنابراین ادراک هر چیزی ملاحظه آن چیز و نحوه ارتباط وجودش با وجود حضرت باریتعالی است از اینرو هر کس هر چیزی را به هر نحوی درک کند در واقع خداوند را درک کرده است، البته لازمه این حرف ادراک کنه واجب تعالی نیست زیرا امتناع چنین ادراکی به برهان ثابت شده است. (17)
علم بسیط در هر کسی به اندازه سعه وجودی اوست، آدمی هر قدر فطرت خود را شکوفا کند نورانیت این نوع علم در ذات او بیشتر می شود. آنچه از این راه بدست می آید از راه خواندن و نوشتن حاصل نمی شود. البته خواندن و نوشتن و تعلیم و تربیت و خودسازی، در شکوفا شدن فطرت آدمی بسیار مؤثر است ولی همه این امور متعلق به عالم ترکیب است. علم بسیط باید با روح بسیط اخذ شود که نیازی به حرف و کلام وگفت و شنود ندارد.
مولوی علوم انبیا و اولیا را از این نوع دانسته و از خدا می خواهد که شمه ای از آن علوم را به وی عطا کند، او می گوید: عظمت علوم انبیا فوق نظام آفرینش و استعدادهای انسانهاست، اگر انبیا در این دنیا شمه ای از آن را ظاهر می کنند برای هدایت مردم است حال اگر مردم لیاقت یا استعداد استفاده از آن را نداشته باشند آنان علوم خود را به مجرای اصلی آن که عالم بسائط و ماورای طبیعت است بر می گردانند.
یک لحظه اگر نفس تو محکوم شود *** علم همه انبیات معلوم شود
آن صورت غیبی که جهان طالب اوست *** در آینه فهم تو مفهوم شود (18)

5. عشق

عشق و ادراک

مسئله عشق یکی از مسائل بسیار مهم و وسیع در حکمت متعالیه و عرفان اسلامی است. عنوان ادراک که در این فصل به دنبال عشق آمده است به جهت تلازم موجود بین آن دو می باشد؛ زیرا هر عاشقی نسبت به معشوق خود درکی دارد، چه درک غریزی و فطری و چه ارادی و تحقیقی.
عشق از نظر عرفان و فلسفه، میل و کشش و علاقه شدید به سوی خیر برین است که ملازم با ادراک می باشد، ولو ادراک اجمالی. از این رو، عشق مورد بحث در فلسفه و عرفان اسلامی، عشق صعودی است نه نزولی؛ یعنی عشق به برتریها و فضائل که در خیر برین موجود است. حال اگر گفته شود که عشق معشوق به عاشق چگونه توجیه می شود، زیرا معشوق برتر از عاشق بوده، ولی در عین حال او نیز به عاشق خود علاقه دارد. آیا می شود گفت که عشق معشوق به عاشق عشق نزولی است یا خیر؟
جواب این است که عشق در موجودات عالم مادی، نباتی، حیوانی، انسانی و ملکی یک طرفه است؛ یعنی همیشه از پایین به بالا بوده و هر موجودی عاشق مراتب بالاتر از مرحله کمال نوعی خود است. اما همین عشق وقتی در رابطه با خیر و کمال مطلق یعنی حضرت حق مطرح می گردد، دو طرفه می شود که همه عاشق او و او عاشق همه است. ولی عشق او به همه، در واقع عشق به ذات خویش است نه عشق به ماسوی الله؛ چون همه مخلوقات، تجلی اسماء و صفات حضرت باریتعالی هستند. از اینرو عشق به مخلوقات، همان عشق به ذات ربوبی که در اسم الخالق تجلی کرده است، می باشد.
به قول ملای رومی:
خلق را چون آب دان صاف و زلال *** اندر او تابان صفات ذوالجلال
صدرالمتألهین نیز می فرماید:
الهیونی که قائل به سریان عشق در جمیع موجودات هستند، ثابت کرده اند که هر چیزی عشق و شوقی به ذات خود یا آنچه که موجب کمال ذاتش می شود دارد، نه به آنچه که مادون خود یا ناقص از خود است. خلاصه اینکه هر کس در سلک عرفای الهی سیر کند، باید سلسله عشق را بدین ترتیب مرتب کند که عشق از سوی موجودات سافل به سمت موجودات عالی باشد که حائز مرحله اتم و اکمل وجودند، تا اینکه این عشق به عشق حضرت واجب الوجود منتهی گردد، بطوریکه همه اشیاء عاشق و مشتاق به آن باشند. (19)
بنابراین، هر موجودی نسبت به خدا عشق و ادراک دارد.
هیچ موجودی از محبت الهی و عشق و عنایت ربانی بی نصیب نیست؛ چه اگر موجودی یک لحظه از این محبت الهی خالی باشد، هلاک گشته و از بین می رود. پس هر موجودی عاشق کمال وجود و نافی نقص و عدم بوده و به ناچار عاشق کمال لایق خویش و مشتاق نیل بدو است. از اینرو عشق در هر حال برای هر چیزی حاصل است چه در حال وجود کمال خود و چه در حال فقدان آن کمال. (20)
ملاصدرا در خصوص عشق هر موجود دانی به موجود عالی که دارای کمالات برتر است، می گوید:
پس در این هنگام وقتی تمامیت جسم به طبیعت اوست به ناچار به تمامیت خودش که همان طبیعت اوست، عشق می ورزد. و چون تمامیت طبیعت به نفس مدبره طبیعت است، پس لاجرم به آن عشق می ورزد. و از طرفی چون همه نفس به عقل وابسته است، از اینرو نفس نیز به عقل عشق می ورزد و عقل هم به حضرت واجب الوجود عشق می ورزد که تمامیت هر چیزی به اوست. (21)
از نظر مولانا همه اشیاء عالم درک دارند ولی اجازه ابراز آن را در همه وقت و برای هر کس پیدا نمی کنند. اما در طول تاریخ به کرّات این حقیقت برای مردم آشکار شده که آب، باد، خاک، زمین، آسمان و همه موجودات، اعم از جماد و نبات و حیوان، دارای قوه مدرکه بوده و ذی شعورند.
گر نه کوه و سنگ با دیدار شد *** پس چرا داود را او یار شد؟
این زمین را گر نبودی چشم جان *** از چه قارون را فرو خورد آنچنان؟ (22)
همچنین مولوی مطالب ملاصدرا را در ضمن بیان قصه های متفاوت مثنوی عنوان کرده است. از جمله آن قصه ها، جریان مریض شدن مجنون و حجامت وی است. مجنون می گوید: چون وجود من از عشق لیلی پر است، از اینرو اگر تیغ بر من بزنید، به وجود لیلی صدمه می رسد و بدین جهت از خونگیری امتناع می کند.
مولوی در این قصه به سریان عشق در همه موجودات اشاره کرده و می گوید: اگر انسان نان یا گوشت حیوانات دیگر را می خورد و آن جذب بدن وی می شود، بدلیل وجود اشتیاق و میل آب و نان و گوشت به خیر برین که همان کمال انسانی است، می باشد؛ یعنی هر کدام از این موجودات، عاشق کمال برترند. از اینرو جذب وجود انسان می شوند، او در جایی از کتاب شریف مثنوی می گوید:
عشق بحری، آسمان بر وی کفی *** چون زلیخا در هوای یوسفی
دور گردونها ز موج عشق دان *** گر نبودی عشق، بفسردی جهان (23)
مولوی در جای دیگر حرکات موجودات را بعلت جاذبه عشق می داند. حتی خواص هر چیزی در گرو وجود عشق است.
حکمت حق در قضا و در قدر *** کرد ما را عاشقان یکدگر
جمله اجزای جهان ز آن حکم پیش *** جفت جفت عاشقان جفت خویش
آسمان گوید زمین را مرحبا *** با توام چون آهن و آهن ربا
هر یکی خواهان دگر را همچو خویش *** از پی تکمیل فعل و کار خویش (24)

عشق و ابتهاج

چون حضرت باریتعالی وجود و علم و ادراک محض است، از اینرو عشق محض نیز هست. منتهی عشق باری به خارج از ذات نبوده، بلکه عشق به ذات است. از اینرو بعضیها قائل به احساس لذت حضرت حق شده اند. با این بیان که چون خداوند سبحان جمال مطلق و علم مطلق و ادراک مطلق است، پس خدا جمال خود را ادراک می کند و نتیجه علم به جمال و ادراک آن، احساس لذت به قدر جمال و درک آن است.
ملاصدرا در خصوص عشق ذات به ذات می گوید:
اما حضرت واجب فقط عاشق ذات خویش بوده، ولی هم معشوق به ذات خویش و هم بر ماسوای ذات خود است. اما ذوات عقلیه، همه عاشق حضرت واجبند نه عاشق خود. اگر عاشق بر خود نیز باشند، از آنجهت است که ذوات آنها آثار حضرت واجب تعالی است. پس عشق آنها به ذواتشان مستهلک در عشقشان به حق تعالی است؛ پس در حقیقت آنجا عشقی است واحد متصل ذو مراتب که برخی از آنها بر برخی دیگر محیط بوده و خداوند از ورای همه بر همه احاطه دارد. (25)
ملاصدرا در ادامه مطلب خویش، دامنه عشق به ذات را به همه اشیاء سرایت داده و می گوید:
«او فقط به ذات خود مبتهج و مسرور است، نه به غیر آن. زیرا غیری وجود ندارد. او نه بدیلی دارد و نه شریکی. و تنها او عزیز قهار است. پس در عشق به ذات، عشق به همه اشیاء منطوی است؛ همانطور که در علم به ذات خود، علم به همه اشیاء نیز هست.» (26)
مولوی نیز همه عشقها را بسوی خدا دانسته و می گوید: عشق با همه انواع و اقسامش، چه حقیقی و چه مجازی، نوعی جاذبه الهی است که انسانها را به مبدأ عشق، یعنی بسوی حضرت احدیت رهنمون می گردد. منتهی بعضیها به علل گوناگون این ادراک را ندارند و خود را در مراحل اولیه عشق که بعضاً عشق ظاهری است، میخکوب می کنند و از عظمت مراحل بالاتر آن محروم می مانند:
عاشقی گر زین سر و گر زان سر است *** عاقبت ما را بدان شه رهبر است (27)
ملای رومی می گوید عشق عاشق به خود و بعبارت دیگر، خودخواهی عاشق دلیل بر خداخواهی اوست. زیرا عشق خدا در تار و پود او سرایت کرده و او مظهر تجلی اسماء و صفات معشوق است. پس اگر خود را می خواهد بدلیل خداخواهی اوست. وی برای بیان این مطلب به نقل قصه ای می پردازد که در آن، معشوق از عاشق سؤال می کند که آیا خودت را بیشتر دوست داری یا مرا؟ عاشق در جواب می گوید:
گفت من در تو چنان فانی شدم *** که پرم من از تو از سر تا قدم
بر من از هستی من، جز نام نیست *** در وجودم جز تو ای خوش کام نیست (28)
مولوی این مطلب را در جای جای مثنوی به بهانه های گوناگون بیان کرده است. او می گوید: همه حرکات عاشق از آنِ معشوق است، ولی عاشق پرده ای بر روی این حقیقت شده است؛ زیرا اگر معشوق نباشد، عاشق از خود چیزی ندارد. پس در واقع علت همه حرکات عاشق معشوق است:
جمله معشوق است و عاشق پرده ای *** زنده معشوق است و عاشق مرده ای
چون نباشد عشق را پروای او *** او چو مرغی ماند بی پر، وای او (29)

عشق کلی و سریان عشق

از نظر ملاصدرا عشق در هر موجودی بمیزان سعه وجودی آن سریان و جریان دارد. موجوداتی که از مراتب وجودی قویتری برخوردارند، از درجه عشق شدیدتری نیز بهره مند هستند. از اینرو موجود بی عشق پیدا نمی شود.
بعبارت دیگر عشق در نظر ملاصدرا، معادل با وجود است، یعنی هر آنچه از وجود بهره ای دارد به همان مقدار عاشق نیز هست. ملاصدرا از این عشق به عشق حافظ تعبیر کرده و می گوید حافظ هر چیزی در مدار وجودی آن، عشق آنست؛ یعنی عشق، علت وجود هر موجودی است. وی در کتاب شریف اسفار، فصل خاصی تحت همین عنوان باز کرده و می گوید:
این فصل در بیان طریق دیگر در سریان معنی عشق در همه اشیاء است. بدانکه قدمای فلاسفه، وجه دیگری به طریق لمی در این خصوص ذکر کرده و گفته اند: یقیناً همه هویات و موجودات، وجود و کمالاتشان از ذات خود نبوده، بلکه از علل فیاضه خویش است. و چون معلولات، مقصود آن علل فیاضه نبوده و آنها نسبت به معلولات خویش التفاتی ندارند، پس در حکمت الهیه و عنایت ربانیه و حسن تدبیر و نظام برتر، واجب است که در هر موجودی عشقی نسبت به آن علل فیاضه وجود داشته باشد تا آن عشق، حافظ کمالات حاصله باشد و این عشق در هر یک از موجودات باید بطور لزوم و انفکاک ناپذیر باشد. (30)
مولوی نیز همانند ملاصدرا زمین و آسمان و همه موجودات ارضی و سماوی را همانند انسان سرگشته و عاشق حضرت ربوبی دانسته که جهت نیل به معشوق خود، در ناله و حرکتند. او گردش و حرکت مدام اشیاء عالم را دلیل بر اشتیاق آن، جهت رسیدن به حضرت معشوق دانسته و می گوید:
این آسمان گر نیستی سرگشته و عاشق چو ما *** زین گردش او سیر آمدی گفتی بسستم چند چند
دل را ز حق گر برکنی، بر کی نهی آخر بگو؟ *** بی جان کسی که دل ازو یک لحظه بر تانست کند (31)
از نظر مولوی عشق در همه موجودات سریان و جریان دارد. وی عالم را همچو سرنایی می داند که مدام از عالم بالا به او دمیده می شود. قصه فراق نای در اول مثنوی، بیانگر این مطلب است. او نشاط و سرور عالم را بجهت عشق به خدای سبحان می داند. از دیدگاه وی عالم سرمست باده عشق الهی است. این حقیقت در جای جای آثار وی و بیش ازهر چیز در نیایش های مولانا به چشم می خورد:
ای هوس عشق تو، کرده جهان را زبون *** خیره عشقت چو من، این فلک سرنگون
می در و می دوز تو، می بر و می سوز تو *** خون کن و می شوی تو، خون دلم را به خون (32)
اصطلاح عشق حافظ که در عبارات ملاصدرا آمده است، در بعضی از اشعار مولوی به عشق پاسبان و عشق باغبان تعبیر شده است:
غلام پاسبانانم که یارم پاسبانستی *** به چستی و به شبخیزی چو ماه اخترانستی
غلام باغبانانم که یارم باغبانستی *** به تری و به رعنایی چو شاخ ارغوانستی (33)

عشق و حرکت

ملاصدرا علت اصلی حرکت را در غایت آن می داند. وی در کتاب اسفار ضمن آنکه عشق و محبت را به چند قسمت تقسیم کرده، می گوید افعال صادره جهت رسیدن به غایات آن بجهت عشقی است که در متحرک وجود دارد. خلاصه کلام وی چنین است:
بدانکه عشق اقسامی داشته و محبت شعبات گوناگونی دارد و روشن است که همه محبتهای صادره از نفس نباتیه، اتفاقاً یا جزافاً صادر نشده، بلکه همه برای قصد و غایتی است که ملائم و موافق طبع آن می باشد. پس همه اینها عاشق آن غایات خودند. و بدانکه نفوس هر قدر اشرف و اعلی باشد، محبوب آنها نیز لطیفتر و با صفاتر و زیباتر خواهد بود. (34)
مولوی نیز حرکت موجودات را دلیل بر وجود نیروی عشق در ذات آنها می داند. عشق موجودات به کمال برین، موجب حرکت آنها بسوی کمال و خیر برتر شده است. وی در تمثیل معروفِ «از جمادی مردم و نامی شدم»، مرگ را کمال هر موجودی دانسته و از اینرو حرکت همه موجودات را به سوی کمال می داند که هر قدر ارادی تر باشد، کمالش نیز بیشتر خواهد بود:
چون زمین و چون جنین خونخواره ام *** تا که عاشق گشته ام این کاره ام (35)

عشق حقیقی و مجازی:

مسئله عشق حقیقی و مجازی یکی از مسائل پر جار و جنجال عرفان و ادبیات و فلسفه است. کسی که سیری در دواوین شعرا و کتب عرفانی داشته باشد با عبارات فراوانی که در توصیف عشق مجازی وارد شده است، روبرو می گردد. از اینرو همیشه و همه جا نمی شود رخ و زلف و چشم و امثال آن را توجیه عرفانی و ماوراء طبیعی کرد. از طرفی همه اصطلاحات مذکور، در همه جا برای عشق مجازی وارد نشده، بلکه در موارد زیادی هر کدام از این اصطلاحات رمز و علامتی برای حقایق الهی است:
من چو لب گویم، لب دریا بود *** من چو لاگویم، مراد الا بود
ملاصدرا و ملای رومی، هر دو عشق مجازی را بعنوان چاشنی و جرقه عشق حقیقی ممدوح می دانند. از نظر ایشان، درک زیبایی ظاهری باعث می شود تا آدمی به شناخت زیبایی بیشتر پی ببرد. از اینرو گفته شده است: «المجاز قنطره الحقیقه» (مجاز پلی است جهت عبور به حقیقت)، اما مشغول شدن به مجاز و غفلت از حقیقت صحیح نبوده و موجب خسران و بدبختی می شود، زیرا زیباییهای ظاهری همه نمودی از زیباییهای حقیقی است.
ملاصدرا در کتاب شریف اسفار، فصلی را به این موضوع اختصاص داده و در آنجا نظریات گوناگون را مطرح نموده ودر نهایت نظر خویش را بیان داشته که خلاصه آن چنین است:
آراء حکما در مسئله عشق مجازی و ماهیت آن مختلف است. بعضیها آن را مذمت کرده و بعضی دیگر آن را فضیلت نفسانی دانسته اند. عده ای دیگر، به ماهیت و اسباب و علت آن واقف نگشته و چیزی نگفته اند. گروهی عشق را مرض نفسانی دانسته و بعضی دیگر گفته اند که یک جنون الهی است، اما حقیقت این است که، وجود این نوع عشق [عشق مجازی] در انسان از جمله فضایل و نیکیها شمرده می شود، نه از رذائل و چه بسا که این عشق باعث می شود که آدمی از همه هموم دنیایی فارغ شود و تنها یک همّ داشته باشد که همان اشتیاق به دیدن جمال دلدار انسانی خویش است. جمالی که آثار جمال و جلال الهی بیش از هر چیز در آن هویدا است که خداوند بدان چنین اشاره می کند: [ما انسان را در نیکوترین حال آفریدیم، پس او را به آفرینش دیگری خلق کردیم، پس آفرین بر بهترین و نیکوترین آفرینندگان] و بدین جهت این عشق نفسانی برای شخص انسان اگر مبدأ افراط در شهوت حیوانی نگردد، از فضایل شمرده شده و موجب رقت قلب و پاکی ذهن و تنبیه نفس بر ادراک امور شریفه می شود. از اینرو، مشایخ بزرگ مریدان خود را در ابتدای امر، به عشق توصیه می کردند، بطوریکه گفته شده است: عشق عفیف بهترین سبب برای تلطیف نفس و تنویر قلب است. همچنین گفته شده است هر کس عاشق شود و عفت پیشه کرده و عشقش را پنهان کند و بمیرد، شهید مرده است. (36)
علت دیگر برای ممدوح بودن این عشق در نظر ملاصدرا، نقش سازنده آن برای سالکین مبتدی است. از آنجا که عوام الناس، محسوسات را بهتر از معقولات درک کرده و انسشان به محسوسات بیشتر از معقولات است، از اینرو عشق مجازی بعنوان یک پدیده محسوس جهت تمرین دادن انسانهای مبتدی و آشنا ساختن آنان با زیباییهای موجود، می تواند برای مدتی سازنده واقع گردد. اما این حرف، بدین معنی نیست که هر سالکی باید از عشق مجازی شروع کند؛ بلکه افراد لطیف الطبع و زنده دل، معمولاً نیازی به این ندارند ولو اینکه قدرت درک آنان در امور مجازی بیشتر از درک عوام است، ولی توغل در زیباییهای حقیقی و معنوی آنان را بی نیاز از توجه به عشق مجازی کرده است. بدین جهت ملاصدرا معتقد است:
این عشق ولو اینکه بنحوی از فضایل شمرده می شود، لکن اینگونه فضایل بطور اطلاق و برای همه کس پسندیده نیست بلکه سزاوار است که اینگونه محبت در اواسط سلوک عرفانی و در حال ترقیق نفس و جهت تنبیه و بیداری از خواب غفلت مورد استفاده قرار گیرد.
ولی وقتی نفس آدمی بواسطه علوم الهی کمال یافت و بجهت عقل بالفعل شدن به علوم کلیه احاطه پیدا کرد و به عالم قدس متصل گشت در اینصورت دیگر سزاوار نیست که خود را با عشق ورزیدن به چهره های زیبا مشغول سازد؛ زیرا دیگر مقام چنین شخصی بالاتر از این مرحله است، بدین جهت گفته اند که مجاز پلی برای عبور سوی حقیقت است. پس هنگامی که عبور از پل به عالم حقیقت حاصل شد، دیگر رجوع دوباره به چیزی که از او عبور شده است، قبیح بوده و از رذائل شمرده می شود. (37)
با توجه به گفتار ملاصدرا عشق به سه دسته تقسیم می شود:
1. عشق الهی یا عشق حقیقی که همان حب به خدا و سعی فراوان جهت درک اسماء و صفات اوست.
2. عشق انسانی یا عشق مجازی که دو قسم است: عشق نفسانی و عشق حیوانی.
3. مبدأ عشق نفسانی، همشکل شدن نفس عاشق و معشوق در جوهره ذات است که اکثراً اعجاب عاشق به رنگ و اعضا و جوارح بدنی معشوق است. عشق نفسانی، از مقتضیات لطافت نفس است و عشق حیوانی، از مقتضیات نفس اماره است که معمولاً به همراه فسق و فجور است. (38)
مولوی در دو کتاب مثنوی معنوی و کلیات شمس تبریزی در خصوص عشق مجازی و عشق حقیقی صحبت کرده است. وی اشعار زیادی را که بیانگر حالات و خواص و غایت عشق مجازی و عشق حقیقی است، در آثار خود بیان کرده است.
از نظر مولوی، عشق حیوانی به خودی خود بد نبوده، بلکه خداوند از روی حکمت بالغه خویش آن را بوجود آورده است و انسانها وظیفه دارند که در حد معقول و مشروع از آن استفاده کنند. افراط در بکاریگری و تفریط در سرکوب کردن یا از بین بردن آن خلاف حکمت آفرینش است. بنظر او، آنچه ناروا و ممنوع است، استفاده ناصحیح از قوه شهوانیه می باشد، نه اصل قوه شهوت. وی در رابطه عشق مجازی و عشق حقیقی همانند ملاصدرا گاهی عشق مجازی را مقدمه عشق حقیقی دانسته و می گوید:
این از عنایتها شمر کز کوی عشق آمد ضرر *** عشق مجازی را گذر بر عشق حق است انتها (39)
از نظر مولوی عشق مجازی گاهی می تواند وسیله ای برای رسیدن به عشق حقیقی باشد. از آنجا که عشق مجازی معمولاً ملموس بوده و با محسوسات سروکار دارد و آدمی به محسوسات مأنوستر از معقولات بوده و مادیات را بهتر از معنویات درک می کند و از طرفی، انسان دارای قوه تجرید است بطوریکه می تواند حالات و حقایق را از هم جدا سازد، از اینرو وقتی به عشق مجازی رو می آورد و آن را درک می کند، بعد از مدتی حقیقت عشق را از معشوق و معقول را از محسوس تجرید کرده و مستقلاً بدان توجه می کند. در این مرحله عاشق می تواند از زیبایی نیز بالاتر رفته و به مبدأ آن که همان خالق زیبایی باشد، توجه نموده و عاشق آن گردد.
این همه آوازه ها از شه بود *** گر چه از حلقوم عبدالله بود
ملای رومی این مطلب را در ضمن بیان قصه های متفاوت ابراز داشته است. از آن جمله قصه لیلی و مجنون است که مجنون می گوید:
زیبایی لیلی، زیبایی خدایی است. صورت معشوق مانند کوزه و زیبایی او مانند می درون کوزه است. اهل ظاهر فقط کوزه را می بینند، ولی اهل باطن درون کوزه را می نگرند. نه تنها باطن کوزه، بلکه باطن باطن آن را که همان زیبا آفرین و مبدأ و منبع همه زیباییهاست، شهود می کنند:
ابلهان گفتند مجنون را ز جهل *** حسن لیلی نیست چندان هست سهل
بهتر از وی صد هزاران دلربا *** هست همچون ماه در شهر ای کیا
گفت صورت کوزه است و حسن می *** می خدایم می دهد از طرف وی (40)
مولانا در قصه دیگری در مسئله تجرید معنی از صورت می گوید:
عشق صورتهای گوناگونی می سازد ولی وقتی ملاقات با صورت حاصل می شود، آدمی پی می برد که صورت جوابگوی نیاز درونی وی نبوده، بلکه آنچه عاشق را بدنبال خود می کشیده، جاذبه مصوّر (صورت ساز) بوده است. در واقع صورت مجلّی و حکایتگر از صورتگر است و آدمی حقیقتاً عاشق صورتگر است نه صورت، لکن صورت وسیله ارتباط می گردد.
گفت معشوقم تو بودستی نه آن *** لیک کار از کار خیزد در جهان
آدمی وقتی به این مرحله برسد، پرده های طبیعت و صورت کنار زده شده و حسن، بی پرده و بی صورت نشان داده می شود. اینجاست که انسان متوجه می شود همه زیباییها، شمه ای از زیبایی آن زیبای مطلق است:
عشق زلیخا ابتدا بر یوسف آمد سالها *** شد آخر آن عشق خدا می کرد بر یوسف تفا
بگریخت او یوسف پی اش زد دست در پیراهنش *** بدریده شد از جذب او برعکس حال ابتدا
گفتش قصاص پیرهن، بردم ز تو امروز من *** گفتا بسی زینها کند، تقلیب عشق کبریا (41)
بدین سبب مولوی عشق حقیقی را کنترل کننده عشق مجازی که معمولاً در معرض وسوسه های شیطانی است، می داند:
پوزبند وسوسه عشق است و بس *** ورنه کِی وسواس را بسته است کس (42)
و بالاخره مولانا در غزلهای خود هر آنچه را جز عشق حقیقی (عشق به باریتعالی) باشد، مانع تعالی می داند؛ پس در واقع هر چه رنگ صورت پذیرد، عشق حقیقی آن را نپذیرد:
به من نگر که به جز من به هر که درنگری *** یقین شود که ز عشق خدای بی خبری
بدان رخی بنگر کو نمک ز حق دارد *** بود که ناگه از آن رخ تو دولتی ببری
تو را چو عقل پدر بوده است و تن مادر *** جمال روی پدر درنگر اگر پسری
بدانکه پیر سراسر صفات حق باشد *** وگرچه پیر نماید به صورت بشری (43)

پی نوشت ها :

1. استادیار گروه فلسفه دانشگاه آزاد اسلامی کرج
2. ملاصدرا، اسفار، ص 65.
3. همانجا.
4. مولوی، جلال الدین محمد، کلیات شمس، غزل 1019.
5. همو، مثنوی، دفتر اول، بیت 604.
6. اسفار، ج 6، ص 111 و 112.
7. مثنوی، دفتر سوم، ص 1453.
8. اسفار، ج 7، ص 58.
9. همانجا.
10. همان، ج 2، ص 350 تا 356.
11. مثنوی، دفتر چهارم، ص 217.
12. اسفار، ج 7، ص 68 و 69.
13. مثنوی، دفتر سوم، ص 214.
14. اسفار، ج 7، ص 72.
15. همان، ص 74.
16. مثنوی، دفتر سوم، بیت 1361.
17. اسفار، ج 1، ص 116 و 117.
18. کلیات شمس، رباعی 86.
19. اسفار، ج 7، ص 156.
20. همان، ص 148.
21. همان، ص 157.
22. مثنوی، دفتر 4، بیت 2412.
23. همان، دفتر 6، ص 251 و 252.
24. همان، دفتر 3، ص 251 و 252.
25. اسفار، ج 7، ص 151.
26. همان، ص 157.
27. مثنوی، دفتر اول، ص 4.
28. همان، ص 26.
29. همان، دفتر اول، ص 2.
30. اسفار، ج 7، ص 157.
31. کلیات شمس، غزل 533.
32. همان، غزل 2067.
33. همان، قصیده 2519.
34. اسفار، ج 7، ص 164 و 165.
35. مثنوی، دفتر سوم، ص 199.
36. اسفار، ج 7، ص 171-174.
37. همان، ص 175.
38. همان، ص 174.
39. کلیات شمس، غزل 47.
40. مثنوی، دفتر 5، ص 334.
41. کلیات شمس، غزل 27.
42. مثنوی، دفتر 5، ص 333.
43. همان، غزل 3072.

منبع مقاله :
خامنه ای، سید محمّد، حکمت متعالیه و تدبیر خانواده بهمراه ملاصدرا و مکتب شیراز (مجموعه مقالات یازدهمین و دوازدهمین همایش بزرگداشت حکیم صدرالمتألهین شیرازی) (1388)، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول