نویسنده: عبدالعلی دست غیب
داوری آل احمد در زمینه ی مسائل تاریخی و فلسفی، داوری آزاد است (یا چنانکه گفته اند شتاب زده) و این است که در جمع بندی مسائل گاه اشتباه های عمده می کند. یکی از خطاها مسئله هجوم مغول به ایران است. آل احمد می گوید که: « جمهوری و نیز پیش قراولان بازرگان مسیحی به جستجوی متحدی برای دفع شرّ حریفان جنگ های صلیبی، دست به دامن ایل نشینان بت پرست شمال شرقی شدند.»(1) و در جستجوی « جای پا» در حمله مغول به ایارن و جهان اسلامی « مارکوپولو» را نام می برد که 54 سال بعد از حمله ی چنگیز به ماوراء النهر به خدمت « قوبیلای قاآن» رسیده است! و « مارکوپولو با هم پالکی هایش به این ترتیب است که وارد گود می شود. و این چنین بود که آن قوم نامسلمان دیگر را به کمک نامسلمانان مسیحی برانگیخت.»(2) و در نتیجه « متوجه باشید نه از آتش ویرانی مغول و نه از کشتار تیمور هرگز جرقه ای به دامن عالم مسیحیت نرسید.»(3) اکنون جهان اسلامی را- که در برابر مسیحیت قرار گرفته- از نزدیک مطالعه می کنی. در بغداد خلیفه ی اسلامی(عباسی) الناصرالدین الله است، یعنی کسی که « چهل و شش سال خلافت خود را صرف ظلم به مردم و جمع مال و فرستادن جاسوس به بلاد مختلف و کبوتر بازی و گلوله اندازی و پوشیدن لباس اهل فتوت کرده قراختاییان و تاتارهای نامسلمان را هم به برانداختن خوارزمشاهیان خوانده.»(4)
در آستانه هجوم مغول دورنمای کلی ایران و پهنه خلافت اسلامی چنین است: خلیفه ی عباسی که در بغداد در فساد می پوسد، سرگرم توطئه بر ضد امیران نافرمان بردار است، جنبش اسماعیلیه از شور افتاده حتی به مصلحت و سود، اسماعیلیان خود را « نومسلمان» می خوانند. حتی الناصرالدین الله (خلافت 576 تا 622) برای آدم کشی، فداییان اسماعیلی را به مکر به مزدوری می گیرد. خود ناصر اهل « فتوّت» شده و نیز به ظاهر به مخالفان روی خوش نشان می دهد. طرفگی مسئله را بنگیرد: جنبش اسماعیلی بزرگ ترین جنبش ضد خلیفگان عباسی، آلت دست عباسیان می شود. از « حق» نامی بیش نمانده ابزاری در دست خلیفه های بغداد شده: حق زور، حق سلاح، حق نیرنگ. از سوی دیگر صوفیان دست اندرکارند. یکی ملامتی است، دیگران قلندری و به شریعت بی اعتنا، آن دیگری بر مسند شریعتمداران نشسته حکم به کشتن اسماعیلیان می کند، (5) دیگری با خلیفه ی عباسی همدست شده بر ضد خوارزمشاه سرگرم توطئه است، یکی در کار شاهدبازی است که « ماه را در آب طشت می بینیم»، دیگری در کار ریاضت است که جهان شایسته دل بستن نیست و به زبان حال می گوید:
اهل دنیا از کهین و از مهین
لعنة الله علیهم اجمعین!
انحطاط، فساد، رشوه گیری، رشوه هی، شاهد بازی... در همه جا ریشه دوانده. تحریک و توطئه و آدم کشی رسم روز است: « ناصر چند نفر از فداییان اسماعیلی را از جلال الدین حسن « نومسلمان» طلبیده در بغداد نگاه داشته بود، از هر کس می رنجید، آن متهوران را به قتلش مأمور می گردانید.»(6)
خلافت اموی و عباسی همان اسلام اصیل نبود. قدرتی بود سلطنتی و دنیوی و اتفاقاً دوره ی ناصرالدین الله از این جهت بسیار عبرت آموز است زیرا رفتار این خلیفه از دیگران بدتر می بوده « هنگامی که مغولان به ایران تاختند و آن آتش ها را افروختند. سراسر ایران پر از این نمایش ها می بود.ابن جبیر که در آغاز خلافت الناصرالدین الله از اندلس بیرون آمده و از راه مصر و دریا به مکه رفته و در بازگشت عراق و سوریه را دیده و در همه جا(در سفرنامه ی خود) ستایش های بسیار از خداترسی و نماز و نیایش مسلمانان می نویسد و داستان های بس شگفتی پدید می آورد. گذشته از صوفیان که در خانقاه ها کارشان جز این چیزها نمی بوده، انبوهی از دیگران یک نیم روز را با نیایش و نماز به سر می برده اند...(ابن جبیر) از مسجد و منبر ابن جوزی سخن رانده چنین می گوید: واعظ چون از خطبه پرداخت و پند آغاز کرده سخنانی می سرود گفته هایش چندان کارگر افتاد که دل ها پریدن گرفت، ناله ها برخاست.. انبوهی به توبه برخاستند...بودند کسانی که از خویش رفته بودند... دیداری دیدم که دل ها را از ترس و پشیمانی پُر می ساخت و هراس روز رستاخیز را به پیش چشم می آورد.
از این تکه ها در کتاب او بسیار است... ولی اگر تاریخ را دنبال کنیم آن نیایش ها و ناله ها و اشکریزی ها جز نمایش های پوچی نبود... سی و اند سال پس از آن تاریخ و در آخر خلافت همان ناصرالدین الله است که چنگیز روی به ماوراء النهر و خوارزم و خراسان می آورد و چهار سال آن بیدادگری ها را می کند و ما می بینیم از آن خداترسان و توبه کردگان چه در ایران و چه در عراق تکانی پیدا نمی شود.»(7)
صوفیان در خانقاه ها به « نفس» کُشی مشغول اند. کاری به کار رویدادها ندارند. جنگ را به تعبیر آنان با دیو درون باید کرد. از گفته ی « شیخ بوعلی سیاه مروزی» آورده اند که گفت: « من نفس را بدیدم به صورتی مانند صورت من که یکی موی وی گرفته بود و وی را به من داد و من وی را بر درختی بستم و قصد هلاک وی کردم. مرا گفت: یا اباعلی، مرنج که من لشگر وی ام(=خدا)عزوجل. تو مرا کم نتوانی کرد.»(8) و همین ها بودند که هجوم مغول را چون موهبتی آسمانی پذیره شدند و همراه با رؤسای حنفی طرفدار ناصر خلیفه ی عباسی رخنه در بنیاد کار محمد خوارزمشاهی افکندند « قتل شیخ مجدالدین(بغدادی) به دست خوارزمشاه طبقه ی روحانی را که به علت طغیان سلطه بر [ضد]خلیفه از او دلتنگ شده بودند، بر اثر قتل شیخ مجدالدین بیشتر از پیش کینه ی خوارزمشاه را در دل گرفتند و این نیز یکی از اسباب سستی اساس کار او گردید.»(9)
مادر سلطان به مجلس وعظ شیخ مجدالدین می رفته، حتی گاه به خانه ی وی نیز « تشریف می فرمود»، حاسدان شب هنگام در هنگام مستی سلطان،به او می گویند: « مادر تو به مذهب خلیفه ی کوفی، در حباله ی نکاح شیخ درآمده است. سلطان خشمگین می شود: « همان شب[به فرمان او]- مجدالدین را در جیحون انداختند...»(10) این روایت های دروغ را می پراکندند در حالی که مجدالدین بغدادی در اثر ماجرایی خصوصی به دست یکی از سرداران ترک خوارزمشاه کشته شده بوده است(11) و طرفداران خلیفه ی عباسی از این ماجرا برای ضعیف کردن دولت خورازمشاهی بهره ها بردند.
خود خوارزمشاه دچار پراکندگی داخلی بود و چون به خلیفه عباسی و عوامل او « صوفیان و رؤسای حنفی و شافعی که اطاعت خلیفه را فرض ذمه ی خود می دانستند» اعتماد نداشت به ترکان دشت قبچاق تکیه کرد.(12) و همچنین « چهارم ماه رجب(590ه/ت) به همدان رسید و بر تخت نشست و عراقیان را خوار و خاکسار داشت و شمشیرها را بازگشود و مال های عراقی به کلی برداشت و اثر آبادانی نگذاشت.»(13)
از سوی دیگر دشمنی خوارزمشاه و خلیفه ی عباسی روز به روز بالا می گرفت. پس از اینکه ناصر توطئه ای با یاری فداییان برای کشتن « شریف» مکه ترتیب داد [ و برادر شریف کشته شد نه خود او]خوارزمشاه از علماء اسلام پرسید که آیا چنین کسی شایسته ی پیشوایی مسلمانان است؟ و آیا سلطانی که قصد تعالی دادن اسلام را دارد، محق است که « آن خلیفه را خلع نموده کسی را که شایسته ی سجاده ی امامت باشد به جایش نصب کند؟»(14) و پس از گرفتن موافقت گروهی از علماء « ناصر را مخلوع اعلام کرد و نام او را از خطبه و سکه حذف نمود و خلاف سید علاء الملک ترمذی را اعلام داشت.»(15) و به سوی بغداد لشکر کشید. « ولی فوجی که از همدان به بغداد فرستاد در کوه های کردستان دچار طوفان برف گشت و تلفات سنگین داد و گروهی اندک از آن فوج به نزد خوارزمشاه بازگشت»(16)
این یک سوی مسئله. از سوی دیگر مسئله ظهور چنگیزخان و هجوم مغولان به ایران، چین، روسیه [تا لهستان و مجارستان هم پیش راندند(17)] وابسته ی عوامل بی شماری است که مهم ترین آنها عبارت است از: قحط سالی وحشتناک در مغولستان، پراکندگی ایلی، پیدایش فرمانده ی سازمان ده ای چون چنگیز، ناچاری اقوام وحشی در حمله به مکان های آباد و پُرمحصول، پراکندگی جهان اسلامی، ناتوانی خوارزمشاه در اداره ی کشور، اختلاف نیروهای نظامی او با یکدیگر، توطئه و تحریک خلیفه ی عباسی، بهره بردن مغولان از ستون پنجم. در واقع نبرد درونی حوزه های اسلامی شدیدتر از مهاجمات صلیبیان بوده است و چنگیز در یورش خود به شرق و به اروپای شرقی-از همین نبردها و اختلاف ها بهره گیری کرد. دستگاه چنگیزی پس از پیروزی بر مغولان مخالف و سپس چین بدل به سازمانی مخوف و جهانگیر شده بود و از همه ی فرقه ها مشاورانی به خدمت پذیرفته بود.
و محمود یلواج خوارزمی مسلمان از مشاوران محرم و نزیک او بود و در خدمت خان.(18) در هیچ یک از تاریخ ها جای پای ایلچی مسیحی فرستاده شده از سوی پاپ را در دربار خان نمی بینیم. برعکس مدارک مهمی وجود دارد که خود مورخان مسلمان(ابن اثیر، مقریزی، میرخواند) به دست داده اند حاکی از توطئه ناصر خلیفه. میرخواند می نویسد که چنگیزخان با وجود تحریض ناصر خلیفه به حمله به ایران در صدد تهاجم نبود تا اینکه خوارزمشاه با سید علاء الملک ترمذی بیعت کرد. « ناصرخلیفه از استماع این خبر بی قرار و آرام گشته... که به استظهار کدام ضد و معاند دفع صولت و شوکت این خصم توان کرد... یکی از وزراء عرضه داشت که صفرای مزاج خوارزمشاه جز به سکنجبینِ مهابت چنگیزخان تسکین نیابد... فرمود که به محمود یلواج نامه ای نویسد مشعر به استدعای چنگیزخان و توجه لشکر مغول ... فرمود تا سر شخص را بتراشند و مصدوقه ی حال بر سر او نقش کردند و نیل در او ریختند و او را به استدعاء... چنگیزخان به مغولستان فرستادند... [در دربار خان] چون موی سر او را سترده آن نقش را بخواندند داعیه سیر به جانب ماوراء النهر خراسان و وسوسه ی قلع و قمع خاندان خوارمشاهی در دل چنگیزخان کالنقش فی الحجر جایگیر آمد... تا آن زمان که اسباب حرکت مهیا و آماده گشت و خلیفه به حقیقت قصد خاندان خود کرد و در هدم بنیان قصر رفعت و دودمان خود کوشید.»(19)
اشپولر در زمینه تردید بارتولد به تشویق خلیفه در مورد تهاجم مغول به ایران می نویسد: « معلوم نیست که چرا بارتولد در ترکستان نامه، اعزام سفیرانی را از جانب خلیفه به حضور چنگیز غیرممکن می داند. چون میرخواند در ارسال این پیغام از جانب خلیفه به خان مغول تردیدی نداشته است. می توان گفت که در آن عصر دیگران نیز آن را محتمل می دانسته اند، از آن گذشته به دشواری می توان پذیرفت که در قرن نهم کسی به منظور سودجویانه ای چنین خبری را اشاعه داده است... اکنون نمی توان با اطمینان گفته آیا خلیفه خود در واردکردن بزرگ ترین ضربه ی تاریخ بر عالم اسلام مصمم بوده یا نه. اما سرزدن چنین عملی از ناصر که سخت سرگرم سیاست بود غیرممکن نمی نماید.(20)
در مورد تیمور داوری آل احمد اساساً محملی ندارد، زیرا تیمور خود مسلمان بود و پای تهاجمات او به روسیه نیز رسید. صفویه و عثمانی هم دچار اختلاف های مرزی و کیشی بودند و مسیحیان را نمی توان مسئول اختلاف های آنها دانست. ممکن است مسیحیان از این اختلاف سودجسته باشند ولی ایجادکننده ی آن نبودند زیرا ریشه این اختلاف ها- و اختلاف اهل تسنن و تشیع- به صدر اسلام برمی گردد و از همان روز خلافت ابوبکر آتش این اختلاف زبانه کشید و جدال ها و نبردهای بسیاری را در همان دوره و دوره های بعد در حوزه های اسلامی باعث آمد.
تاریخ نگاران دوره ی مغول و تیموری نشان داده اند که عامل عمده ی پیروزی صحراگردان بر حوزه های اسلامی، اختلاف داخلی مسلمانان بوده است. خلیفه های عباسی به ویژه ناصر برای تحکیم خلافت خود مدام بین شهریاران محلی اختلاف می انداختند(21) و از جدال های مذهبی سود می بردند. « دیوان برید اداره ی بزرگ جاسوسی و وقایع نگاری آن عهده بوده و از دیوار چین تا اسپانیا فعالیت داشته. نمایندگان صاحب البرید در همه ی حوزه های اسلامی با جامه های سیاه و عمامه های مشکی حاشیه دار در کار خبرچینی بودند. همین که خلیفه ای جدید بر مسند خلافت می نشست اینان به جنب و جوش درمی آمدند. چاپارها و پیک های آنها از حدود سیبری تا اندلس مانند مورچه های سواری به راه می افتادند. گاهی های آمده در سالنامه ها و از کشورهای گوناگون و اساساً تاریخ پیش از مغول در اثر فعالیّت و وجود « صاحب البرید» و اداره ی اوست. آنچه را که محرمانه بود در بایگانی اداره نگاه می داشتند و مسائل عمومی را در نسخه های فراوان استنساخ می کردند و به نزد فضلا و وزیران می فرستادند و اینان نیز به فراخور حال به نقد یا به جنس ارمغانی به صاحب البرید می دادند. این کار را می توان مرحله ی نخست روزنامه نویسی شمرد اما خسرانی عظیم نیز به وجد آورد. از اداره ی برید بود که وسوسه ها و تشویق های دربار بغدادی برای یورش مغول به ایران به چنگیز رسید.(22)
یکی از علل عمده ی فتح بغداد از سوی هلاکو، عدم محبوبیت دستگاه خلافت بود در اثر کارهای بی رویّه ناصر خلیفه. مردم به یاری خلیفه المستعصم نشتافتند. و ابن العلقمی وزیرخلیفه، پنهانی با هلاکوخان و خواجه نصیر به نامه نویسی پرداخت. هلاکو قصد حمله به آسیای کوچک داشت ولی در اثر این تشویق ها و پی بردن به اختلاف دستگاه خلافت به سوی بغداد لشکر کشید.(23)
در دوره ی ایلخانان اختلاف اهل تشیع و تسنن دامنه دارتر شد. غازان خان رای معاوضه باخلیفه اسمی عباسی در مصر به تشیع روی آورد. در این دوره اهل تسنن به جهت معارضه ایلخانان با حکومت مصر-حریف پر زور مغولان که در عین جالوت بر مغول پیروز شده بودند-در معرض سوء ظن بودند، اما اهل تشیع مقبول بودند. از علل عمده ای که غازان خان به قتل امیرنوروز و نابود کردن بستگان او فرمان داد اتهامی بود که بر امیرنوروز وارد آوره بودند که وی با سلطان مصر مکاتبه دارد و می خواهد بر ضد ایلخان قیام کند.(24)
تیمور گورکان نیز برای حمله به بلاد سنی مذهب تظاهر به مشرب شیعه می کرد و در همه ی این گیرو دارها و جدال ها، علل سیاسی پنهان بوده است.
در اروپا نیز جدال هایی از این دست موجود بوده « هواخواهان پاپ می گفتند که فردریک دوم مغولان را دعوت کرده و طرفداران امپراطور هم پاپ را به این عمل متهم می کردند.»(25) بدین ترتیب، می بینیم که داوری آل احمد درباره ی رویدادهای تاریخی آن عهد عاطفی است نه واقعی.
در مورد نقش روحانیان در جنبش مشروطه باید دانست که این نقش بسیار مهم بوده است. علماء بزرگ نجف و تهران و بسیاری از شهرهای ایران در آن روز چنین استدلال می کردند که حکومتی قانونی به هر حال بهتر از حکومتی خودکامه و جائر است و اگر مردم عادی در آن روزگار،با آن ارتباط ها و فرهنگ سیاسی اندک، به عرصه مبارزه وارد شدند در اثر ارشاد روحانیان بوده است.(26) تردیدی نیست که پس از استقرار مشروطه بعضی از وعاظ السلاطین زمیندار با قوانین مشروطه مخالفت می کردند. اما مخالفت روحانیان راستین نه با مشروطه بلکه با نحوه ی اجرای قانون ها یا نحوه ی قانون گذاری ها بوده است. آنها به روشنی می دیدند که دست استعمار در پس پشت فراروندها در کار است تا ثمر ایثارهای مردم را به باد دهد و کشور را سراپا فرنگی مآب سازد و سنن و آداب دینی و اخلاقی مردم را دگرگون سازد.(27) جهت مخالفت این روحانیان در این سو می پویید. پس خود جنبش مشروطه که جنبشی اجتماعی و حتی معنوی بود و روحانیانی مانند شادروانان طباطبایی و بهبهانی و شیخ فضل الله نوری در تحصیل آن زحمت کشیده بودند، حرکت اصیلی بوده است و اینکه عوامل استعمار آن را منحرف کردند نباید موجب انکار خود فراروند یاد شده شوند. از سوی دیگر نباید درباره ی هر مسئله و رویداد به طور مطلق پای دیگران را به میان کشید و خود را از هرگونه خطا مبرا دانست.(28) چکیده ی سخن این می شود که آل احمد برای پیدا کردن کلیت اسلامی و دخالت مسیحیان در جهان اسلامی دنبال چیزهایی می گردد که در واقعیت وجود ندارد. روشن است که سهم طباطبایی و دیگر روحانیان ترقیخواه ایران و نجف را در پیشبرد مشروطه نادیده نباید گرفت، (29) ولی اینان از آن وعاظ السلاطین زمیندار نبودند که با هر جنبش تازه ای مخالفت کنند و اهمیّت تاریخی آنها نیز در همین است.
ب) بحث انتقادی: آل احمد در این زمینه مسائل بسیار مهمی را طرح می کند. انتقادهای او که از جهتی ادامه ی انتقادهای کسروی است، برای دفاع از فرهنگ ملی و دینی است. غرب زدگی و اروپایی گری عنوانی است برای شکافتن ریشه ی دردشناسی(30) تاریخی. آل احمدنشان می دهد که فشار اقتصادی غرب دارد به از بین بردن ارزش های فرهنگی می رسد. استعمار و استعمار نو نیاز دارد که با ایجاد حس کوچک شماری در مردم استعمارزده آنها را نسبت به شایستگی های خودشان بدگمان کند. در این زمینه ال احمد به « امه سزر» و « آلبرممی» و « فانون»(31) ... نزدیک می شود و اینان همه به پی آمدهای زیان بار چیرگی اقتصادی استعمار حمله می کنند. آلبر ممی می گوید که سرنوشت استعمارزده آنگاه که انسان بودن خود را از دست داد، تعیین شده: « رفته رفته از آدم بودنش هم چیزی باقی نمی ماند و تدریجاً به « شیئی» شدن می گراید تا همان گونه که آرزوی نهایی استعمارگر است زندگی اش مفهومی جز هماهنگ شدن با نیازمندی های استعمارگر نداشته باشد، یعنی به استعمارزده ی واقعی مسخ شود.»(32)
نمونه های گرفتن شخصیت از استعمارزده به وسیله استعمارگر را در آثار نویسندگانی آسیایی و آفریقایی زیاد می بینیم. خود اروپاییان نیز، مخالف و موافق در این زمینه ها مطالبی نوشته اند. گوبینو و کیلپینگ و .. از نمایندگان برتری نژادی اند و می گویند فرهنگ ممتاز انسانی ساخته ی اروپاییان است و مردم قاره های دیگر باید در خدمت « نژاد برتر» انسان، یعنی اروپاییان باشند. از سوی دیگر سارتر، فورستر و گروهی دیگر کوشیدند که با مردم جهان سوم همدلی کنند. فورستر در کتاب گذری به هند، (33) « عزیز» یک مسلمان هندی را در کار مبارزه با انگلیسی ها نشان می دهد، انگلیسی هایی که به هند آمده اند تا حکومت کنند. تعصّب شگرفی به بزرگی بریتانیا دارند و در مثل می گویند: « قفسه ای از کتاب های خوب اروپایی، بهتر از تمام نوشته های ملل آسیایی است.»(34) فورستر با واقع نگری پی آمدهای فلاکت بار چیرگی انگلیس را بر هند نشان می دهد. در مثل جراح حکومتی « کالندر» به هنگامی که عزیز با دوستانش شام می خورد، به دنبال او می فرستد که کار فوری دارم و همین که « عزیز» شتابان خود را به خانه ی « کالندر» می رساند می بیند جرّاح به جای دیگر رفته است و مراد او فقط کوچک کردن « عزیز» بوده است. (35)در آثار نویسندگان و داستان نویسان ما نیز به چیرگی شوم استعمار اشاره ها رفته است: ذبیح بهروز، کار شرق شناسان را تحریف تاریخ ایران نشان داد، کسروی زیان های اروپایی گری و کوشش زیان رسان شرق شناسان را برشمرد، هدایت در حاجی آقا و توپ مروارید استعمار و کارگزاران آن را رسوا کرد. محمود محمود در تاریخ روابط سیاسی ایران و انگلیس کارها و روابط بیدادگرانه استعمار انگلیس را در ایران نشان داد. داستان سو و شون سیمین دانشور و همسایه های احمد محمود و تنگسیر صادق چوبک ... نیز درباره ی کارهای کارگزاران استعمار سخن ها دارند. آل احمد در سرگذشت کندوها، نون و القلم، نفرین زمین و غرب زدگی نشان می دهد که تمدن استعماری، فرهنگ بومی را از ریشه درمی آورد و با سلب شخصیت از مردم جهان سوم، راه را برای رسوخ دادن اندیشه های خود همواره می کند. در غرب زدگی همین هدف را دنبال می کند. هنگامی که می گوید: « و اما شهرها، این عضوهای سطانی. به بی قوارگی و بی اصالتی روز به روز در حال رویش و گسترش اند، روز به روز خوراک بیشتری از مصنوعات غربی را می طلبند و روز به روز در انحطاط و بی ریشگی یکدست تر می شوند.»(36) و از سوی دیگر جاذبه ی شهر، روستایی را از روستا ریشه کن می کند و درسی که معلم به کودکان روستایی می دهد « در بی اعتباری این زمین است».(37) و تا مردم می آیند به خود بجنبند، تاریخ و هویت ملی و رسم و آیین شان را از دست داده اند و در فضا معلّق مانده اند. بدتر از این، وضع غرب زده ها و فرنگی مآب هاست که نه اهل دنیا هستند و نه آخرت. همه جایی هستند و هیچ جایی. این غرب زده: « همیشه در همه جا هست» راحت طلب است، همه کاره و هیچ کاره است، بی اصالت است « خودش و خانه اش و حرف هایش بوی هیچ چیزی را نمی دهد. بیشتر نماینده همه چیز و همه کس است... تنها مشخصه ی او ترس است. اگر در غرب شخصیت افراد فدای تخصص شده است، اینجا آدم غرب زده نه شخصیت دارد نه تخصص. فقط ترس دارد. ترس از فردا، ترس از معزولی، ترس از بی نام و نشانی، ترس از کشف خالی بودن انبانی که به عنوان مغز روی سرش سنگینی می کند.»(38) و در این میان کم نیستند غرب زده هایی که می خواهند به یاری سخنان « رنان» و « گوستاو لوبون» مقاصد خود را ثابت کنند و سخنانی می گویند که در تحلیل آخر به زبان دین است.
آل احمد در غرب زدگی و سه مقاله روی این خط انتقادی حرکت می کند، اگرچه گاه نمی تواند ریشه ی درد را از نظر قانون علّت و معلول ها بشکافد، باز در طرح مسئله ابداع ها و ابتکارهایی ویژه خویش دارد. در حقیقت انتقادهای بنیادی ال احمد در غرب زدگی است که به این کتاب جان می دهد و آن را دارای ارزش اجتماعی می کند. ولی اشاره های او به بازگشت به گذشته و نگاهداشت فرادهش های بومی، از تناقض هایی خالی نمانده است.
در مثل جایی می گوید « وقتی ماشین را ساختیم باز غرب زده خواهیم بود.» و جای دیگر می گوید: « برای مسلّط شدن بر ماشین باید آن راساخت.»(39) معلم مدرسه در نفرین زمین به واعظ روستا می گوید: « نمی بینی که یک قضیه ی ساده لوله کشی آب، تمام احکام یک باب از فقه تو را باطل می کند»(40) و همان جا می گوید: « متوجه نیستی که مذهب یکی از راه های سعادت است».(41)
از دیدگاه آل احمد سه راه در برابر مردم کشورهای جهان سوم وجود دارد:
الف) مصرف کننده ی محض باقی بمانند که می رسد به چشم به دست غرب داشتن و غرب زدگی.
ب) درهای زندگانی را به روی ماشین و تکنولوژی ببند و به قعر رسوم عتیق و سنن ملی بگریزند. که این گریز به درون پیله ی خویش است و برگشت به ابزار بدوی.
ج) ماشین را در اختیار گیرند. ماشین باید سکوی پرشی باشد برای پریدن به دوردست ها و به نیروی فنری آن. روزی انسان اسب را رام می کرد و امروز باید ماشین را رام کند « و مگر ماشین چیزی به جز اسبی است دست آموز بشریت و به قصد خدمت او؟ و اگر در ترکیب جنینی اسب و تشکیل اصل هیکل او ما را که آدمیزاده ایم دستی نبود- جنین ماشین را بشر خود درون سیلندرها و دیزل ها نهفته. به این طریق ما را نخست جهان بینی ای در خور ماشین بایست و آموزشی و کلاسی و روشی.»(42)
جان کلام همین جاست. برای داراشدن ماشین باید روش علمی را یاد گرفت. برای دارا شدن روشن علمی باید رنسانس فرهنگی و علمی، از آن دست که اروپا داشت، داشته باشیم و برای اینکه رنسانس علمی داشته باشیم باید فرادهش ها را به محک نقد بزنیم و سکه های قلب را به عیار روش علمی بسنجیم و دوران اقتدار و پیروی را سپری کنیم. اما پیشنهادهای که ال احمد عرضه می کند ما را به این راه می رساند؟ می بینیم که آل احمد درغرب زدگی در نقد فرادهش ها، سنگینی کار را دست کم می گیرد. انتقادهای او در این زمینه در حوزه های جزیی حرکت می کند. زمانی که می خواهیم در جامعه ای دگرگونی های اساسی به وجودآوریم باید به ریشه بیندیشیم. کل ساختار اجتماعی باید دگرگون شود و این مسئله مستلزم پرورش راستین است تا فرد خود را در کل و از آن کل بداند و نیک بختی قوم را از نیک بختی و سودهای خود برتر بشمارد.
گمان می رود که اهمیت غرب زدگی آل احمد زمانی بهتر آشکار خواهد شد که آن را در افق ویژه دوران چیرگی ستمشاهی مطالعه کنیم.
انتقادهای اجتماعی او درست متوجه « مدرنیزاسیون» یا به اصطلاح تجدد « آریامهری» است. نظام ستمشاهی برای وابسته کردن هر چه بیشتر کشور به استعمار و دور کردن جوانان از صحنه ی سیاست و نبرد اجتماعی، به تجمل، عیش و عشرت، بسط روابط منحرف زن و مرد، جشنواره های پرزرق و برق، رواج فیلم های شهوت انگیز و لختی و شب نشینی های آن چنانی آویخته بود و مظاهر زندگانی بورژوایی غرب را رواج می داد، به طوری که داشتن اتومبیل، ویلا، زندگانی لوکس و سفر به اروپا .. غایت مراد مردم شود. در چنین شرایط آل احمد قلم را در نوشتن غرب زدگی به کار انداخت و حکومت زور و فساد را آماج حمله قرار داد. انتقادهای او به طور مستقیم به قلب نظام موجود می زد. دستگاه سررشته داری کشور می گفت غربی شدن و دور گشتن از سنن دیرینه خوب است و آل احمد می گفت: این دام جدید استعماری است برای بی هویت کردن مردم. دستگاه زیر آب اخلاق اجتماعی را می زد و سراسر کشور را به صورت جنگلی بزرگ از رقابت بر سر پول و مقام درآورده بود و آل احمد این نیرنگ را فاش می ساخت. انتقادهای او به نابسامانی ها جاندار است، عوارض غرب زدگی را خوب نشان می دهد، در مواردی پیشنهادهای درست عرضه می کند، ولی در ارائه راه چاره- که بنیادی باشد- موفق نیست. او خود این نکته را دریافته که می گوید: « درست است که مشخصات دقیق یک زلزله را باید از زلزله سنج دانشگاه پرسید، اما پیش از اینکه زلزله سنج چیزی ضبط کند، اسب دهقان اگرچه نانجیب هم باشد گریخته است و .. صاحب این قلم دلش می خواهد دست کم با شامه ای تیزتر از سگ چوپان ... چیزی را ببیند که دیگران به غمض عین از آن در گذشته اند...»(43)
آنچه آل احمد و پیش از او کسروی و دیگران در زمینه ی عوارض اروپایی گری گفته اند برای تحلیل مسائل و شناخت موقعیت های فرهنگی ما ضروری بوده است و برای آنها ضروری بوده است که در برخی زمینه ها در بدی پیروی از غرب به قطب افراط بروند تا هشداری بدهند به دوستداران فرهنگ ملی. ولی این نیز برای ما ضروری است که بدانیم بخش بندی جهان به شرق و غرب، بخش بندی تصوری است. امروزه بیش از همیشه سرنوشت کشورهای جهان به هم وابسته است. روی آوردن به بوعلی و رازی و خیام و فردوسی برای ما لازم است، اما این بدان معنا نیست که از تجربه های ولتر، نیوتون و علم و هنر جدید، شکسپیر، تالستوی، برشت و ثمره های پیشرفت روی برگردانیم. برای اینکه ما نیز رنسانس ویژه ی خود را داشته باشیم باید به تحول جدید جهان وارد شویم[ که مدتی است وارد شده ایم]. آگاهی روشنفکران راستین ما در زمینه های تاریخی، علمی و هنری بسیار طرفه است، همبستگی ما روز به روز بیشتر می شود و به رغم دسیسه های استعمار و مخالفان تحوّل که می خواهند ما را از حرکت به سوی بازسازی کشور بازدارند، روزبه روز از دگرگونی های فکری عصر جدید بیشتر باخبر می شویم. دیری است که فهمیده ایم که انسان و جامعه همچون پاره ای از واقعیت، همواره در تحول و تکامل است و از دوران های متفاوت می گذرد که در چشم انداز کلی نسبت به دوره های پیش پشرفته تر است. کسانی که با ماشین سر جنگ دارند، در واقع با علم می جنگند در حالی که: « ماشین می تواند بزرگ ترین خدمتگذار و یاور انسان باشد. اگر در جهان کنونی چنین نیست، این بی گمان گناه ماشین نیست، گناه روابط نادرست تولیدی در جهان است که سرمایه، سالار ستمکار آن است. « روسو» در مخالفت خود با علم همان اندازه خطاکار بوده که اعقاب نازکدل امروزین او در دشمنی خود با فن شناسی و صنعت در اشتباه اند. علم برای نمونه، انرژی اتمی را به ما می شناساند، اما علم به ما نمی گویند که از این انرژی در عمل چگونه می توان و باید بهره برداری کرد... این انسان است که از امکاناتی که علم و فرزندانش، فن شناسی و صنعت در دسترس او می گذارند، درست یا ناردرست بهره برمی گیرد. عاملی که چگونه بهره برداری از امکانات علمی... را تعیین می کند... جهان نگری طبقات حاکم بر جامعه های انسانی است- که خود بازتابی است از روابط تولیدی، (44) از ماشین، چون بزرگ ترین ساخته ی صنعت می توان درست یا نادرست بهره گرفت. و بهره گیری نادرست از ماشین خود یکی از نمودهای واقعیت زشتی است که در فرمول کهنه اما حقیقی « بهره کشی از انسان» توصیف می شود. تا هنگامی که بهره کشی انسان از انسان در کار باشد، ماشین خنجری خواهد بود در کف دیوانه ای مست. اما ماشین در ذات خود خنجر نیست و از آن این دیوانه ی مست که سرمایه سالاری باشد، نیز نیست. ماشین در ذات خود دست افزاری است برای ساختن و آباد کردن ... ( و گروهی) هنوز پیرنشده گذشته گرا شده اند و هوای آکنده از بوی پهن و سکون و خفقان- و گیرم اندکی مهربان و باصفای روستا را به فضای سرشار از کار و تپش شهر- و گیرم کمی دودآلود و پرصدا- ترجیح می دهند.»(45) اینان نیز در اشتباه اند.(46)
انسان امروز دوران برزخی سختی را می گذراند. بدبینانی چون آل احمد که در اندیشه ی رستگاری جهان و ایران هستند، حق دارند که گاه درآمدن بامداد درخشان آینده آینده تردید کنند. بدبینی و تردید اینان از خوش بینی حجازی ها- که بر پر قوی اشرافیت لمیده بودند و لمیده اند- به مراتب واقعی تر و الهام بخش تر است. خوش بینی به آینده حتی با نگرش علمی نباید به ما اجازه دهد که از اهمیّت کار منتقدانی چون آل احمد غافل بمانیم. بدبینی و تردید اینان، آژیر خطر را به صدا در می آورد و رهروان نیکدل را بیدارتر می کند و به آنها می فهماند کار ساختن آینده ای درخشان برای انسان کار ساده ای نیست و برای رسیدن به آن باید از هفتخوان های وحشتناک و دوزخی یأس، نیست انگاری، سرمایه اندوزی، استعمار، تجاوز و خودکامگی... گذشت. از این رو، روهروان آگاه که بامداد روشن فردا را باور دارند، هرگز نباید فراموش کنند که کسانی چون آل احمد در انتقادهای بدبینانه- و واقع بینانه ی خویش- با ایثار هستی خویش راه ناهموار آینده را هموار کرده اند و در رسیدن انسان به مرزهای تازه تر کمال سهمی نمایان دارند.
ج) بحث فلسفی: آل احمد در پیشگفتار عبور از خط می گوید که « دریابیم که دردی است سیاسی و اجتماعی و نه فردی. چرا که آشنایی با"فرانتس فانون" و دیگر اهل این قبیله پس از این حاصل شد... صورتی که در حجم فشرده و شاید نخاله ی غرب زدگی پنهان بود، بر خود من پس از ترجمه ی این دفتر حاصل شد..»(47)
عبور از خط تماس گرفتنی است با نیست انگاری و نشان دادن راه هایی برای عبور از آن. یونگر [ که چون هایدگر خود روزگاری فاشیست بود و هراس دوره ی چیرگی هیلتری را چشیده بود] در عبور از خط به داستایوفسکی و نیچه، دو نیست انگار بزرگ قرن، اشاره ها دارد و پس از نشان دادن معبر دوزخی قرن بیستم می گوید که هنوز امیدگونه ای به آینده هست، زیرا که هنوز در انسان ها نترسیدن از مرگ، عشق و دوستی و آزادی گرایی وجود دارد: « اکنون ما در حال دست به عصا راه رفتنیم و در چنین وضعی گرچه اطمینان کم است، اما امیدهای فراوان تری به غنیمت هست... در اینجا هر کس، در هر مقامی درگیر و دار جنگ بی واسطه و مسلط زمانه است و هم با پیروزی است که جهان تغییر می یابد. اگر این هر کس در دل خود نیرومند بود ناچار نیستی به حوزه ی خود خواهد گریخت.»(48)
با اینکه ارنست یونگر مسئله را بی توجه به شرایط واقعی تاریخی طرح می کند [ و اشاره اش به راه های جنگلی هایدگر حکایتگر همین نکته است] باز در نشان دادن ریشه های درد و هراس توفیق هایی دارد. آل احمد نیز در پایان غرب زدگی به طاعون و کامو... اشاره می کند و با یونگر و هاکسلی و کامو ... همسایگی هایی می یابد... چکیده سخنان نویسندگانی از این دست هراس جهان امروز است و افق های بسته و یافتن راه های تازه برای معنایی برای زندگان و مهم تر از همه اشاره به مسئله « ازخودبیگانگی».(49) روشن است که خود مسئله، مسئله ای بس کهن است و در شرق نیز به صورتی به بحث گذاشته شده [ در اثار اجتماعی فارابی، ابن باجه و ابن طفیل و عارفان] و دوره ی جدید « هگل» نخستین بار مفهوم تازه ی از خود بیگانگی را به بحث گذاشت و گفت می توان به یاری آگاهی و دانش از آن درگذشت. پس از او « لودویگ فوئر باخ» علّت از خودبیگانگی انسان را دین [ مسیحیت] دانست که شخصیت انسان را با اندرز به رنج بردن خورد می کند. پس از این دو تن، جامعه شناسان نشان دادند که از خودبیگانگی انسان وابسته ی اسارت انسان در جامعه ی سرمایه سالاری است. در قرن ما مارکوزه با نبرد با جامعه ی مصرف غربی و مارکسیسم شوروی، از زاویه ی دیگری به این مسئله رسید و گفت: « اوضاع و احوال کار صنعتی، کارگر را کنش پذیر و تسلیم پیشه به بار می آورد. آهنگ تولید در کارخانه های نیمه خودکار و طبیعتِ کار تخصصی و افزایش شماره ی کارگران « یقه سپید» شعور و شوق مخالفت با مقررات ناروا را از میان می برد... [ در نتیجه] جوامع صنعتی پیشرفته همگی سرشت یکسان دارند.»(50) و « هیچ پایه ای از پیشرفت علمی و صناعی نمی تواند به خودی خود مایه ی رهایی انسان از بندهای آشکار و پنهانش شود و این رهایی فقط می تواند به دست نوعی تازه از انسان انجام گیرد.»(51) و این انسان باید به مرز تازه ای از خودآگاهی رسیده انگیزه ای درونی برای مخالفت با بیدادگری داشته باشد. می بینیم که یونگر، کامو، مارکوزه... با اینکه در طرح مسئله ابتکارهایی دارند ولی سرانجام همگی به راه حل های فردی پناه می برند. یکی به آزادی درونی، دیگری به جنگیدن با مرگ و تلاشی نومید و این یکی به خودآگاهی و محرک درونی. آل احمد به نوبه ی خود راه حل ویژه خود را طرح می کند. او برای رهایی جامعه و کشورهای زیر ستم بازگشت به فرادهش ها و در همان زمان بهره گیری از اندیشه های اجتماعی عصر جدید را سفارش می کند و به ویژه تاکید دارد که در همه حال خودمان باشیم و هویت فرهنگی مان را نگاهداریم.
د) سخن گروه چهارم: ایرانی [ و شرقی] باید تمدن غربی را بپذیرد و از درون و برون فرنگی شود.(52) این سخن کارگزاران استعمار بود و گروهی شیفتگان پیشرفت های غول آسای غرب. در آغاز ملکم خان بود که گرفتن قانون و علم اروپایی را سفارش کرد، ولی فرنگی شدن صد در صد را نیز قبول نداشت.(53) ولی آن کس که « آنچه استاد ازل گفت بگو می گفت» و روز خطر به « باغ سفارت» پناه برد و یک- راست از میان هنگامه ی طوفان انقلاب مشروطه به « سفرفرنگ رفت و در درونخانه ی « تایمز» غسل تعمیدش دادند»(54) و در فرونشستن طوفان، به ایران بازگشت تا به « مشروطه ی» خود برسد و سپس به گفته ی خودش « الت فعل» شد و بود، می خواست شرقی همه چیز را واگذارد و غربی دو آتشه شود. او این سخن را در زمانی گفت که روشنفکران ایرانی به اهمیت فرهنگی و پهلوانی گذشته ی خود پی برده بودند و می خواستند با الهام گرفتن از جهات گذشته نیکوی خود، آینده را بسازنده و از چاله ی صوفیگری و پراکندگی بیرون آیند.
روشن است که باید از دانش و روش علمی امروز- که غربیان نماینده آن اند- بهره برد ولی در همان زمان نباید فراموش کرد که در همه ی جهات نمی توان و نباید پیرو دیگران بود. بهره گیری همراه ابداع جز دنباله روی و تقلید است و فقط با آفرینش های تازه است که می توان از فرهنگ و تمدن سخن به میان آورد.
در بین راه های چهارگروهی که از آنها سخن گفتیم، فقط راه هایی که طالب زاده، کسروی، آخوندزاده،آل احمد... پیشنهاد می کنند- به جهت داشتن فکر انتقادی- اهمیّت دارد، بقیه بیشتر بیان عاطفه و نفثة المصدور ( قصه غصه) است یا بیراهه.
در خدمت و خیانت روشنفکران به اعتباری بسط یکی از مسائل دفتر غرب زدگی است، جز اینکه در این کتاب تیغه ی چاقوی حمله ی آل احمد در نبرد با معارضان و دستگاه ستمشاهی تیزتر شده است. کتاب روی هم رفته با یکی از مسائل مهم جامعه و فرهنگ ما سر و کار دارد و نظرکردنی جدی است به وضع روشنفکری و تاریخ سیاسی معاصر ایران، از مشروطه به بعد. آل احمد با دقتی ویژه به پیدایش واژگان « روشنفکر»[منورالفکر، فرزانه...] اشارت می کند و از منابع گوناگون وضع و تاریخ آن را به روشنی می آورد و عمده انتقاد او در این زمینه این است که پیدایش تحول روشنفکر و روشنفکری در غرب سیری طبیعی داشته ( ایستادگی کلیسا در برابر علم و تحولات اجتماعی و واکنش طرفداران تجدّد در برابر رویّه های قرون وسطایی کلیسا و کشیشان) در حالی که در ایران ( و طبعاً در کشورهای گسترش نیافته) مسیری طبیعی از این دست دیده نمی شود.
پیش از هر چیز این نکته گفتنی است که مسئله پیدایش و تحوّل « روشنفکری» در اروپا، به ویژه در آلمان و روسیه، نیز همین حال را داشته و طرفداران تجدّد و کهن گرایی با همین دشواری ها روبه رو بوده اند و حتی می توان این نمود را در کل عرصه ی تاریخ پی جویی کرد. در نظر کلی می توان تعارض یاد شده را در همه ی جوامع دید. در یونان باستان، در ایران عهد ساسانی، در امپراطوری روم، در دوره ی عباسیان، در روسیه تزاری و در کشورهای صنعتی و غیرصنعتی جهان امروز مسئله ای است، گشوده و همیشه در خور بحث. در کشورهای غربی امروز هم مسئله روشنفکری و حدود کار و عملکرد روشنفکر مکرر مطرح شده و می شود. و به ویژه در آلمان و روسیه قرن هیجدهم و نوزده مسئله روشنگری و روشنفکری بازار گرمی داشت و طیف گسترده ای را در بر می گرفت. در مثل، در روسیه انقلابگرانی وجود داشتند که نه فقط می خواستند دگرگونی اجتماعی پدید آورند، بلکه حتی می خواستند کل نظام موجود و حتی دولت را به طور اطلاق از میان بردارند. در همین قرن ما کتاب شورانگیز ژولین بندا به نام خیانت روشنفکران(55) ملامت تلخی را بر ضد هستی انزواجویانه ی تحصیل کرده های علم کرده است. بندا فرهیختگان را متهم می کند که در « برج عاج» روشنفکری خود مسکن گزیده و به توده های مردم کاری ندارند.(56) پیش از او کی یر که گور و داستایوفسکی روشنفکران و کشیشان را متهم کرده بودند که این کسان با گسستن پیوند خود با عامه مردم به قسمی به خدمت دولت و وضع موجود درآمده اند. کی یر که گور می گفت: « تفکر ناب وهمی بیش نیست. کسی که صرفاً درباره ی حقیقت تأمل می کند، به صورت خائنی مانند « یهودا» در می آید.»(57) به تعبیر ژولین بندا روشنفکران در قرن ما به مردمی که قصد هدایت آنها را داشتند، خیانت ورزیدند، زیرا خود را در تفکر ناب و خودبسندگی محصور کردند و کرده اند. داستایوفسکی در سفرهای خود به غرب اروپا با کسانی دیدارد کردند که روسیه را واگذاشته و به غرب آمده بودند و دیگر رابطه ای با سرزمین و ملت خود نداشتند. اینان از نظر او مردمی بودند از ریشه کنده شده(58) و بی وطن.(59)
در ایران، از آغاز ظهور رابطه ی مستقیم با غرب و به ویژه در عهد عباس میرزا و امیرکبیر و دوره ی ناصری مسئله تجدد که مسئله روشنفکری را نیز به دنبال می آورد، به جدّ طرح شد. شکست های ایران از دو قدرت استعماری روسیه تزاری و انگلستان عباس میرزا، قائم مقام، امیرکبیر و بعضی از ارکان دولت وقت را در اندیشه چاره جویی انداخت و مسئله تغییر روابط اجتماعی، فنی، رسم ها و قوانین به پیش نما آمد. کوشش های امیرکبیر در تأسیس دارالفنون، تنظیم کار ادارت، وضع قوانین، سامان دادن اوضاع قشون، چاپ روزنامه، ایجاد قورخانه ی جدید، استخدام مستشاران و معلمان فرنگی... کاری دلخواسته نبود و ضرورت تاریخی داشت ولی عوامل داخلی و خارجی دست به دست هم داده امیرکبیر را از میان برداشتند و کارهای او عقیم ماند. اما دولت ناصری اصلاحات عمیق امیرکبیر را با افزود و کاست ها و به صورتی منحرف ادامه داد که نتیجه های مطلوبی به بار نیاورد. مشروطه از سوی دیگر همین اصلاحات را در آماج خود داشت اما این جنبش نیز در نیمه راه متوقف شد(60) و به زودی خودکامگی بیست ساله جای آن همه شور و حرارت و تحول را گرفت و از آن زمان تاکنون مسئله عمده ی ما همین بوده است که دگرگونی های مطلوبی در جامعه به وجود آوریم که استقلال ما را تأمین می کند، جامعه ما از وابستگی های کمرشکن آزاد گردد، افکار مجال رشد پیدا کند و تعاون اجتماعی جای ستیزه ی موجود را بگیرد و علم و هنر و ادب بسط یابد و قانون درست بر روابط مردم حاکم گردد.
اکنون که از منظره ی وسیع تر به این فراروند تاریخی می نگریم به راستی در می یابیم که پیشنیان ما وظیفه های خود را به درستی انجام نداده اند و آل احمد حق داشته است عنوان کتاب خود را در خدمت و خیانت روشنفکران بگذارد و تحلیل خود را از سیری تاریخی بانقدی گزند همراه کند. اما نکته مهمی را باید در اینجا یادآوری کرد و آن این است که توسعه استعمار و سلطه گری جهانی در قرن هجده و نوزده و آغاز قرن بیستم و وضع ویژه جغرافیایی- سیاسی ایران را بازداشت سیر طبیعی رشد اجتماعی ما بیش از اندازه اثر داشته و کوشش های درست روشنفکری، مشروطه خواهی و آزادی طلبانه ما را از رسیدن به آماج های خود مانع شده و لزومی ندارد همه کاسه کوزه ها را برسرخودمان بشکنیم.
این واقعیت صریحی است که جهان و جوامع انسانی در پویش مدام به سوی تکامل یا دست کم در تحول ناگزیر به سر برده و می برند. در عرصه ی تاریخ حتی برای نمونه یک واحد تمدنی و فرهنگی را نمی توان یافت که دچار دگرگونی و تحول نشده باشد. بسیاری از تمدن های از بین رفته یا در تمدن های دیگر منحل شده اند. بسیاری از آداب و رسوم و باورها دگر شده یا جای خود را به آداب و رسومی دیگر داده است. روزی آمریکا در روی نقشه جغرافیا نامی نداشت و امروز شرق و غرب جهان را معرض تهدید قرار داده است، زمانی امپراطوری بابل عرصه آسیای کوچک را به اسانی درمی نوردید و امروز جز در تاریخ نامی از آن باقی نمانده است. زمانی در اروپا آیین پاگانیسم(61) رونق داشت سپس مسیحیت به روی صحنه آمد. به همین ترتیب اخلاق و رسم های جوامع دگرگون شده و می شود و انجام کار و نقطه غایی تاریخ بر کسی روشن نیست.
تنها کاری که روشنفکر یا انسانی اصیل می تواند به انجام برساند. همگامی با تحولات درست تاریخی است. هدف این است و باید این باشد: رسیدن به بهتر، دستیابی به امکان های بیشتر، رشد همه جانبه انسان و جوامع بشری، بالیدن مادی و معنوی و برادری غایی انسان و از میان برداشتن ستیزه و روابط نادرست.
آل احمد درباره ظهور واژه روشنفکر و [منورالفکر] می گوید شاید با میرزاآقاخان کرمانی و گردانندگان صوراسرافیل و نوشته های ملکم خان بر سر قلم و زبان های افتاده است، از سوی کسانی که بیشتر توجهشان به پیشوایان قرن هجدهم فرانسه بود که خود را Les Eclaires روشن شدگان و دوره ی خود را قرن روشنایی siecle de la Lumiere می نامیدند. و سپس می گوید که در همین جا سنگ اول بنا بود که کج گذاشته شد؛ زیرا آن فیلسوفان غربی، دنیای تاریک قرون وسطایی را پشت سر گذاشته بودند و به مقدمات علم و نیز به دایرة المعارف دست یافته بودند ولی پیشوایان مشروطه نه دوره ی رنسانس گذرانده و نه دایرة المعارفی نوشته بودند. پس این تعبیر ایشان نادرست و واژه ی روشنفکر نامی بی مسما بوده است.(62)
سخن آل احمد حاوی حقیقتی است و مجازی. حقیقت از این رو که در واقع چنان پیشینه ای برای ساختار اجتماعی ما وجود نداشت و کسانی مانند ملکم خان، طالب زاده، آخوند زاده و آقاخان کرمانی و حتی دهخدا از حوزه ی نظر و پژوهش های فلسفی و اجتماعی به حرکت درآمدند نه از حوزه عمل. از نتایج به مبانی آمدند نه از بنیادها به نتایج. این وجه درست داوری آل احمد است و بسیاری از دشواری های روشنفکری و روشنفکران ما نیز به همین نکته وابسته است... ولی از سوی دیگر باید دانست که تحول تاریخی همیشه خطی مستقیم ندارد و ضروری هم نیست که داشته باشد. از آزمون های اقوام دیگر می توان بهره برد بی آنکه همه مراحل متوالی این یا آن مؤسسه تمدنی را به تمامی درنوردید. ژاپن در چند دهه اخیر در این زمینه نمونه ی شاخصی است. این کشور از راهی میان بُر خود را به تمدن جدید و تکنولوژی برتر رسانده است، بی آنکه فرادهش های کهن و رسم های ملی و بومی خود را از دست داده باشد. از سوی دیگر آماج حمله پیشروان مشروطه دستگاه استبدادی قاجار و نظم موجود آن روزگار بوده نه در مثل منحصراً خرافه ها و تعصب ها. ازاین رو، « تنویر افکار»[ پرورش افکار] دوره ی رضاشاهی را نمی توان ادامه ی جنبش روشنفکری و مشروطه بر ایران دانست.(63)
ویژگی های روشنفکری از دید آل احمد اینهاست:
الف) آزاداندیشی و آزاد فکری، که یکی از وجوه آن در اروپا معارضه با کلیسا و دستگاه تفتیش عقاید بوده. استبداد کشیشان باعث جنبش های اصلاح دینی گردید و کار به « ارتداد» نیز کشید.
ب) تفکر، دسترسی به علوم و هنرها. آموزش مدرسه ای دیدن.
ج) روشن بینی، داشتن قدرت جهان نگری، منظره ی وسیع از جهان داشتن، به علل و معلول ها پی بردن، برای قیاس های علمی و تاریخی سند محکی در دست داشتن.
د) دوری از تقلید، واپس زدن پرده ی اوهام، افکار علمی و دنیوی داشتن.
پس روشنفکر کسی است که از باور به قضا و قدر آزاد است، درباره ی زندگانی خود و دیگران تفکّر می کند، در قید تعصب و تحجر نیست، درباره ی زندگانی اجتماعی احساس مسئولیت می کند و بیشترین توجهش به بهبود وضع زندگانی دیگران است و البته روشنفکر برای اندیشیدن باید وقت(فرصت) کافی داشته باشد و جرئت و توانایی فکری.(64)
آل احمد پس از مطالعه ی مسئله روشنفکری در غرب و طرح مسائلی از مارکس، هایدگر و ... به سراغ ایران و خاور زمین می آید و می گوید:
- روشنفکر محصول تمدن دنیای غرب است و از دویست سال پیش در اثر بسط روابط استعماری به ایران و جاهای دیگر رسیده.
- پس روشنفکر تابع تمدنی غربی است. زیرا کشورهای جهان سوم تابع قدرت های صنعتی اند، روشنفکر نیز به ضرورت، وقتی در راه درست گام می زند که در ولایت تابع خویش هم کلام سارتر و راسل باشد.(65)
- آل احمد سپس به سراغ تعریف روشنفکری از نظر فرنگیان می رود و از فرهنگ آکادمی فرانسه (چاپ1935) می آورد که: « روشنفکر با به کار گرفتن فکر و هوش در زندگانی بر دیگر امور مسلّط است و نقطه ی مقابل کسی است که کار دستی می کند.» و « مغز خود را بیشتر به کار می اندازد، چنین است وضع نقاش، وکیل، دعاوی، استاد دانشگاه نویسنده.»(66) سپس سخن از تعابیر مارکسیستی درباره ی روشنفکر می رود و بحثی به نسبت درازدامن از متفکر ایتالیایی آنتونیوگرامشی(67) درباره ی « پیدایش روشنفکران» می آید تا مطلب را تکمیل کند. و آنگاه سخن از روشنفکر معترض در عرصه تاریخ طرح می شود [ زادگاه های روشنفکری] و پیشرو چنین شخصی را در سیمای « گئومات» دوره ی هخامنشی می بینیم و سپس در سیمای زردشت و مانی و مزدک و سپس بابک خرم دین، المقنع و دیگران. آل احمد به دوره مشروطه که می رسد کسانی مانند بهار، دهخدا، عشقی، هدایت را در مقام روشنفکر مطرح می سازد و از هر کدام ایرادی می گیرد و در هر حال به دنبال تحصیل کرده ای است که به اعوالم دینی قطع رابطه نکرده باشد. از نظر او زادگاه های روشنفکری اشرافیت است و روحانیت، مالکیت ارضی و شهرنشینی تازه پا.(68)
- پس از استقرار حکومت خودکامه بیست ساله برای پرکردن خلاء روشنفکری، بازی هایی به راه انداختند که از این جمله است: زردشتی بازی، تجدید بنای تاریخی، سخن گفتن از ایران باستان و ...- فردوسی بازی و جشن هزاره ی فردوسی و ...- کسروی- بازی، درست کردن پیغمبری دروغین از مورخ... آل احمد سپس به خلیل ملکی به عنوان روشنفکری اصیل می پردازد و اندیشه ها و مبارزه های او را باز می نماید و نیز مسائل مهمی را درباره ی حزب توده و عملکرد آن و قضیه انشعاب طرح می کند که بسیار خواندنی است.
آل احمد می گوید حکومت ستمشاهی « اکنون با مدعیات روشنفکری در یک دست و مدعیات مذهبی و روحانی در دست دیگر و به پول نفت پس پشت، یک تنه وارد میدان رهبری شده است و خود را بی نیاز کرده است هم از روحانیت و هم از روشنفکری... آن عده ایشان نیز که حاضر به مزودوری نیستند... سروکارشان با سانسور حکومت است و با حبس و تبعید یا با سکوت اجباری. علاوه بر اینها در اختلاف میان روشنفکر و روحانی حتی نقش یک خرابکار دو جانبه را هم بازی می کنند.(69)
در واقع درونمایه اصلی در خدمت و خیانت روشنفکران در همین نکته نهفته است که استعمار و حکومت های استعماری قاجار و پهلوی کوشش داشته اند روشنفکران این دیار را از مردم و روحانیت دور کنند و پس از بی اثر ساختن آنها کارهای خود را پیش ببرند. در هر حال، ویژگی این روشنفکران از این دست است:
-روشنفکر ایرانی وارث بدآموزی های صدر مشروطه است، یعنی وارث آموزش روشنفکران قرون هجدهم و نوزدهم متروپل که اگر در حوزه ی ممالک مستعمره دار پذیرفته بود، در حوزه ی ممالک مستعمره نمی توانست و نمی تواند پذیرفته باشد تا روشنفکر ایرانی متوجه نشود که در حوزه ای استعماری اولین آموزش او باید موضع گرفتن در برابر استعمار باشد اثری به وجود او مترتب نیست.
- روشنفکر ایرانی هنوز از جمع خلایق بریده است. دستی به مردم ندارد و ناچار خود او نز در بند مردم نیست. به مسائلی می اندیشد که محلی نیست، وارداتی است. و تا روشنفکر ایرانی با مسائل محلی محیط بومی خود آشنا نشود و گشاینده ی مشکلات بومی نشود، وضع از همین قرار است که هست.
- روشنفکر ایرانی می خواهد عین سرمشق های اصلی روشنفکری ابزار دموکراسی باشد اما... در محیطی به سر می برد که در آن از دموکراسی خبری نیست. محیطی که در غیاب جماعت کثیرخوانندگان و اثرپذیرندگان از روشنفکری دست بالا او را به عمله ی دستگاه سانسور حکومتی بدل می کند. تا وقتی که بداند... جای او در رابطه میان حکومت و مردم کجاست.
- به این ترتیب او هنوز آدمی بی ریشه است و ناچار طفیلی... رفاه نسبی روشنفکران نوعی جانشین رفاهی است که مأمور کمپانی در حوزه های استعماری برای خود فراهم کرده بود.
- و این جوری ها که شد روشنفکر ایرانی مالیخولیایی می شود یا هروئینی یا پرادا یا مدرنیست یا دیوانه یا غرب زده و به هر صورت از اثر افتاده.
و چون در محیط بومی خود تحقیر می شود و ناچار راضی است پس در جستجوی روزگار بهتری هم هست. درست است که فعلاً جرئت عمل ندارد و می ترسد اما حتی گربه به حد اعلای ترس که رسید پنچه در صورت پلنگ خواهد کرد.
- این روشنفکر سلب حیثیت شده که در جوار حوزه ی اصلی حکومت به سر می برد... مشخصات روحی خود را به حکومت تزریق می کند، یعنی ترس و بی عرضگی و تنبلی و رفاه دوستی را...
- روشنفکران ایرانی محصول یک کارخانه نیستند... هر دسته ای از آنها به یک آخور فرنگی و فرهنگی بسته اند... و این خود بزرگ ترین مانع سر و ته یک کرباس شدن آراء و عقول ایشان است...
با این همه انتقادهای سخت، آل احمد باور دارد که می توان از دل این مشکل ها بیرون آمد و می نویسد: « من به آینده ی روشنفکری در ایران و به احتمال بیداری آنها و جدّی شدن موضع گیری ایشان در برابر استعمارو همه عوارضش سخت خوشبینم.»(70)
روی هم رفته، کتاب در خدمت و خیانت روشنفکران آل احمد از نظر دید انتقادی و ارزش اسنادی و تاریخی منسجم تر از غرب زدگی است و او در این کتاب با سرمایه ی علمی و تاریخی بیشتری به میدان آمده است. ولی، در این کتاب هنوز دید عاطفی و گاه مبالغه به کلی جای نپرداخته است. اگر به عوامل برونی بیندیشیم عمده ترین مشکل فراروند روشنفکری در جهان سوم، چیرگی عظیم قدرت های جهانی است در بستن منافذی که به سود آنها نیست. آنها در مسائل زیادی اختلاف دارند، اما در عقب ماندگی ما متفق هستند و همان طور که احمد شاملو گفته: « می کوشند توده ها را هرچه ناآگاه تر نگاهدارند... و با چسباندن انگ جاسوس و .. دست مخالفان بیدار دل خود را کوتاه می کنند. برای ما روشنفکران این کشورها- که هیچ چیز برای خود نمی خواهیم- حتی فرصت ایجاد دیالوگی با مردم باقی نگذاشته اند... در حالی که می کوشند توده های پشت دیوار نگه داشته شده ما را از خاطر ببرند، بیناترها چشم به ما دوخته اند...( به هر حال) روشنفکر جهان سوم باید معجزه ای صورت دهد و در کوه غیرممکن ها تونلی بزند.»(71)
پی نوشت ها :
1. همان، ص 26.
2. همان، ص 27.
3. همان، ص 29.
4. تاریخ مغول، ص 171.
5. مقامات ژنده پیل، ص 72 و 73.
6. حبیب السیر، ج2، ص 646؛ ترکستان نامه، ج2، ص 779.
7. در پاسخ حقیقت گو، ص 71 و 72؛ سفرنامه ابن جبیر، ترجمه پرویز اتابکی، ص 271.
8. کشف المحجوب، ص 259.
9. تاریخ مغول، ص 13.
10. حبیب السیر، ج2، ص 647.
11. ر.ک: مجله ی یغما، سال هفتم، ص 544 به بعد؛ مجله ی معارف، دوره سوم، شماره ی اول، ص 29 تا 80.
12. تاریخ مغول، ص 13.
13. راحت الصدور، ص 375.
14. حبیب السیر، ج2، ص 646، جهانگشای جوینی؛ ص 121، ترکستان نامه، ص 779.
15. ترکستان نامه، ص 779، جهانگشای جوینی، ج2، ص 120 تا 122.
16. ترکستان نامه، ص 780.
17. چنگیزخان، ص 322 به بعد؛ سفیران پاپ به دربار خانان مغول، ص 36 به بعد.
18. تاریخ مغول، ص 76.
19. روضة الصفا، ج5، ص 25.
20. تاریخ مغول، ص 24 و 25.
21. تجارب السلف، تاریخ ابن خلدون، حبیب السیر، ترکستان نامه، ج2، ص 834.
22. حافظ یکتایی، رحیم زاده ی صفوی، ص 35.
23. تاریخ مختصر الدول، ص 346.
24. روضة الصفا، ج5، ص 117؛ تاریخ ابن خلدون؛ تاریخ عربی، 840( و ترجمه ترکی آن به قلم مرتضی نظمی زاده بغدادی، ص 1110؛ حافظ یکتایی، ص 43، حبیب السیر، ج3، ص 149).
25. ترکستان نامه، ج2، ص 834.
26 و 27 و 28. در این زمینه ها ر.ک: اسلام شناس شریعتی، جهان نو، سال 24، شماره سوم، ص 211؛ تاریخ مشروطه کسروی.
29. تاریخ مشروطه ی کسروی، ص 49 به بعد.
30. pathology.
31. انقلاب آفریقا، مقاله ی نژاد گرایی و فرهنگ، ص 49 به بعد.
32. چهره ی استعمارگر...، ص 105.
33. E.M.Foresters A passage to india.
34. گذری به هند، گفته ی لرد مکئولی(Lord Macaulay)، ص 5 و 6.
35. همان، ص 30.
36. غرب زدگی، ص 84 و 85.
37. نفرین زمین، ص 60.
38. غرب زدگی، ص 75.
39. غرب زدگی، ص 61.
40. نفرین زمین، ص 149.
41. غرب زدگی، ص 60 و 61.
42. همان، ص 60 و 61.
43. غرب زدگی، ص 6.
44. آل احمد و مارکوزه، استانلی کوبریک و پیش از اینها روسو و رمانتیک ها با اینکه انتقادهای جانداری به ماشین و صنعت می کنند، این مسئله بنیادی را در نظر نمی گیرند و نگرفته اند.
45. مجله فردوسی، اسماعیل خوئی.
46. البته ناقدان شهر دودآلود و ماشین هنوز هم در شهر زیست می کنند و حاضر نیستند به صفای روستا برگردند!
47. عبور از خط، ص 7.
48. همان، ص 122 و 123.
49. Alienation(فرانسه)=Entfemdung(المانی).
50. جهانی از خود بیگانه، ص 40.
51. همان، ص 41.
52. مجله کاوه، دوره ی جدید( تقی زاده)؛ از صبا تا نیما؛ ج2، ص 232.
53. فکر آزادی، ص 121.
54. اقبال، ... همان، ص 67.
55. Julien Benda,La trahison des clercs.
56. Four prophets of our destiny اثر w.Hubben ص 37، این کتاب را نگارنده ی کتابی که در دست دارید به فارسی برگردانده و در 1348 چاپ کرده است.( پیام آوران عصر ما، انتشارات سپهر).
57. چهار پیشگوی سرنوشت ما، ص 37.
58. همان، ص 70.
59. Deracines.
60. این دورنمای تاریخی جنبه ی کلی دارد و برای تفصیل آن باید به کتاب های دکتر آدمیت، کسروی و مورخان دوره مشروطه مراجعه کرد.
61. paganism مراد آیین های رایج پیش از مسیحیت است که از نظر مسیحی بت پرستی تقلید شده و می شود.
62. در خدمت و خیانت روشنفکران، ص 24.
63. آل احمد به اشتباه این دو فراروند را با هم یکی کرده و یکی دانسته. در خدمت و خیانت روشنفکران ص 24.
64. در خدمت و خیانت روشنفکران، ص 24 تا 28.
65. همان، ص 83 به بعد..
66. همان،ص 57 و 58.
67. Antonio Gramsci.
68. در خدمت و خیانت روشنفکران، ص 198 به بعد.
69. همان.
70. در خدمت و خیانت روشنفکرانف ص 407 تا 409.
71. سخنرانی در کنگره ی نویسندگان آلمانی، مجله آدینه، شماره 28، مهرماه 1367، ص 18 تا 20.
دست غیب، عبدالعلی؛ (1390)، نقد آثار جلال آل احمد، تهران: خانه کتاب، چاپ اول
