وحدت از دیدگاه دوانی

محقق دوانی در وحدت وجود سعی دارد آموزه های عرفانی را در قالب فلسفی بیان کند، وی برای بیان این مطلب از مثال مشتق استفاده می کند و آنگونه که خود متذکر می شود این مثال فقط برای روشن شدن مطلب است والّا اطلاقات عرفی در بیان حقیقت راهی ندارند. نکته دیگر آنکه به اعتقاد وی معلول شأن و تجلی علت است و این به معنی اعتباری و موهوم بودن صرف معلول نیست. بنا بر آنچه در نظریه ذوق تأله می آید حقیقت وجود، منحصر در ذات خداوند است نه به این معنی که موجودات دیگر موهوم باشند، بلکه موجودات ممکن، تنها در سایه انتساب به آن وجود خاص، موجود می شوند. لازم به ذکر است که انتساب مذکور، مقولی نیست تا مستلزم وجود دو طرف باشد بلکه ممکنات بدون لحاظ وجود حقیقی بهره ای از هستی ندارند. با توجه به سخنان دوانی در این زمینه به نظر می رسد همان معنی مدنظر عرفا را در سر می پروراند، خصوصاً آنکه برای تبیین بیشتر مطلب از مثالهای رایج در کتب عرفانی بهره می برد.
بیان دوانی مورد توجه زیادی قرار گرفت تا آنجا که صدرالمتألهین در اسفار اربعه ضمن بیان سخن دوانی و نقد آن، به اقبال عمومی به آن اذعان دارد. ملاصدرا ده اشکال بر او وارد می کند که عمده اشکالات به اصالت ماهیتی بودن دوانی و ناسازگاری آن با پذیرش توحید صمدی از سوی وی باز می گردد. لاهیجی در شوارق الالهام و سبزواری در شرح منظومه نیز با همین بیان به نقد دوانی پرداخته اند. البته برخی نیز به دفاع و توجیه دوانی پرداخته اند که به بیان و تحلیل آنها می پردازیم.
بخش دیگر سخن ما در این مقاله ارائه دیدگاه دوانی در توحید وجوب وجود، توحید افعالی و توحید صفاتی است که علاوه بر بیان ادله ای در اثبات توحید خداوند، دلیلی نیز بر اساس مبنای خود می آورد. وی همچنین بنابر آنکه وجود را منحصر در خداوند می داند انتساب افعال به انسان را نیز جایز نمی داند و بر همین اساس به ارائه توجیه پرداخته است که در ادامه مقاله بدان خواهیم پرداخت.

1. وحدت وجود

نظریه وحدت وجود از اساسی ترین آراء در قلمرو عرفان و فلسفه است که از منظر خاصی به تبیین و تحلیل حقیقت هستی می پردازد.
نظریات در باب وجود با توجه به پذیرش اشتراک لفظی یا معنوی وجود بر دو قسم است: قائلین اشتراک لفظی که معتقدند اطلاق وجود در تمام مصادیقش از جمله واجب و ممکن به اشتراک لفظی است و یا اینکه وجود بین ممکنات به اشتراک معنوی و بین واجب و ممکن به اشتراک لفظی است. از سوی دیگر قائلین اشتراک معنوی بلحاظ فرد خارجی وجود بر دو دسته اند: برخی معتقدند مفهوم واحد وجود فردی ندارد و تکثرش به حصص وجودی است و دسته دیگر با پذیرش فرد خارجی برای وجود، مفهوم وجود را دارای فرد یا افراد خارجی می دانند.
می توان گفت مهمترین نگرش فلسفی دوانی، نظریه ذوق تأله است. جلال الدین دوانی در وحدت وجود بیانی ارائه می دهد که خود از آن به ذوق متألهین و کلام متألهین یاد می کند، (2) وی فهم این مطلب را از آن راسخون در حکمت می داند.
او در آثار مختلف خود به این مبحث پرداخته و بویژه در رساله الزوراء، حواشی شرح تجرید و رساله اثبات الواجب الجدیدة پیرامون آن سخن گفته است، و سعی کرده نظام فلسفی اش را بر تفسیری از وحدت وجود ارائه کند ولی با وجود اقبال عمومی از سوی متأخرین بخصوص صدرالمتألهین مورد نقد قرار گرفت.
در تبیین وحدت وجود از منظر دوانی لازم است دو مبحث مشتق و علیّت مورد بحث قرار گیرد. از اینرو برای فهم بهتر بیان دوانی در این مورد، نظر او در خصوص ایندو بحث به اختصار بیان می شود:

الف) مشتق

اهمیت بحث مشتق نزد دوانی از آنجهت است که در دو مسئله اصالت وجود یا ماهیت و ذوق تأله از آن بهره برده است و برخی نقدهای صدرالمتألهین بر دوانی به همین جهت است.
به اعتقاد دوانی تفاوت مشتق و مبدأ اشتقاق، همان تفاوت عرض و عرضی است؛ یعنی تفاوت به اعتبار لابشرط و بشرط لا است به این بیان که مشتق، امر لابشرط و مبدأ اشتقاق امر بشرط لا است. از اینرو مشتق قابل حمل و مبدأ اشتقاق غیرقابل حمل است. به عبارت دیگر تفاوت مشتق و مبدأ اشتقاق، تفاوت ماده و جنس یا صورت و فصل است؛ یعنی چنانکه تفاوت میان ماده و صورت یا جنس و فصل، تنها در دو اعتبار بشرط لا و لابشرط است، تفاوت مشتق و مبدأ اشتقاق نیز اینگونه است. از اینرو مشتق در معنی واقعی خود جز یک طبیعت وصفی و بسیط چیز دیگری نیست. به اعتقاد دوانی معنی مشتق تنها شامل قدر ناعت است. پس تحلیل مشتق به امور ثلاثه ممکن نیست و موصوف و صفت خارج از آن هستند. (3)
از خواص و ویژگیهای اساسی مشتق نزد دوانی، ارتباط و انتساب آن به مبدأ اشتقاق است. به این معنا که صدق مشتق بر چیزی، مقتضی قیام مبدأ اشتقاق به آن نیست، بلکه به معنای در ارتباط بودن با آن و منسوب بودن به آن است. وی برای نمونه از مثال حدّاد و صدق آن بر حدید و صدق مشمّس بر آب کمک می گیرد و آن را به این معنی می داند که حدید، موضوع صناعت زید و آب منسوب به شمس است.
دوانی پس از طرح و تحلیل معنایی مشتق، از آن در تبیین مسئله ذوق تأله مدد می گیرد. به بیان وی، وجودی که مبدأ اشتقاق است امر قائم بذاته و همان واجب الوجود است، و وجود ماسوی الله به معنای انتساب آنها به آن وجود قائم بذاته است.

ب) علیت

دوانی در خصوص علت و معلول دو گونه بیان دارد. از یک سو به اعتقاد وی معلول مباین و مغایر بالذات با علتش نیست بلکه از شئون و اعتبارات علت است. نتیجه اینکه «معلول، اعتباری محض نیست؛ یعنی در صورت انتساب به علت، دارای حقیقت است ولی بدون انتساب به علت بطور مستقل، معدوم و ممتنع است.» دوانی معتقد است با این تبیین از علیّت، به حل مسائل مهمی از جمله؛ علم خداوند، مسئله هستی و نیستی حوادث و سرّ نسخ و حقیقت آن، دست یافته است. (4) دوانی برای تبیین سخن خود از مثال اعراض کمک می گیرد. وی با استناد سلسله معلولها به علة العلل، تمام موجودات را معلول همان علت دانسته، معتقد است در عالم یک ذات وجود دارد و مابقی شئون، حیثیات و وجوه آن می باشند. بنابراین در وجود، ذوات متکثر نیستند، بلکه ذات واحد، با صفات متکثر وجود دارد. (5)
به نظر می رسد مقصود وی از اعتباری، وهمی و پنداری بودن معلول نسبت به علت نیست - خصوصاً بنابر آنچه در ذوق تأله مطرح می کند - بلکه به معنی نفی استقلال از ممکنات و وابستگی وتعلق به واجب الوجود ندارند، می باشد. دوانی برای توضیح سخن خود از مثال اعراض استفاده کرده است که در این مورد در بیان مثال موفق نبوده است ولی باید به این مهم توجه داشته باشیم که در زمان او هنوز بحث تقسیم وجود به رابط و رابطی مطرح نشده بود و گویا وی واژه ای وابسته تر و فقیرتر از وجود رابطی و اعراض نداشته تا وابستگی و عدم استقلال ممکنات را نشان دهد، از اینرو در بیان چیستی شأن و ظهور، از وجود رابطی و اعراض مدد گرفته است. گرچه وجود رابطی نیز دو اطلاق دارد که در یکی موجودی است که ضمن وجود فی نفسه دارای وابستگی و ارتباط به موجود مستقل است و در اطلاق دیگر موجودی است که از وجود فی نفسه برخوردار نیست و وابسته محض است. با توجه به اینکه در زمان وی تفکیکی بین وجود رابط و رابطی (فی نفسه و فی غیره، بالنفسه و بالغیره) صورت نگرفته بوده، می توان سخن وی را بر معنی دوم اطلاق کرد که در اینصورت بیانگر توحید حقیقی است و باید گفت نقد ملاصدرا و دشتکی بر وی وارد نیست، خصوصاً آنکه در تعلیقات بر اسفار تصریح شده است که دوانی در بیان توحید از وجود رابط استفاده کرده نه وجود رابطی و بدلیل نداشتن الفاظ و اصطلاحات از مثال اعراض استفاده کرده است. (6)
مؤید سخن ما، عبارت دوانی در شواکل الحور است. در آنجا از رابطه علت و معلول به «ظلّ» تعبیر کرده، معلول را ظلّ العلة و صورت آن می داند. عبارت ذکر شده کاملاً بیانگر ربط معلول نسبت به علت است. (7) به اعتقاد وی، اعراض بغیر از وجودی که برای موضوع دارند وجود دیگری برایشان متصور نیست و این بیان، رابط بودن اعراض را می رساند. (8)
از ثمرات نظر دوانی که خود آن را از نتایج قول تجلی و تشأن معلول نسبت به علت می داند، مسئله هستی و نسبی بودن حوادث است. وقتی معلول جز شأنی از علت نباشد، عدم نیز نمی پذیرد بلکه وجود و عدمش در رابطه با علت معنی پیدا می کند. به اعتقاد دوانی، معلول به کلی از بین نمی رود بلکه زایل شدن معلول به این معنی است که علت در طور دیگر ظهور کرده و بوجه دیگر تجلی نموده است. بدین ترتیب آنچه را که معدوم شدن و نابود گشتن یک شیء می نامیم تطوّر علت و تجلی مبدأ است و این به معنی نابودی و معدوم شدن امور نیست:
زوال معلول در واقع ظهور علت در طور دیگر و تجلی اش در جلوه ای دیگر غیر از جلوه اول است. پس در مقام علت، اعتبار زوال است نه زوال حقیقی و تطور علت به اطوار مختلفه است در مقام ذات هنگام تحدید و تعریف. (9)
دوانی در رساله اثبات واجب جدیده بیان دیگری از رابطه علت و معلول ارائه می دهد و معتقد است علت مباین معلول است و در وجود مغایرش می باشد، از اینرو حضور علت، حضور معلول نیست. (10)
البته این به معنای نفی سنخیت بین علت و معلول نیست، چنانکه در حاشیه قدیم شرح تجرید بیان می کند: علت، نسبت به معلول دارای خصوصیتی خاص است که از جهت آن خصوصیت، معلول از علت صادر می شود و عقل حکم می کند که بین معلول و علت خصوصیتی باشد که بین علت و غیرش، آن خصوصیت وجود نداشته باشد و اگر خصوصیتی که مختص به علت و معلول است وجود نداشته باشد، معلول از علت، صادر نمی شود. (11)
در رساله الزوراء، نسبت معلول اول و علت اولی و تمام معلولها را به گونه ای به تصویر می کشد که شباهت کامل و مباینت و جدایی تام، بین آنها نیست. از اینرو هر چه در این مورد گفته می شود برای تقریب به ذهن است. (12)
به نظر می رسد سخن دوانی مبتنی بر تباین علت و معلول در مدار وجود و همچنین گفتار وی در باب اینکه معلول از شئون و وجود علت است بر مبنای ذوق تأله بوده و منافاتی با یکدیگر ندارند. به این بیان که در نظریه فوق، وجود حقیقی و مستقل و قائم بذاته، منحصر در واجب الوجود بوده و مابقی وجود قائم به ذات ندارد. بلکه موجودیت آنها، صرفاً بمعنای انتساب به وجود است. بنابراین، معلول از خود، وجودی ندارد تا در حیطه آن وجود با وجود علت، سنخیت داشته باشد، بلکه معلول شأن و تجلی علت است.
و اما در مورد وحدت وجود، گفتنی است دوانی بر پایه مفهوم سازی که از وجود ارائه می دهد آن را به سه معنا به کار می برد: در معنای اول، وجود بمعنی حقیقت خارجی است که واحد، قائم بذاته و مساوق واجب الوجود است؛ در معنای دوم وجود معقولی است که امری اعتباری، از معقولات ثانیه و بمعنای مصدری بودن و هستی است و وصف موجودات است و در معنای سوم وجود بمعنی موجودات امکانی است که وجود مستقلی ندارند و در وجود خود تابع حقیقت وجود می باشند. دوانی برای تبیین و تقریب به ذهن این مطلب، از مثال علم کمک می گیرد. به بیان وی، علم نیز به دو گونه معنا یافت می شود: 1) معنای اضافی و اعتباری که بمعنی دانستن است. 2) معنای حقیقی و جوهری. (13) بنابر نظر دوانی، واجب الوجود به معنای اول، موجودیت و تحقق دارد و ممکنات به معنای سوم وجود، موجودند. از اینرو موجودیت واجب، ذاتی و موجودیت ممکنات، انتسابی است. وی در حاشیه قدم و اجد شرح تجرید تأکید می کند موجودیت در ممکنات، به اعتبار ذات نیست چرا که آنها قائم به ذات خود نیستند پس بحسب ذات، داخل در موجود نیستند و معنی موجودیت درحقیقت آن است که شیء بگونه ای باشد که وصف موجودیت بذاته از آن انتزاع شود و از آنجا که واجب تعالی، بذاته اینگونه است که موجود بذاته است و وجود عین ذاتش است و مبدأ صحت این انتزاع است. بر خلاف ممکنات که ذاتشان بذاته مبدأ انتزاع مذکور نیست بلکه مبدأ صحت انتزاع در آنها امر دیگر است. بر این اساس منشأ انتزاع وجود در واجب الوجود نفس ذات اوست و در ممکن الوجود صف مکتسبه از فاعل و بعبارتی، انتساب به فاعل می باشد. (14)
بنابراین در نظر وی، موجودیت ممکنات بمعنای قیام وجود به ماهیات نیست، بلکه بمعنی نسبت ماهیات به وجود است.
دوانی با دقت نظر خاصی، دو اعتبار برای حقایق امکانی مطرح می کند (چنانکه در بحث علیت گذشت): 1) اعتبار تعین 2) اعتبار ارتباط. بر پایه اعتبار اول، حقایق امکانی، مستقل بوده، مغایر و مباین ذات علت لحاظ می شوند و ارتباطی با او ندارند. اما بر اساس اعتبار دوم، تابع علت و قائم به آن بوده و موجودیت بمعنای دوم، یعنی انتساب به وجود دارند.
همچنین دوانی بر مبنای ذوق تأله، تفسیری از مرآتیت حق و ممکنات برای یکدیگر، ارائه می دهد. به این بیان که ممکن در ذات خود معدوم و هیچ است (اما واجب الوجود به وجودی که عین ذات اوست موجود است) ممکنات با تجلی حق ممکنات موجود می شوند و بعبارتی عدم، هست نماست و ممکن که در ذات خود عدم است به او ظاهر می شود:
امکان و وجوب چیست جز بود و نبود *** آن را معدوم دان و این را موجود
شد هست عدم نما، عدم هست نما *** از فرط کمال لطف، از غایت جود
ممکن در ذات خود معدوم است یعنی موجود نیست بلکه هیچ نیست و واجب به وجودی که عین اوست موجود است و هر یک از وجهی مرآت دیگری است. پس هست، عدم نمانست چرا که ممکن در ذات خود، عدم است و به او (واجب) ظاهر می شود و عدم، هست نماست زیرا بواسطه ی تجلی حق موجود می شود و خداوند بدلیل فرط کمال و غایت جود، با وجود غنای ذاتی، اضافه ظهور بر اعیان ممکنات می کند.
در نگاه اول، ممکن است نظریه «دوق تأله» مبتنی بر اصالت ماهیت تلقی شود. بدلیل آنکه اشیاء عالم، ماهیاتی اند که به امر واحد قائم بذات و واجب به نام یعنی حقیقت وجود، انتساب دارند. بنابراین باید ماهیاتی متحقق باشند تا بتوانند به آن وجود حقیقی مرتبط و منتسب باشند. اما دوانی در شرح رباعیات گزارشی از قدما آورده است که اعیان، تماماً نسبت اند که عارض وجود حقیقی می شوند و در ادامه به اشکالی بر سخن مذکور اشاره کرد:
نسبت، فرع به اثنیت است در حالیکه در نظام وحدت شخصیه، کثرت و اثنینیتی دوتایی مطرح نیست.
وی درپاسخ به این اشکال بیان می کند که وجود فی حد ذاته، واحد حقیقی است اما فطرت انسان، بواسطه تعلقات جسمانی، از ادراک وحدت آن قاصر است، همچون احول که یکی را دوتا می بیند. بنابراین گفته محققان مبنی بر آنکه تعینات و اعیان، همگی همان نسب و اضافاتند برای تفهیم محجوبان و تقریب به فهم انسان بر سبیل تنزل به مدارک ایشان است.
ای آنکه ترا به کوی معنی گذری است *** وز طور ورای رای و عقلت خبری است
گویند که اعیان همه محض نسبت اند *** با وحدت صرف کی ز نسبت اثری است
دوانی در پاسخ به اشکال گوید:
در وهم کسی که احول کج نظر است *** آید که مگر صورت ثانی دگر است
کو نسبت غیریت و کو صورت غیر *** آنجا که نظروری صحیح البصر است
بنابراین، وجود حق مماثل ندارد بلکه غیر از او در وجود نیست. پس هر چه در تمثیل و تصویر حقایق الهی و نسبت ذات به ممکنات گفته می شود خالی از شائبه نخواهد بود. «ولله المثل الاعلی فی السموات» چرا که وقتی علم و ادراک به او محیط نمی شود چگونه عبارات که در مرتبه احاطه از علم پایین ترند احاطه یابند، بنابر آنکه نه هر چه باشد می توان دریافت و نه هر چه می توان دریافت، تعبیر از آن می توان کرد. (15) البته این به آن معنی نیست که ممکنات معدوم صرف باشند، از اینرو تأکید می کند اینکه موجودیت ممکنات که بمعنای نسبت داشتن آنها با وجود است مستلزم لاشیء بودن ممکنات نیست بلکه زمانی لا شیء بودن محقق می شود که نسبت مذکور برقرار نباشد.
دوانی رباعیاتی در بیان وحدت وجود آورده و در آنها با استفاده از تعابیر عرفانی به بیان نظر خود می پردازد. از جمله آورده است:
در کون و مکان، فاعل مختار یکی است *** آرنده و دارنده اطوار یکی است
از روزن عقل اگر برون آری سر *** روشن شودت کاین همه اطوار یکی است (16)
وی علاوه بر این در توجیه کثرت موجود در عالم از تعبیر نور کمک می گیرد و تأکید می کند جهان بازتاب تجلی خداوندی است که بطور غیرمستقیم نمایانگر تجلی اسماء و صفات الهی است. از اینرو هر چه غیر از انسان است، نشان دهنده عکس رخ یا تصویر محبوب ازلی است و تنها انسان، بیانگر خود صفات و اسماء اوست. (17)
در جام جهان عکس رخ یار ببین *** در آینه دل، رخ دلدار ببین
یک نور چو بر روزن بسیار افتد *** ظاهر شده در صورت انوار ببین
وی در رباعی دیگری با بهره از تمثیل عرفانی آینه و نقش منعکس شده در آینه، بیان می کند حقتعالی موجود بذات خود است که ظهور ذاتش در مرآت اعیان ممکناتی است که معدومند. چنانکه آینه در زمانی که شیئی در آن ظاهر می شود همچنان بر بی رنگی خود باقی است و الوانی که در آن ظاهر می شود رنگ غیر اوست. پس مظهر وجود حق تعالی، جز ممکنات که فی حد ذاتها معدوند نیست، به دلیل آنکه مظهر تا در ذات خود از صفاتی که مظهر آن است خالی نباشد اظهار صفات غیر نمی کند و شایسته مظهریت نیست. (18)
هستی است که در نیست کند جلوه مدام *** زان هستی و نیستی است عالم به نظام
اشیاست در او محو و با او موجودند *** آن یک صفت جلال و این یک اکرام
***
گویم سخنی نه درخور خاطر پست *** مرآت وجود و مظهر او عدم است
چون آیینه از لون ندارد رنگی *** زین روست نماینده هر رنگ که هست

موضع ملاصدرا در قبال ذوق تأله

صدرالمتألهین در آثار خود و به خصوص حکمت متعالیه توجه خاصی به اندیشه های دوانی دارد و در موارد متعدد از جمله وحدت وجود به نقد و بررسی آنها پرداخته است. ملاصدرا ضمن اذعان به اینکه این نظریه مورد پسند اکثر مردم قرار گرفته، معتقد است با وجود تفصیل و مقدمات صادقش، در مسئله توحید نفعی ندارد. در الشواهد الربوبیة نیز سخن دوانی را بدلیل ابتناء بر جعل ماهیت و اعتبار عقلی خواندن وجود مغایر توحید خاصی می داند. (19) صدرالمتألهین در الحکمة المتعالیه به صورت مفصل به نقد و نظر درباره ی ذوق تأله پرداخته و ده ایراد بر آن وارد می کند. انتقادات ملاصدرا در دو محور مشتق و وجود شناسی مطرح شده است:

1. اشکالات مربوط به استفاده دوانی از مشتق

ملاصدرا پنج نقد بر این مسئله وارد می داند که عبارتند از:
الف) حدید مأخذ اشتقاق در حدّاد نیست چرا که حدید امر جامد است و درست نیست چیزی از آن مشتق شود. (در مورد مشمّس نیز این سخن صحیح است).
ب) گرچه صدق مشتق بر شیء، مستلزم قیام مبدأ اشتقاق به آن نیست (چنانکه خود، بدان تصریح دارد) ولی لازم است حداقل، مبدأ در آن متحقق باشد. (20)
ج) چنانچه مشتق مفهوم کلی است (و کسی در آن شک ندارد) مبدأ اشتقاق نیز باید مفهوم کلی باشد، بنابر آنکه جزء مفهوم کلی یا خودش، نمی تواند شخص جزئی باشد. پس این سخن دوانی که معتقد است، مبدأ اشتقاق موجود می تواند امر قائم بذاته باشد، صحیح نیست.
د) اهل لغت و عرف تا مفهوم مبدأ اشتقاق را ندانند چگونه از آن صیغه فاعل و مفعول و ... را مشتق کنند و شکی نیست حقیقت واجب برای علما معلوم نیست (بالکنه) و برای غیرشان نیز (به وجهی از وجوه) چنین است. عامه مردم لفظ موجود و مرادفاتش را بر سایر لغاتِ «هست» و ... اطلاق می کنند و معنایش را می شناسند بدون آنکه معنی حقیقت مقدسه و معنی انتساب به او را بفهمند و درکی از آن داشته باشند. از اینرو مفهوم وجود و موجود که از اجلی البدیهیات و اعرف از هر تصوری است بنابر نظر دوانی از مشکلترین نظریات می باشد چرا که ذاتش برای احدی معلوم نیست و انتساب به مجهول نیز مجهول خواهد بود. (انتساب بذات مجهول)
هـ ) مبدأ اشتقاق هر مشتق، باید معنی واحدی باشد نه اینکه مشتق واحد، دو مبدأ داشته باشد (چرا که از هیچکدام از اهل لغت شنیده نشده). از اینرو اینکه که اگر موجود بر ذات باری اطلاق شود، معنایش وجود و اگر بر غیرش اطلاق شود به معنی انتساب به آن است، درست نیست؛ بخصوص با توجه به اینکه اعتراف دارد وجود مشترک معنوی است. (21)

اشکالات علامه طباطبایی بر ملاصدرا

علامه طباطبایی در تعلیقات اسفار، به نقد اشکالات صدرالمتألهین در مبحث مشتق می پردازد:
الف) اینکه ملاصدرا گفته حدید چون جامد است پس مبدأ اشتقاق نیست، درست نمی باشد. بنابر آنکه حدید از این نظر که با حدّاد در ارتباط است غیر از ذات خود حدید است؛ که جامد است، یعنی آنچه مبدأ اشتقاق است جامد نیست و آنچه جامد است مبدأ اشتقاق نیست.
ب) سخن صدرالمتألهین که «در مشتق، حتماً باید مبدأ متحقق باشد حال آنکه در حدّاد و ... مبدأ که حدید است متحقق نیسیت و اطلاق مشتق در اینگونه موارد مجازی است.» درست نیست. بنابر آنکه آنچه در مصداق مشتق حاصل نیست، اصلاً مبدأ اشتقاق نیست و آنچه مبدأ اشتقاق است در آن حاصل است. در حدّاد، چون مبدأ اشتقاق همان مزاوله روی حدید است نه خود حدید، پس مبدأ در مصداق مشتق متحقق است.
ج) اگر در اطلاق حدّاد و مشمّس و ... تجوزی باشد، بلحاظ مبدأ مشتق است نه هیئت آن. بنابر آنکه هیئت مشتق، نسبت به مبدأ را تفهیم می کند. چون مبدأ با توسعه بمعنای مزاوله ی حدید است، نه خود حدید. پس در هیئت هیچگونه تجوزی راه ندارد و در مثال حدّاد و مشمّس نسبت به مبدأ اشتقاق کاملاً محفوظ است.
علامه طباطبایی ادامه می دهد، وجود گاهی بمعنای حقیقت شخصی است که امری واحد است و کلمه موجود بر آن اطلاق می شود و گاهی بمعنای نسبت به وجود است و کلمه موجود، بر دارای وجود بمعنی منسوب به حقیقت وجود، اطلاق می شود. از اینرو اگر ادعا و تجوزی است در مبدأ است نه در مشتق و مشتق در همه جا یک معنا دارد که همان معنای حقیقی است.
د) به اعتقاد علامه، دوانی قصد نداشته حقیقت معقول را از اطلاق ملفوظ اقتناص و کسب نماید تا اشکال ملاصدرا اینکه حقایق عقلی از اینگونه اطلاقها استفاده نمی کند - بر آن وارد باشد بلکه دوانی می خواسته بگوید اطلاق کلمه موجود بر واجب و ممکن به آن معنایی که مورد پسندش بوده، صحیح است. کما اینکه، شواهد ادبی و عرفی نیز آن را تأیید می کند. (22)
در تکمیل سخنان علامه می توان گفت اشکالاتی که در آن، تبیین مشتق از سوی دوانی نقد می شود خالی از دغدغه و تأمل نیست، بنابر آنکه نقش مشتق در تبیین مسئله ذوق تأله، بیشتر نقشی تمثیلی و تعلیمی است (23) و این امر پدیده ی تازه ای نیست بلکه سنت عرفا و حکما در تبیین مسائل، علاوه بر برهان، ارائه تمثیلی مناسب و قابل فهم برای خواننده (طالب علم) است. چنانکه ملاصدرا در بحث وحدت و کثرت از مفهوم عدد و تکرر آن، در بحث بسیط الحقیقه از تحلیل معنایی نوع محصل و اضافی و در حرکت جوهری از اشتداد سیاهی بهره می برد. (24)
بعلاوه آنکه دوانی در طرح بحث مشتق، در ارتباط وجود و موجود از تعبیر «یجوز» استفاده می کند که در آن هیچگونه الزام و ضرورتی وجود ندارد: «و یجوز ان یکون الوجود الذی هو مبدأ اشتقاق الموجود امراً قائم بذاته.» (25)
دوانی همچنین در پاسخ به اشکال پنجم معتقد است موجود، اعم از حقیقت واجب و حقایق منتسب به واجب تعالی است و مفهوم عام موجود، امری اعتباری و از معقولات ثانیه و اول بدیهیات است. وی در پاسخ به این اشکال که «چگونه موجود، اعم از حقیقت واجب (که موجود در خارج و عین وجود است) و غیر او می باشد؟» بیان می کند:
معنای موجود، آنچه متبادر به وهم می شود یا آنچه در عرف توهم می شود که امری انتزاعی و مغایر وجود است، نیست بلکه بمعنای «هست» می باشد. از اینرو هرگاه وجود مجرد از غیر و قائم بذاته فرض شود، هر آینه وجود لنفسه و موجود بذاته خواهد بود. چنانچه هرگاه صورت مجرده، قائم بنفسه تصور شود، علم، عالم و معلوم می باشد. (26)

2. انتقاداتی که ناظر بر اصالت ماهیتی بودن دوانی و معنای وجود نزد اوست

الف) راهی برای شناخت اینکه ذات واجب، هستی محض است، وجود ندارد. چرا که موجودی که بر واجب اطلاق می شود بمعنای حقیقت وجود است نه به معنای ذات ثبت له الوجود و دوانی از لحاظ مبنای فلسفی قائل به اصالت ماهیت است و تشخصّی برای وجود قائل نیست، حال چگونه واجب تعالی را هستی محض و وجود بحث می داند! صدرالمتألهین اضافه می کند تعجب آور است که دوانی به مطلبی مهمت گمارده که چندان مهم نیست و از مطلب مهمی که در مسئله توحید واجب سهم بسزایی دارد غفلت کرده است. به اعتقاد ملاصدرا مطلب بی اهمیتی که دوانی بدان پرداخته بحث مشتق است (گاهی مشتق اطلاق می شود و منظور از آن صرف مبدأ است نه معروض آن) و مطلب مهمی که به آن اهتمام نورزیده این است که واجب تعالی حقیقت هستی یا حقیقت وجود است.
ب) به اعتقاد ملاصدرا در صورتی می توان قائل شد که وجود معنی مشترکی دارد که در بعض افراد قائم بنفسه و در بعض دیگر قائم بغیر باشد و وجود حقیقت مشترکی بین دو قسم داشته باشد که این حقیقت غیر از امر انتزاعی مصدری باشد چرا که نمی توان پذیرفت این معنی نسبی مصدری امر قائم بذاته باشد. حال آنکه اشتراک وجود نزد دوانی مفهومی است. (27)
ج) این اشکال بر واحد بودن وجود مبدأ اشتقاق موجود نزد دوانی وارد شده است. ملاصدرا در نقد این سخن آورده است حتی در صورت پذیرش سخن شما مبنی بر تقسیم موجود به حقیقت قائم بذاته و اشیاء منسوب به آن، نمی توان گفت قسم اول، حقیقت واحده است چرا که از قائم بذاته بودن این حقیقت، لازم نمی آید برای این مفهوم مصدری فردی حقیقی باشد و نهایت چیزی که می تواند بگوید این است که حقیقت واجب، وقتی بذاتها موجود متحصل در خارج است - به گونه ای که نیاز به فاعلی که آن را ایجاد کند یا قابلی که آن را قبول کند نداشته باشد - بر آن لفظ وجود اطلاق می شود و هر کسی می تواند دو حقیقت را با این صفت در نظر گیرد.
د) این نقد صدرالمتألهین بر محقق دوانی به رابطه وجود و ماهیت باز می گردد. به اعتقاد ملاصدرا، محقق دوانی با ابطال عروض وجود بر ماهیت، انتساب وجود را نتیجه گرفت و این در صورتی صحیح است که این دو معنا نقیض یکدیگر باشند؛ یعنی از ابطال یکی ثبوت دیگری لازم آید، ولی این دو نقیض یکدیگر نیستند. بلکه احتمال دیگری نیز در بین است بنابر آنکه، موجودیت آنها می تواند بنحو دیگری از تعلق، یا به اینکه عین خصوصیات طبیعیت وجود که متفاوت به شدت و ضعف و تقدم و تأخرند یا حتی به اینکه عین مفهوم موجودند، باشد. (28)
هـ) همان محذوری که بر اتصاف ماهیت به وجود مترتب است بر انتساب آن نیز وارد است. چرا که معنای قضیه موجبه (مثلاً انسان موجود است) این است که ماهیت انسان، منسوب به وجود است و منظور از وجود نیز، حقیقت شخصی قائم بذات است (که واجب است) چرا که ملاک موجودیت ممکن، عبارت از انتسابش به وجود شخصی خواهد بود. نسبت در اینجا فرع وجود منسوب و منسوب الیه است و ربط بین معدوم و موجود، محال است. (نسبت در اینجا مقولی است نه اشراقی چرا که دوانی اصالت وجود را نمی پذیرد و نسبت اشراقی در فضای اصالت وجود معتبر است). (29)

نقد و بررسی

الف) بنابر نظر عرفا، حقتعالی به عنوان حقیقتی مجهول با تجلی ای در مقام فیض، در اشیاء حضور می یابد و به نفس همین حضور، کنه اشیاء نیز ناشناختنی می شود. بنابراین خدا و حقایق امکانی، به وجه قابل شناسایی اند اما بر پای اینکه خدا، تجلی، ارتباط، حضورش و حقایق امکانی، همگی مجهول الکنه اند، مجهولیت انتساب در عقیده دوانی امر نوظهوری نیست و با توجه به این مبنا اشکالی نیز بر او وارد نیست. (30)
ب) اشکال ملاصدرا مبنی بر آنکه دوانی وجود را از معقولات ثانیه دانسته که در خارج تحقق ندارد با مراجعه به بحث اصالت وجود (وجودشناسی) و اقسام وجود، به مبانی مختلف وجود نزد دوانی پی می بریم و اینکه به اعتقاد دوانی، وجود سه معنا دارد که در معنای سوم، اعتباری است.
علاوه بر آن دوانی در رساله اثبات الواجب الجدیده تصریح می کند واجب تعالی، نفس وجود متأکد قائم بذاته است. (31)
اینکه ملاصدرا می گوید حقیقت فلسفی را نمی توان از اطلاق عرفی به دست آورد حرف درستی است اما دوانی قصد انجام چنین کاری را نداشته، گرچه در مقام تبیین، از عرف کمک گرفته است. صدرالمتألهین خود در اشکال چهارم بر دوانی اشکال می کند که سخنش از عرف استنباط نمی شود (پس چگونه بر استفاده از عرف توسط دوانی اشکال وارد می کند؟!) نکته دیگر آنکه دوانی خود به عدم دستیابی به حقایق از طریق اطلاعات عرفی تأکید دارد. (32)
ج) اینکه ملاصدرا معتقد است دوانی به اشتراک معنای وجود بین فرد قائم بنفسه و فرد غیرقائم بنفسه قائل است در حالی صحیح است که دوانی قائل به تکثر وجودی باشد. حال آنکه در سیستم فلسفی وی، اساساً تکثر وجودی جایگاهی ندارد و وجود، وحدت شخصیه دارد و مساوق واجب الوجود است. از اینرو اشتراک عروضی وجود که مخصص ساختار کثرت وجود است در فلسفه دوانی مطرح نیست.
در اینجا لازم است به بیان نظر دوانی در مورد اشتراک وجود بپردازیم: به اعتقاد او وجود معقولی، به عنوان امر انتزاعی و اعتباری، بین همه موجودات واحد و مشترک است اما وجود به عنوان حقیقت خارجی، امر قائم بذاته و واحد و مساوق وجود واجب است. بنابراین در قلمرو امکان، هیچ شیئی در وجود اشتراک ندارد بلکه در حقیقت، وجود مختص ذات واجب است و ماسوی الله صرفاً به او انتساب دارند. از اینرو می توان گفت:
1. بنابر آنکه وجود نزد دوانی مساوق واجب الوجود است، پس وجود عارض بر اشیاء و ماهیات نیست.
2. بنابر آنکه وی وجود، را مساوی حقیقت واجب می داند، پس وجود مشترک بین اشیاء و ماهیات نیست.
به دیگر سخن، وجود مشترک عروضی نیست بلکه مشترک نسبی است؛ به این معنی که وجود عارض ماهیات نیست تا بلحاظ عروضش، مشترک بین آنها باشد بلکه اشیاء و ماهیات، نسبتی با وجود دارند و بر پایه همین نسبت، موجود بوده و وجود به همین معنا مشترک بین آنهاست. دوانی در توضیح این مطلب از مثال «حدّاد» و «مشمّس» بهره می گیرد. بنظر او، در ابتدا توهم می شود حدید و شمس بین افراد حدّاد و مشمّس مشترکند اما با دقت نظر معلوم می شود آندو نه بحسب عروض، بلکه بحسب نسبت، مشترک بین آنها (افرادشان) می باشند. (33)
د) انتساب نزد دوانی، مفهوم فلسفی نیست بلکه چنانکه خود وی تصریح می کند بار عرفانی دارد و بمعنای تجلی و اشراق است و این سخن درخصوص اینکه اعیان و ماهیات قبل از این نسبت تحققی ندارد و بدیگر سخن، نسبت فرع بر طرفین است بصورت آشکار رخ می نماید. چنانکه دوانی خود بر این اشکال واقف بوده و در شرح رباعیات آن را مطرح و بدان پاسخ می دهد:
ای آنکه ترا به کوی معنی گذری است *** وز طور ورای رای و عقلت خبری است
گویند که اعیان همه محض نسب آن *** با وحدت صرف کی ز نسبت خبری است
دوانی در پاسخ به اشکال گوید:
در وهم کسی که احول کج نظر است *** آید که مگر صورت ثانی دگر است
کو نسبت غیریت و کو صورت غیر *** آنجا که نظروری صحیح البصر است (34)
همچنین به اعتقاد وی این به آن معنی نیست که ممکنات معدوم صرف باشند. از اینرو تأکید می کند اینکه موجودیت در ممکنات به معنای نسبت داشتن آنها با وجود است مستلزم لاشیء بودن ممکنات نیست بلکه زمانی لاشیء بودن محقق می شود که نسبت مذکور برقرار نباشد. (35)
اما اشکال هشتم ملاصدرا، اشکالی است که بر دلایل وحدت شخصیه وجود که مبتنی بر خلط مفهوم و مصداق است وارد می باشد و دوانی نیز از این اشکال مبرا نیست. (36)
لازم به ذکر است علاوه بر ملاصدرا فلاسفه دیگری نیز به این بحث پرداخته اند که از میان آنها موضع عبدالرزاق لاهیجی، سبزواری و علامه حسن زاده آملی از نظر می گذرد:
لاهیجی در شوارق الالهام ضمن انتساب ذوق تأله به محقق شریف و تبعیت دوانی در این قول از وی، با عبارت «لعمری أنّ هذا التوجیه لا یسمن و لا یغنی من جوع» و ضمن پذیرش کثرت تشکیکی به نقد سخن دوانی پرداخته است. (37)
حاجی سبزواری نیز در شرح منظومه در نقد نظر دوانی آن را مستلزم التزام به دو اصل و سنخ در هستی می داند؛ با این بیان که مذهب تأله جز با اصالت ماهیت تمام نمی شود چرا که اگر ماهیت اعتباری باشد از وجود واجب انتزاع می شود بنابر آنکه وجودی غیر از آن نیست تا منشأ انتزاع ماهیات باشد، پس باید اصالت ماهیت را بپذیریم و از این امر لازم می آید که درهستی دو اصل و سنخ داشته باشیم: یکی وجود، که همان وجود واجب است (واجب نزد دوانی نفس وجود متأکد قائم بذاته است) و دیگری ماهیتی که اعتباری نباشد. سبزواری سپس ضمن تأویل سخن دوانی معتقد است ذوق تأله مبتنی بر اصالت وجود و اعتباریت ماهیت، مقتضی دو اصل در دار هستی نیست بلکه در اینصورت انتساب ماهیات به وجود مطلق، بمعنی اضافه اشراقی خواهد بود و نه اضافه مقولی. (38)
حسن زاده آملی در تعلیقه شرح منظومه به دفاع از بیان دوانی در توحید پرداخته است. به اعتقاد وی، مراد دوانی از ذوق تأله همان توحید صمدی است و مبین آن است که موجودیت ممکنات، انتساب ماهیات ممکنه در تحقق عینی به آن وجود است و ماهیات از حیث آنکه ماهیاتند، حظی از وجود ندارند. به اعتقاد ایشان نیازی به تأویل بیان دوانی نیست بلکه نص کلامش مبین اصالت وجود و انتساب ماسوایش به صورت اضافه اشراقی است. (39)
به اعتقاد ایشان، عبارت دوانی از انتساب با امثله مزبور، همانند آنچه در موارد دیگر مانند اینکه وجود مجعول نیست و جعل به ماهیات تعلق می گیرد با نوعی اعتبار «بضرب من الاعتبار» در تطورات، شئون و تجلیات وجود در مظاهر آیاتش معتبر است. بنابراین وجود صمدی بنابر ذوق تأله، مطلق به اطلاق سعی است و ماسوایش حصص آن وجود صمدی یعنی جد اول مرتبط و منتسب به آن وجود صمدی اند که ارتباط نوریه و انتساب غیرمقولی به او دارند. (توضیح اینکه در انتساب اشراقی، نسبت به نسبت الیه لازم نیست.) (40)
در تتمیم بیان حسن زاده آملی می توان شواهدی از دوانی ذکر کرد. از جمله سخن دوانی در شرح رباعیات که آورده است:
هستی تو به ذات و ما به تو هست نما *** الله چه تفاوت ز کجا تا به کجا
هستی تو غنی مطلق و خلق گدا *** دارند ز تو وجود و از خویش فنا (41)
و نیز در شواکل الحور می آورد:
«بلکه هر شأنی از اوست و چگونه نباشد در حالیکه وسائط نیز همگی لمعات انوار ذاتش هستند.» (42)
مؤید دیگر ما بیان دوانی در حاشیه قدیم شرح تجرید در بیان ذوق تأله است. به اعتقاد او ممکنات اتصاف حقیقی به وجود ندارند بلکه بین وجود واجب با آنها علاقه و ارتباطی است که مصحح اطلاق مشتق است و لفظ موجود مناسبی با این معنی دارد. (43)
دوانی در رسالة تهلیلیه در خصوص این معنی از توحید می گوید: «این مرتبه از توحید، یعنی جز یک ذات نبیند و همه کثرات را در وحدت حقیقی او متلاشی بیند.» گفتنی است مراد دوانی از وحدت حقیقی، وحدت مقابل کثرت و وحدت عددی نیست، بنابر آنکه وی وحدت مقابل کثرت را ظلی از ظلال حق و وحدت ساری در عدد را مرتبه ای از مراتب تنزلات جلال الهی می داند؛ بلکه منظور او وحدتی است که متعلق به احدیت جمعی است که هر چند کثرات به تطورات گوناگون درآید، وحدت حقیقی او از محوضت اطلاق و کمال استغناء برنیاید و بیرون نرود. (44)
از اینرو با تأمل در نظریه ذوق تأله و چشم پوشی از کژتابیهای زبانی در فلسفه او و فارغ از هر گونه پیشداوری و بررسی آن با نگاه سمانتیکی یعنی با لحاظ قصد گوینده و توجه به کل سیستم فکری او نه منقطع از بافت فکری دوانی بنظر می رسد نظریه مذکور تفاوت بنیادینی با وحدت شخصیه وجود عرفا و همان وحدت شخصیه ای که ملاصدرا در مجلد دوم اسفار از آن یاد می کند، ندارد. همچنین به فضای قرآنی «هو الاول و الاخر و الظاهر و الباطن» قرابت بسیاری دارد.
گفتنی است افزون بر فقدان شبکه زبانی قوی، عدم حضور مبانی نظام مند نیز از مشکلات اساسی دوانی در تبیین نظریه ذوق تأله است که با ترمیم و بازسازی آن می توان نظریه ذوق تأله را از اشکالات جدی رهانید.
وی سعی کرده در سایر اندیشه هایش نیز بر همین مبنا به اظهار نظر بپردازد که در ادامه بدانها خواهیم پرداخت.

2. وحدت وجوب وجود (واجب الوجود)

یکی از مهمترین مباحثی که فلاسفه و متکلمین پس از اثبات وجود واجب بدان پرداخته اند یگانگی وجود خدا به عنوان واجب الوجود است. (مصداق آیه ی «لا اله الا الله» خداوندی جز خدای یگانه نیست). دلایل متعددی از سوی متکلمین و فلاسفه در اثبات این امر بیان شده است، که در اینجا دو دلیل ارائه شده از سوی متکلمین و حکمای مشا (ابن سینا) را که مورد نقادی دوانی قرار گرفته اند، بیان کرده و سپس دلایل اثباتی دوانی را در ادامه می آوریم:

تقریر دلایل متکلمین و حکمای مشا و نقد آنها

دوانی در رساله تهلیلیه برهان متکلمین در اثبات توحید (برهان تخالف) را بیان و نقد می کند:
در صورت تعدد واجب، اگر یکی اراده وجود ممکنی کند دیگری یا می تواند اراده عدمش را بکند یا نمی تواند (اراده آن کند). در صورت اول منجر به تخالف می شود زیرا اگر مراد هر دو حاصل شود، اجتماع نقیضین روی می دهد؛ اگر مراد هیچکدام حاصل نشود به دلیل ارتفاع نقیضین یا عجز هر دو است و در صورتی که مراد یکی از آندو حاصل شود منجر به عجز دیگری می شود و در صورت دوم (که واجب دیگر نتواند اراده عدمش کند) به معنی عجز اوست زیرا عدمش من حیث ذاته ممکن است و مانع او از اراده طرف دیگر جز این نیست که طرف دیگر، نقیض آن را اختیار کرده است. پس تعدّد اله، مستلزم امکان تخالف و امکان تخالف مستلزم یکی از محالات سه گانه فوق است.
دوانی در مقام نقد این دلیل، معتقد است می توان شق اول را انتخاب کرد و لزوم عجز را نپذیرفت زیرا عجز، عدم قدرت بر امری است، حال آنکه استحاله ی تعلق قدرت بر امری مستلزم انتفاء قدرت نیست و امتناع تعلق اراده به امری مستلزم عجز نیست.
دوانی پس از نقد دلیل مذکور معتقد است، می توان تقریر دیگری از آن ارائه کرد تا خدشه مندفع شود:
از دو صورت خارج نیست یا در قدرت و اراده یکی از آندو ضعف وجود دارد یا ضعفی نیست. در صورت اول، نقص یکی از دو واجب لازم می آید و نقص با وجوب وجود منافات دارد و در صورت دوم، طرفین ممکن برای هر دو ممکن است. پس می تواند اراده یکی به طرفی و اراده ی دیگری به طرف دیگرتعلق گیرد که در این صورت، اگر مراد هر دو متحقق شود، مستلزم اجتماع نقیضین است؛ اگر اراده هیچکدام تحقق نیابد ارتفاع نقیضین خواهد بود و در صورتی که اراده یکی بدون دیگری تحقق یابد مستلزم عجز یا ترجیح بلا مرجح است. (45)
تفاوت این تقریر با بیان قبل در این است که در این تقریر پس از بیان ضعف و فقدان آن در دو واجب و دلالت وجود ضعف بر نقص، بیان می کند در صورت آنکه اراده یکی بدون دیگری تحقق یابد مستلزم عجز یا ترجیح بلا مرجح است. گرچه شکل استدلال تا حدی تغییر یافته است ولی به نظر می رسد اشکالِ دوانی بر تقریر اول بر این بیان نیز وارد باشد به علاوه چنانکه در اشکال بر تقریر دیگر آورده است می توان گفت که ممکن، نسبت به هر کدام نسبت خاصی دارد که دیگری آن نسبت را ندارد و بعبارت دیگر نسبت ممکنات به واجبها علی السویه نیست تا ترجیح بلامرجح لازم آید.
تقریر دیگر برهان متکلمین که مورد نقد علامه قرار گرفته است، بدینصورت است که در صورت تعدّد واجب یا همه آنها بر جمیع ممکنات قادرند یا قادر نیستند. در صورت اول لازم می آید هیچ ممکنی موجود نشود زیرا اگر موجود شود مستلزم ترجیح بلا مرجح است؛ بنابر آنکه نسبت ممکن به هر کدام علی السویه است، پس اگر به یکی موجود شود ترجیح بلامرجح است، اگر به هر دو موجود شود عجز هر دو لازم آید زیرا هیچکدام علت مستقل نیستند و اگر به هر کدام موجود شود مستلزم توارد دو علت مستقل بر معلول واحد است. (46)
دوانی دو اشکال بر این تقریر وارد می داند: اول آنکه، می توان شق اول را انتخاب کرد ولی این سبب نمی شود که ممکن نسبت به هر کدام علی السویه باشد زیرا هر کدام می تواند نسبت مخصوصه داشته باشد که دیگری آن نسبت را نداشته ونسبت مخصوص دیگری را داراست.
دوم آنکه، می توان شق دوم را برگزید ولی عجز یکی از دو واجب لازم نیاید. زیرا عجز، عدم قدرت است و چرا صحیح نباشد که هر کدام بتوانند از حیث استقلال ایجاد کنند لیکن اراده ایشان متعلق به اشتراک در ایجاد شده است. (47)
نکته قابل ذکر در دفع اشکالات دوانی بر این تقریر آن است که به نظر می رسد فرض در این بیان این است که ممکنات نسبت به هیچکدام از واجبها نسبت خاصی ندارند، نه اینکه نسبت به برخی دارای نسبتی باشند و از همان جهت از واجب خاصی صادر شوند.
محقق دوانی پس از بیان دلیل متکلمین و نقد آن، دلیل دیگری از سوی حکمای مشا ذکر کرده، به نقد آن می پردازد. در این دلیل از طریق تبیین رابطه وجوب وجود با تعیّن، اینگونه استدلال می شود که وجوب وجود عین واجب است، حال اگر واجب متعدد باشد، وجوب وجود حقیقت مشترک بین آنهاست و امتیاز هر کدام از دیگری به تعین است و اتصاف ماهیت به تعین واجب نخواهد بود، زیرا اگر واجب باشد هر جا وجوب باشد تعین نیز حاصل خواهد بود، پس تعدد صورت نمی گیرد و علتش، ماهیت یا امری خارج از آن است، زیرا هر جا ماهیت باشد، تعین وجود خواهد داشت. پس واجب یکی است و این خلاف فرض است. در صورتیکه علتش امر خارج از ماهیت باشد لازم می آید واجب در تعین محتاج غیر باشد و احتیاج با وجوب وجود منافات دارد و احتیاج در وجود نیست. لازم بذکر است برهان فوق در اشارات بوعلی ذکر شده (48) و ملاصدرا در اسفار به نقد آن پرداخته است. (49) به اعتقاد ملاصدرا تعین و وجود دو امر جدا و منفک از یکدیگر نیستند و هر موجودی متعین به وجود خاص خود است، پس می توان دو واجب را فرض کرد که هر یک متعین به ذات خود باشد و تعین آنها مانند وجود ناشی از ذات خود باشد.
دوانی نیز این برهان را خالی از اشکال نمی داند، بنابر آنکه می توان گفت وجوب عین واجب است ولی این مطلب مستلزم آن نیست که وجوبات متعدد نباشد، بلکه اطلاق وجوب بر هر کدام می تواند بر سبیل تشکیک یا اشتراک لفظی باشد. چرا نسبت وجوب مانند نسبت وجود به وجود خاص واجب و وجودات خاصه ممکنه (که بر مذهب ایشان ماهیات متخالفه الذواتند) نباشد که لفظ وجود مقول بر همه به تشکیک است که می تواند ماهیات متخالفه باشند و وجوب بر هر کدام به تشکیک یا اشتراک مقول شود و هر کدام وجوبی خاص و متمایز از غیر خود باشند! (تمایز بالذات)
و اینکه وجوب عین واجب است اگر مراد، مفهوم کلی وجوب است که باطل است و اگر مراد افراد (حقیقت وجوب) است، چرا وجوب، افراد متکثره ی مختلفة الحقایق نداشته باشد که هر کدام عین واجب باشند! (50)

دلایل دوانی در اثبات توحید وجوب وجود

دوانی در دلیل اول از طریق اتحاد دو واجب فرضی در ماهیت یا عدم اتحادشان به ارائه دلیل و بررسی شبهه ابن کمونه می پردازد:
در صورت تعدد واجب، یا ماهیت آنها یکی است (متحد در ماهیت) یا متفاوت است. در صورت اول ماهیت لذاته بین آنها اطلاق نمی شود والا ماهیتشان واحد نبود. (زیرا امر لذاته قابل اطلاق بر کثیرین نیست). پس تحقق کثیر بدون واحد لازم می آید و در صورت دوم، وجوب وجود عارضشان خواهد بود و هر عارض، معلول معروضش یا معروض به مداخله غیرش می باشد. وجه اول باطل است؛ زیرا مستلزم آن است که شیء، علت وجود خودش باشد و صورت دوم نیز در احتیاج فاحشتر است.
وی برای تأیید سخن خود، بیانی از شیخ الرئیس می آورد مبنی بر اینکه وجوب وجود بر کثیرین متخلفین بالعدد حمل نمی شود چرا که این امر مستلزم معلولیت است.
دوانی در خصوص شبهه ابن کمونه، دلیل فوق را برهان متینی می داند که این شبهه بر آن وارد نیست، زیرا شبهه در صورتی وارد است که تعدّد واجب، همراه با اتحاد در ماهیت باشد. از اینرو وقتی گفته می شود واجب الوجود موجود است مراد این است که وجود، عینش است نه اینکه امری است که وجود عارض می شود. از اینرو اطلاق موجود بر خداوند مجاز است. (51) لازم به ذکر است در شبهه ابن کمونه از طریق دو واجب بسیطی که به تمام ذات متمایز از یکدیگرند و تنها وجوب بر آنها عارض می شود نفی توحید واجب استدلال می شودحال آنکه چنانکه آمد و ابن سینا نیز بر آن تأکید دارد وجوب وجود نمی تواند عارض باشد.) (52)
دوانی در دلیل دیگر از طریق وجه امتیاز بین دو واجب (و اینکه دوئیت مستلزم تمایز است) بیان می کند در صورت تعدد واجب، امتیاز هر کدام از دیگری بذاته یا به امر زائد بر ذاتشان است. در صورت اول، مفهوم واجب الوجود به حمل عرضی بر آن حمل می شود و عارض، معلول معروض خواهد بود که بمنزله این است که هر کدام از دو واجب، علت وجوب وجود خود باشند که باطل است. در حالت دوم که امتیازشان از یکدیگر به امر زائد بر ذاتشان باشد، این شق فاحشتر است، زیرا در اینصورت یا معلول ماهیتشان است یا غیر خود. اگر معلول ماهیتشان باشد یا ماهیت در آنها متحد است که در اینصورت تعین مشترک است و این خلاف فرض است و اگر ماهیت در آنها مختلف باشد هر کدام شیئی اند که وجوب وجود خود باشند که باطل است. در حالت دوم که امتیازشان از یکدیگر به امر زائد بر ذاتشان باشد، این شق فاحشتر است، زیرا در اینصورت یا معلول ماهیتشان است یا غیر خود. اگر معلول ماهیتشان باشد یا ماهیت در آنها متحد است که در اینصورت تعین مشترک است و این خلاف فرض است و اگر ماهیت در آنها مختلف باشد هر کدام شیئی اند که وجوب وجود عارضشان شده است (که بطلانش در دلیل قبل ذکر شد) و اگر معلول غیر خود باشد مستلزم احتیاج بغیر است که با وجوب وجود منافات دارد. خلاصه اینکه اگر واجب متعدّد باشد نسبت وجود به آنها نسبت عوارض است که این امر مستلزم امکان است نه وجوب. (53)
دوانی دلیل دیگری نیز در اثبات توحید واجب آورده است که مورد نقد ملاصدرا واقع شده است. وی در این دلیل بیان می کند در صورت تعدد واجب، دو واجب یعنی معروض دو شیئیت بدون عارض واجب و یا ممکن خواهند بود. صورت اول باطل است زیرا معروض، نیازمند یکایک آحاد است و نیازمندی با وجوب وجود منافات دارد. در حالت دوم نیز ممکن نیازمند علت تامه است که این علت، نفس معروض یا یکی از آندو است. اگر علت، نفس معروض باشد مستلزم آن است که شیء فاعل لنفسه و متقدم بر خود باشد و اگر علت یکی از آندو باشد به دلیل افتقار مجموع به واحد دیگر باطل است.
در بیان فوق دوانی برهان دیگری بر توحید واجب اقامه کرده است و آن اینکه اگر دو واجب فرض شود، مستلزم آن است که آن مجموع در عین حال که ممکن و محتاج به علت است فاقد علت باشد. زیرا اثنینیت صفت است و روی معروض قرار می گیرد و معروض اثنینیت این یکی به تنهایی نیست، و آن دیگری هم به تنهایی نیست. پس یک عارضی داریم که وصف اثنینیت است و یک معروضی داریم که ذات اثنان است. ما درباره ی آن معروض بحث کرده، می گوییم این معروض یا واجب است یا ممکن؛ نمی توان گفت که این معروض واجب است زیرا معروض اثنینیت احتیاج به هذا و ذاک دارد. چون موصوف اثنینیت این یکی یا آن یکی نیست، بلکه آندو است. بنابراین معروش اثنینیت احتیاج به این و آن دارد و چون معروض اثنینیت محتاج است پس معروض اثنینیت ممکن است و نمی تواند واجب باشد و اگر ممکن باشد، ممکن علت فاعلی تام می خواهد. از آنجا که علت فاعلی تام در این مورد غیر از علت تامه است لازم است بدانیم که علت فاعلی تام برای معروض اثنینیت چیست؟ این علت فاعلی یا خود معروض است که محذور تقدم شیء بر نفس پیش می آید و یا یکی از این دو تاست که در این صورت ترجیح بلامرجح است، چرا این یکی علت فاعلی باشد و آن دیگری نباشد؟ به علاوه آنکه هیچکدام به تنهایی علت فاعلی تام برای معروض اثنینیت که «آندو» است، نخواهد بود. بنابراین علت فاعلی تام نه عین معروض است نه جزء معروض و به خارج از خود هم نمی تواند نیاز داشته باشد زیرا لازمه اش امکان می باشد.
سرّ اینکه علت فاعلی تام وجود ندارد، این است که علت فاعلی معروض یا خود معروض است که لازمه اش تقدم شیء بر نفس خویش است و بازگشت آن به جمع بین نقیضین است؛ یعنی شیء در حالیکه موجود نیست موجود باشد، و یا یکی از دو جزء آن، علت فاعلی ذات معروض است که این هم باطل است.
بنابراین چنانچه دو واجب داشته باشیم، معروض اثنینیت موجود است و این موجود، نه می تواند واجب باشد، چون محتاج است و هر محتاجی ممکن می باشد و نه می تواند ممکن باشد، چون هر ممکنی نیازمند علت تام فاعلی است و در این مورد علت فاعلی تام وجود ندارد. حال از آنجاییکه هر موجودی یا واجب است و یا ممکن و در این مورد نه وجوب امکان دارد و نه امکان، پس اصل وجود معروض اثنینیت، محال است.
دوانی در این دلیل، تعدّد واجب را در ناحیه معروض مورد بحث قرار داده و بیان می کند در صورت تعدد واجب، معروض تعدد واجب یا ممکن نخواهد بود و به دلیل محال بودن چنین امری، تعدد واجب محال خواهد بود. به نظر می رسد وی در این دلیل از بحثهای مصداقی فاصله گرفته و به مفهوم روی آورده است حال آنکه معروض اثنینیت وجودی جدا از وجود افراد ندارد تا در مورد واجب و ممکن بودن آن تردید شود و به عبارت دیگر معروض اثنینیت وجودی ندارد که بخواهیم از واجب و ممکن نبودنش بر عدم تعدّد واجب استدلال آوریم. ملاصدرا نیز در اسفار به نقد آن پرداخته که از نظر می گذرد:
ملاصدرا در قالب یک تعقیب به نقد سخن دوانی می پردازد. به اعتقاد وی وجود مساوق با وحدت است؛ یعنی «کل موجود فهو واحد» و «کل واحد فهو موجود» که به دو موجبه کلیه بر می گردد نه به عنوان تساوی، که فقط مصداقها یکی باشند، یکی بعنوان تساوق یعنی حیثیت صدق هم واحد است که دقیقتر از تساوی است.
اگر وجود مساوی وحدت است و «هر موجودی واحد است پس آنچه واحد نیست موجود نیست و آنچه موجود نیست واجب و ممکن نیست.» مجموع دو شیء وحدت ندارد و در صورت نداشتن وحدت، وجود ندارد و چون وجود نداشت نه واجب است و نه ممکن. مثلاً مجموع «الف» و «ب» جز در اعتبار ذهنی که یک هیئتی به اینها می دهد، وجودی نخواهد داشت. ذات «الف» و ذات «ب» به عنوان معروض اثنینیت، وجود ثالث ندارد که اثنینیت روی آن وجود ثالث بیاید تا بگوییم که آن ذات معروضِ موجود یا واجب است یا ممکن.
آنجا که صورت حقیقی به ماده افاضه می شود چون ترکیب حقیقی است، وجود مرکب هم حقیقی است. آنگاه تصویر وجوب یا امکان درباره آن رواست اما اگر چیزی جزء صوری نداشت، کثرت او حقیقی است و وحدت او ذهنی می باشد، و وجود جدایی نخواهد داشت. مجموع واجب و معلول اول وجود جدایی ندارد که سه وجود شود (واجب، معلول اول و مجموع واجب و معلول اول) پس مجموع وجود ندارد و وقتی وجود نداشت نه واجب است نه ممکن؛ نه اینکه وجود داشته باشد ولی نه واجب باشد و نه ممکن تا بتوان گفت که این تالی فاسد از تعدّد واجب ناشی شده است.
ملاصدرا اذعان می کند انتفاء مرکب به انتفاء اجزاء، تنها در مرکب حقیقی مطرح است نه هر مرکبی (ولو ذهنی و اعتباری). ولی این مطلب بدان معنا نیست که هر جایی که آحاد و اجزاء حقیقتاً موجودند ترکیب آنها هم باید وجود حقیقی داشته باشد - گرچه ترکیب آنها اعتباری محض و ذهنی صرف باشد - تا احکام موجود حقیقی بر آن مترتب شود مثلاً بگوییم که آن مرکب یا واجب است یا ممکن.
وی بیان می کند شاید منشأ این مغالطه، شبیه ایهام عکس باشد؛ یعنی چون هر مرکب حقیقی که دارای وحدت صورت است هرگاه همه آحاد و اجزاء آن موجود بودند، آن هم موجود است و هرگاه یکی از آحاد و اجزاء آن منتفی گردد آن هم معدوم خواهد شد. این توهم است که هرگاه همه آحاد و اجزاء چیزی موجود بودند آن امر مرکب حقیقی خواهد بود و حتماً موجود می باشد، زیرا تنها راه زوال مرکب همانا زوال اجزاء آن است و چون همه اجزاء آن طبق فرض موجودند، پس آن مرکب هم موجود خواهد بود. در حالیکه مرکب اعتباری، وجود اعتباری دارد نه وجود حقیقی، و مسئله وجوب و امکان و همچنین نیازمندی موجود ممکن به علت فاعلی تام و ... از احکام وجود حقیقی است نه وجود اعتباری و در حقیقت، منشأ همه این برداشتهای نادرست، اشتباه اعتبار به حقیقت یعنی موجود اعتباری را موجود حقیقی دانستن است. (54)

دلیل بر اساس ذوق تأله

علامه دوانی همچنین برهانی ارائه کرده است که مبتنی بر مبنای وحدت وجود است. وی برای بیان این دلیل، ابتدا دو مقدمه ذکر کرده است: مقدمه اول اینکه، بحث حقیقی از اطلاعات عرفی جداست و نباید با هم مقایسه شوند، مثلاً علم در لغت، به معنی دانستن است ولی در بحث و نظر دقیق حکمی، حقیقتش صورت مجرده از ماده است یا اینکه گمان می رود فصول جوهری، اضافات عارض جواهرند حال آنکه در نظر تحقیقی جواهرند نه نسب و اضافات.
مقدمه دوم اینکه، صدق مشتق بر امری مقتضی قیام مبدأ اشتقاق به آن نیست هر چند در عرف توهم شود، چنانکه علمای ادبیات عرب، اسم فاعل را به چیزی که مشتق به آن قیام دارد تعریف کرده اند که این از تحقیق علمی به دور است.
دوانی با توجه به دو مقدمه فوق، بیان می کند که جایز است وجودی که مبدأ اشتقاق موجود است امر قائم بذاته باشد که همان حقیقت واجب تعالی است و وجود غیرش، عبارت از انتساب به آن حقیقت است که در این صورت موجود، اعم از این حقیقت و غیر منتسب الیه است. این مفهوم عام، امری اعتباری و از معقولات ثانیه است، از اینرو وجودی که مبدأ اشتقاق موجود است امر واحد فی نفسه است که همان حقیقت خارجی است و وجود، اعم از این وجود قائم بنفسه و آنچه منتسب به اوست، می باشد که انتساب خاصی به آن وجود قائم بنفسه دارد. (55)
دوانی در شواکل الحور نیز سخنی در توحید می آورد، با این بیان که بنابر نظر اهل ذوق اشراقی، حقیقت نور، امر وحدانی است که تعدّدی جز به اعتبار شدت و ضعف و کمال در آن نیست. غایت کمالش مرتبه واجبیّت و غایت نقصش عرض قائم بغیر است (مانند انوار محسوسه). از اینرو اگر واجب الوجود متعدد باشد یا هر دو در غایت کمالند که در اینصورت تعدّدی در مرتبه و حقیقت ندارند، حال آنکه متعدّد فرض شده بود و اگر یکی در غایت کمال و دیگری دارای نقص باشد، ناقص واجب نخواهد بود. (56)

توحید صفاتی

با وجود آنکه دوانی در مسائل کلامی به اشاعره متمایل است و بدلیل همین تمایل وی را متکلم اشعری خوانده اند ولی بررسی اندیشه های وی بیانگر آن است که او تا آنجا با اشاعره همراه است که با مبانی اش سازگار باشد. موارد متعددی از فاصله گرفتن دوانی از اشاعره وجود دارد که یکی از آنها موضع او در خصوص صفات خداوند است. به اعتقاد دوانی، حق تعالی ازلاً و ابداً متصف به صفات کمالی است که عین ذاتش است و خود را به جمیع صفات کمال ازلاً و ابداً مشاهده است. (به اعتقاد وی صفات لوازم ذاتش است.) حق تعالی صفات و اسمائش را در ذاتش به صورت شئونی عینی می بیند که مستهلکة الاحکام تحت قهر مرتبه احدیتند. از اینرو آنگونه نیست که گمان شود وقتی گوییم خداوند عالم است یعنی ذاتی که علم برایش ثابت است بلکه مشتق در اینجا بسیط است (چنانکه در بحث مشتق آمد) و این همان است که در فارسی از آن به دانا تعبیر می شود. (57)
به اعتقاد وی خداوند متصف به همه صفات کمال است و از هر نقصی مبراست زیرا در اعلی مرتبه کمال است و اتصاف به همه صفات کمال، بدون اجتماع صفات متقابله صورت نمی گیرد، از اینرو خداوند با کمال وحدت ذاتی، اسماء و صفات متقابله دارد. چنانکه در قرآن آمده است: «هو الاول و الاخر و ...» ذات حق بذاته مقتضی صفات کمال است و کمال در همه متقابلات است، از اینرو ازلاً و ابداً متصف به صفات متقابله است. (58)
دوانی توحید صفاتی را مرتبه دوم توحید می خواند. به بیان وی در مرتبه دوم توحید، باید همه صفات را صفات حق دید و سالک در این مرتبه از صفات به صفات پناه می برد و از جهت آنکه صفات، مبادی افعالند این مرتبه اعلی از مرتبه قبل است. (59)
او در مورد صفات خداوند نکته ای را متذکر می شود که بیانگر علم تفصیلی خداوند به موجودات است. به بیان وی خداوند واجد همه صفات کمالیه ای است که عین ذاتش است یعنی از جهت آنکه سبب انکشاف اشیاء بر اوست، علم دارد و از حیث اینکه مبدأ تأثیر در ممکنات است قدرت دارد و ... از اینرو آثار مترتبه بر صفات کمال غیر حقتعالی در خداوند مترتب بر ذات بحت اوست. (60)
لازم بذکر است که دوانی در توجیه علم تفصیلی خداوند نیز از ذوق تأله استفاده کرده است. به بیان وی علم اجمالی خداوندخلاّق صور تفصیلیه در خارج است، پس معلولات همگی برای خداوند حاضرند بدون آنکه در آن بسبب آن وجود کثرت داشته باشد چرا که صورت عقلیه در علم اجمالی واحد است، گرچه معلولات متکثرند. پس این وجود علمی اجمالی همان وجودی است که مبدأ اشتقاق موجود است و همه موجودات منتسب به آن هستند و در اینجا وجود عارض نیست بلکه وجود غیرش عبارتست از انتساب به آن وجود قائم بنفسه. از اینرو چنانکه او وجود قائم بذاته است پس علم قائم بذاته است و چنانکه علمش مبدأ ممکنات و مخصص وجودشان است، به این اعتبار، قدرت و اراده است (و سایر صفات). (61)

توحید افعالی

دوانی همچنین در توحید افعالی و خالقیت افعال نیز بر مبنای توحیدی خود اصرار می ورزد و معتقد است همه افعال حتی فعل انسان به قدرت خداوند انجام می شود. توجیه دوانی از اینکه افعال انسان به قدرت خدا انجام می شود این است که وقتی ممکنات، فی نفسها موجود نیستند و وجودشان از جانب خداست پس ما در فاعلیت خدا حق نداریم تا تخصیص برخی افعال از سوی خدا به ثواب و برخی به عقاب، مستلزم ظلم باشد بلکه فیض وجود از منبع جود بحسب آنچه استحقاق دارند به ممکنات افاضه می شود. (62) دوانی در شرح هیاکل النور با تعبیری مشابه بیان می کند که وقتی ذات همه اشیاء از اوست و او علت موجده آنهاست پس مملوک اویند (با واسطه یا بی واسطه)، یرا غیرش مدخلیتی در آن ندارد و عبد و آنچه متعلق به اوست برای مولایش است. پس تنها خداوند، فاعل حقیقی در ایجاد ممکنات و افاضه فیض بر آنهاست. وی با اشاره به سلسله علل و مراتب ذکر شده از سوی فلاسفه در وجود موجودات، با استناد به سخن ابن سینا، حکیم عمر خیام و بهمنیار بیان می کند که مراد ایشان در ترتیب فاعلیت حقیقی نیست بلکه غرض، تعیین جهات مختلفه ای است که با آن صدور کثرت از واحد حقیقی ممکن است و وسائط بمنزله آلاتند. نکته قابل ذکر در اینجا این است که برخلاف آنچه در مورد ذوق تأله گفته شده که بر اساس آن موجودات دیگر غیر از واجب خیالی و موهوم دانسته شده، بنابر سخن فوق استقلال موجودات نفی می شود و با دید آلی و غیر استقلالی بدانها نگریسته می شود نه موهوم و خیالی. (63)
در شرح رباعیات، ضمن بیان یک رباعی، پس از بیان فاعل مختار به این نتیجه می رسد که فاعلی حقیقی جز خداوند نمی تواند باشد:
در کون و مکان فاعل مختار یکی است *** آرنده و دارنده اطوار یکی است
از روزن عقل اگر برون آری سر *** روشن شودت کاین همه اطوار یکی است
توضیح اینکه، فاعل مختار کسی است که اگر بخواهد انجام دهد و اگر نخواهد انجام ندهد و به هیچ وجه، مراد از اراده او تخلف نمی کند و این معنی در حقیقت در غیر واجب نیست زیرا علم، قدرت و اراده که منشأ افعال اختیاری است و تحقق اختیار، منوط به آن است، عین ذات اوست و ممکنات از اراده او تخلف نمی کنند و هر چه از علم و اراده و قدرت در غیر اوست مستفاد از حق و مقهور و مضمحل تحت علم و اراده و قدرت حق است. (64)
دوانی همچنین با انتقاد از معتزله به دلیل قبول فاعلیت حقیقی برای انسانها، آنها را به مجوس تشبیه کرده؛ او مذهب معتزله را افحش از مجوس می خواند زیرا آنها قائل به دو خدا شدند حال آنکه معتزله، همه انسانها را فاعل حقیقی خوانده اند. (65)
توضیح اینکه محقق دوانی در رساله الزوراء در مورد رابطه علت و معلول معتقد است معلول از شئون و اعتبارات علت است. یعنی در صورت انتساب به علت، دارای تحقق است و بدون لحاظ نسبت، معدوم و ممتنع است. (66)
با توجه به بیان فوق می توان دیدگاه دوانی را بسیار نزدیک به مبنای ملاصدرا دانست. برای توضیح این مطلب گفتار استاد مصباح از نظر می گذرد:
اما فلاسفه هر چند استناد باواسطه همه پدیده ها حتی افعال اختیاری انسان را به خدای متعال صحیح می دانستند اما این استناد را تنها بر اساس علت العلل بودن واجب الوجود توجیه می کردند. تا اینکه صدرالمتألهین تبیین صحیحی از رابطه علیت بدست داد و ثابت کرد که علل متوسطه چون خودشان معلول خدای متعال هستند هیچگونه استقلالی ندارند و اساساً وجود بمعنای دقیق کلمه مختص به خدای متعال می باشد و سایر علتها بمنزله مجاری فیض وجود هستند. (67)
از لوازم این اعتقاد پذیرش شرعی بودن حسن و قبح است. به اعتقاد وی وقتی عبد در ایجاد فعلش استقلالی ندارد بلکه فعلش، مخلوق خداوند است پس حسن و قبح نیز شرعی است. از اینرو حکم عقل، مستقلاً به تعلق ثواب و عقاب بر افعال انسان مترتب نمی شود. (68)

توجیه شر در عالم

دوانی با وجود انتساب افعال به خداوند به توجیه شرور موجود در عالم پرداخته است. در این خصوص در رساله تهلیلیه می آورد:
مرتبه اول (که درجه اول سالکان منهج حقیقت است) آن است که تمام افعال را فعل حق ببیند. نتیجه این مرتبه، توکل حقیقی است یعنی نظر خود را از وسائط برگرفته و به سبب، توجه کند و هر چه واقع می شود از او ببیند.
وی در ضمن این مرتبه توضیح می دهد گرچه افعال همگی به مؤثر حقیقی مربوط می شود و غیرش در آن هیچ مدخلیتی ندارد، لیکن گاه به اعتبار تعلق به وسائط، صفت قبح می یابد و هرگاه به فاعل حقیقی اثر منتسب شود در غایت حسن و کمال است. به اعتقاد دوانی قبح اعمال ناشی از انتساب به وسائط است والّا به اعتبار انتساب به ذات حق، حسن و خیر محض می باشد و قبح بودن نیز به دلیل عدم مناسبت با نشئه آن مظهر است (در صورتیکه مناسب نشئه آن مظهر باشد حسن است). (69)
دوانی در توجیه دیگر ضمن اذعان به خیر کثیر و شر جزئی در عالم معتقد است که عنایت خداوند متعلق به نظام کلِ من حیث کل است و مصالح جزئی به مصالح کلی باز می گردد. به عبارت دیگر، گرچه مصلحت نسبت به اشخاص معین خلاف می نماید، لیکن افعال الهی متضمن مصالح کلیه است و هر چه در عالم واقع می شود متضمن مصلحتی در نظام کل است، هر چند سبب از بین رفتن مصلحت جزئی شود. پس صلاح فرد مقصود بالذات نیست بلکه وسیله مصلحت کل است. از اینرو اگر مفلس و کافر نبودند در نظام خلل ایجاد نمی شد. (70)
نتیجه اینکه هر فعلی از ممکنات ظاهر شود حقیقتاً مخلوق خدا بوده و به صلاح نظام کلِ من حیث کل است و از این جهت صواب است، گرچه با نظر به خصوصیت مظهر آن فعل و عدم تأدّی به مصحلت جزئیه فرد، خطا به نظر رسد.
نکته پایانی اینکه به بیان دوانی کلمه «لااله الا الله» به هر سه مرتبه توحید اشاره دارد، بنابر آنکه افعال و صفات و ذات، مخصوص خداوند است. پس حصر الوهیت در حق، مستلزم انحصار فعل و وصف و ذات در اوست. (71)

پی نوشت ها :

1. دکترای فلسفه و کلام اسلامی و عضو هیئت علمی دانشگاه آزاد اسلامی اراک.
2. دوانی، محمد بن اسعد، حاشیه قدیم شرح تجرید، ص 46؛ همو حاشیه اجد شرح تجرید، ص 53.
3. حاشیه قدیم شرح تجرید، ص 116؛ حاشیه اجد شرح تجرید، ص124 و 125.
4. دوانی، محمدبن اسعد، سبع رسائل (رساله الزوراء)، تصحیح خواجوی اصفهانی، اسماعیل، ص 174.
5. همان، ص 175.
6. ملاصدرا، الاسفار الاربعه، ج 1 (تعلیقات اسفار).
7. دوانی، محمدبن اسعد، ثلاث رسائل (شواکل الحور)، تصحیح تویسرکانی، احمد، ص 174.
8. حاشیه قدیم شرح تجرید، ص 83.
9. سبع رسائل (رساله الزوراء)، ص 176.
10. همان (رساله اثبات الواجب الجدیده)، ص 147.
11. حاشیه قدیم شرح تجرید، ص 146؛ ثلاث رسائل (شواکل الحور)، ص 181.
12. سبع رسائل (رساله الزوراء)، ص 176.
13. تویسرکانی، احمد، الرسائل المختاره (تفسیر سوره اخلاص)، ص 52.
14. حاشیه قدیم شرح تجرید، ص 46؛ حاشیه اجد شرح تجرید، ص 64.
15. دهباشی، مهدی، شرح رباعیات، ص 31-34، 46.
16. همان، ص 47.
17. همان، ص 55.
18. همان، ص 34 و 35.
19. ملاصدرا، الشواهد الربوبیة، ص 51.
20. الاسفارالاربعة، ج 6، ص 68 و 69.
21. همان، ج 6، ص 70 و 71.
22. همان، ج 6، تعلیقه 2 (طباطبایی)، ص 68 و 69.
23. گفتنی است دوانی در رساله اثبات واجب الجدیده اذعان دارد که حقایق از اطلاقات عرفی به دست نمی آید.
24. الاسفار الاربعة، ج 3، ص 82.
25. سبع رسائل (رساله اثبات واجب الجدیده)، ص 129.
26. همانجا.
27. الاسفارالاربعة، ج 6، ص 73-75.
28. همان، ج 6، ص 75 و 76.
29. همان، ج 6، ص 76.
30. قیصری، محمدداوود، شرح فصوص الحکمه، ص 403، 649.
31. سبع رسائل (رساله اثبات واجب الجدیده)، ص 132.
32. ثلاث رسائل، (شواکل الحور)، ص 168.
33. سبع رسائل (اثبات الواجب الجدیده)، ص 132 و 133.
34. شرح رباعیات، ص 31-34، 46.
35. همان، ص 31 و 32.
36. آملی، شیخ محمد تقی، درر الفوائد، ص 196-199.
37. لاهیجی، عبدالرزاق، شوارق الالهام، ج 1، ص 119.
38. سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، ج 2، ص 116.
39. همان، ج 2، ص 116 و 117.
40. الاسفارالاربعة، تصحیح و تعلیقه حسن زاده آملی، ج 1، ص 648.
41. شرح رباعیات، ص 31.
42. دوانی، شواکل الحور.
43. حاشیه قدیم شرح تجرید، ص 46؛ «و ذوق المتألهین منهم ان لیس للممکنات اتصاف حقیقی بالوجود بل ذلک الوجود الواجب له علاقة معها مصححة لاطلاق المشتق غایتها کما فی زید متمول و ماء متشمس و کان فی لفظ الموجود مناسبة لهذا المعنی.»
44. دوانی، محمدبن اسعد، رساله تهلیلیه، ص 26 و 27.
45. همان، ص 15 و 16.
46. همان، ص 16 و 17.
47. همانجا.
48. ابن سینا، شرح الاشارات و التنبیهات، ج 3، ص 41 و 42.
49. الاسفارالاربعة، ج 1، ص 129.
50. رساله تهلیلیه، ص 17 و 18.
51. سبع رسائل (رساله اثبات واجب الجدیده)، ص 125-127.
52. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 2، ص 242.
53. سبع رسائل (اثبات واجب الجدیده)، ص 127.
54. الاسفارالاربعة، ج 6، ص 78 و 79.
55. سبع رسائل (اثبات واجب الجدیده)، ص 128-131.
56. ثلاث رسائل (شواکل الحور)، ص 170.
57. دوانی، محمد بن اسعد، شرح عقائد عضدیه، ص 29.
58. همو، رساله صیحه و صدا، ص 14 و 15.
59. رساله تهلیلیه، ص 26.
60. ثلاث رسائل، (شواکل الحور)، ص 172 و 173؛ سبع رسائل (اثبات واجب الجدیده)، ص 140 و 141.
61. سبع رسائل، (اثبات واجب الجدیده)، ص 148.
62. الرسائل المختارة (خلق الاعمال)، ص 73.
63. ثلاث رسائل (شواکل الحور)، ص 213.
64. شرح رباعیات، ص 47؛ دوانی، محمدبن اسعد، شرح بیتی از غزل حافظ، ص 26.
65. دوانی، شرح بیتی از غزل حافظ، ص 22.
66. الرسائل المختاره (رساله الزوراء)، ص 175.
67. مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، ج 2، ص 391.
68. شرح عقاید عضدیه، ص 65 و 66.
69. رساله تهلیلیه، ص 25.
70. شرح بیتی از غزل حافظ، ص 24-26.
71. رساله تهلیلیه، ص 27.

منابع :
1. ابن سینا، حسین بن علی، الاشارات و التنبیهات (شرح الاشارات و التنبیهات)، قم، نشر البلاغه، 1375ش.
2. آملی، شیخ محمدتقی، دررالفوائد (تعلیقه بر شرح منظومه)، قم، مؤسسه دار التفسیر، 1374ش.
3. ثلاث رسائل، تویسرکانی، احمد، مشهد، آستان الرضویه المقدسه، 1411هـ.
4. ، الرسائل المختاره، اصفهان، کتابخانه عمومی امیرالمؤمنین (علیه السلام) 1405هـ .
5. جوادی آملی، عبدالله، براهین اثباتی وجود خدا.
6. سبع رسائل، خواجوی اصفهانی، اسماعیل، تقدیم و تعلیق احمد تویسرکانی، تهران، دفتر نشریات مکتوب، 1423هـ .
7. دوانی، محمدبن اسعد، حاشیه قدیم شرح تجرید، نسخه خطی کتابخانه مجلس شورای اسلامی، شماره 1753.
8. ، اجد شرح تجرید، نسخه خطی کتابخانه مجلس شورای اسلامی، شماره 1999.
9. ، صیحه و صدا، نسخه خطی کتابخانه مرکزی دانشگاه تهران، شماره 11/1257.
10. ، شرح عقاید عضدیه، کتابخانه آستان قدس رضوی، 1942.
11. ، تهلیلیه، مجله توحید، (تحقیق در مبدأ آفرینش)، تصحیح واعظ جوادی، جزو 2، چاپ مشعل آزادی، آذر 1342.
12. ، شرح بیتی از غزل حافظ، مجله توحید (تحقیق در مبدأ آفرینش)، تصحیح واعظ جوادی، انتشارات، گویا، چ 4، 1341ش.
13. دهباشی، مهدی، شرح رباعیات فلسفی و عرفانی (موسوم به شرح الرباعیات)، تصحیح و شرح و نقدمهدی دهباشی، تهران، مسعود، 1368 ش.
14. سبزواری، ملاهادی، شرح منظومه، تعلیقه حسن زاده آملی، نشر ناب، چ 3، 1417 هـ .
15. ملاصدرا، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، داراحیاءالتراث العربی، چ 4، 1410هـ.
16. ، الشواهد الربوبیة، (مقدمه شواهد)، تصحیح جلال الدین آشتیانی، المرکز الجامعی للنشر، 1360ش.
17. ، الحکمة المتعالیة فی الاسفار العقلیة الاربعة، تصحیح و تعلیق حسن زاده آملی، تهران، وزارت فرهنگ و ارشاد اسلامی، 1374ش.
18. قیصری، محمد داود، شرح فصوص الحکمه، به اهتمام سیدجلال آشتیانی، تهران، انتشارات، علمی و فرهنگی، تهران، 1375ش.
19. لاهیجی، ملا عبدالرزاق، شوارق الالهام، چاپ سنگی، 1382ش.
20. مصباح یزدی، محمدتقی، آموزش فلسفه، ج 2، شرکت چاپ و نشر بین الملل سازمان تبلیغات اسلامی، 1379ش.
21. مطهری، مرتضی، مجموعه آثار، ج 8، انتشارات صدرا، 1380ش.
منبع مقاله :
خامنه ای، سید محمّد، حکمت متعالیه و تدبیر خانواده بهمراه ملاصدرا و مکتب شیراز (مجموعه مقالات یازدهمین و دوازدهمین همایش بزرگداشت حکیم صدرالمتألهین شیرازی) (1388)، تهران: بنیاد حکمت اسلامی صدرا، چاپ اول