نویسنده: سیاوش شوهانی (1)
• سیاست همگرایی عبدالحمید دوم در رویارویی با غرب
• احساس ثریا سِرما
• ترجمه ی داود وفائی و حجت الله جودکی
• تهران؛ پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1387، تعداد صفحات: 121.
پندار یا به عبارتی توهم توطئه یکی از آفت های تاریخ نگاری کشورهای توسعه نیافته/شرقی است که عوامل نگون بختی خود را یکسره در خارج از مرزها و در کشورهای توسعه یافته می جوید. این توهم تا آنجا پیش می رود که پدیداری همچون انقلاب را هم زیر سراستعمارگران می داند که به عنوان جادویی برای واژگونی حکومت مخالف استعمار، از آستین خود بیرون می آورد و به طرفه العینی نسخه ی آن را در هم می پیچد. این دست مورخان، گویی جامعه را به مثابه ی یک دستگاه مکانیکی فاقد روح قلمداد کرده اند که حیات و ممات آن در دستان توانای سلطه ی خارجی است؛ گرچه نگاه خوش بینانه ی مقابل آن-که همه چیز را در داخل می جوید-نیز در تبیین تاریخی خود از امور واقع ره به جایی نمی برد؛ هر میزان آن به بیراهه رفتن است این نیز هست، در یکسویه نگریِ هر دو دیدگاه مجال تردیدی نیست؛ تفکرِ تاریخی به ما می گوید جامعه همچون یک ارگانیسم پویا عمل می کند که عوامل خارجی و داخلی دست به دست هم می دهند تا کارکرد آن جامعه پدیدار گردد؛ هر کنشی بیرون از این ارگانیسم، واکنش درون را برمی انگیزد و به تبع، بر عملِ بازخوردی بیرونی تأثیر می گذارد.
کتاب پیش رو اثری است که به برهه ای از تاریخ عثمانی از منظر نخست-یعنی پندار/توهم توطئه-نگریسته و همه ی رویدادهای عصر عبدالحمید اول از جمله به وقوع پیوستن مشروطه ی عثمانی و خلع خلیفه را محصول توطئه ی استعمارگران کافر(!) قلمداد می کند.
نویسنده در پیش گفتار، در هدف از تألیف چنین اثری، بیان می کند که تاکنون هر آنچه درباره ی عبدالحمید دوم نوشته شده جنبه ی احساسی داشته که در این نگارش ها، مخالفان به شکلی متعصبانه او را سلطانِ سرخ نامیده اند و موافقان در ستایش وی، راه افراط پیموده و او را به عرش رسانده اند. و مدعی است اثر او با طرد هر دو نوع برخورد، با اتکاء به اسناد و در چارچوب مطالعه علمی تنها به ارزیابی سیاست خارجه عبدالحمید که بر پان اسلامیزیم مبتنی بوده، پرداخته است(ص هفت).
عبدالحمید دوم آخرین خلیفه ی قدرتمند عثمانی محسوب می شود، بعد از وی دو خلیفه دست نشانده توسط جمعیت اتحاد و ترقی به حکومت گماشته شدند. از این روی، برخی با قضاوتی یکسویه سیاست های عبدالحمید را عامل فروپاشی عثمانی دانسته اند و برخی جمعیت اتحاد و ترقی را به این کار متهم می کنند، اما ریشه ی زوال و انحطاط عثمانی خیلی پیش تر از این هاست: وقتی سلطان محمد فاتح حدود چهار قرن، قبل از فروپاشی عثمانی و در اوج قدرت، از بیم و وهم خیانت برادران خود سنت نامیمون برادرکشی را پایه نهاد و فقها نیز در توجیه اقدام او فتوا دادند که «الفتنه اشد من القتل» و از آن پس ریختن خون چند نفر برای جلوگیری از فتنه ی احتمالی، مشروع و قانونی قلمداد شد اما دریغ از آن که این اقدام، اثرات دیرپایی بر جای نهاد.
بحرانی که برخورد تمدن غرب در عثمانیِ با شکوه-که از قرن سیزده تا نوزده همواره از وزنه ی قابل توجهی در سیاست و اقتصاد جهانی برخوردار بوده است-بوجود آورد، پی آمدهای زیادی داشت، واکنش به چنین بحرانی که در شکل تنظیمات رخ نمود، با موفقیت چندانی همراه نبود؛ تضاد قول و فعل حکومت عثمانی که در میان کشورهای مسلمان به خلیفه ی رسول الله ملقب بود، تحمیق و بسیج مردم در جهاد علیه غیرمسلمانان و حتی مسلمانان (به گونه ای که ایران را دارالحرب می نامیدند)، شیعه کشی سلطان سلیم در مقابله با سنی کشی شاه اسماعیل صفوی، تلاش برای اتحاد دنیای اسلام از طریق یک دست کردن همه ی عقاید از جمله سنی کردن شیعیان، همگی بخش هایی از دلایلی است که عثمانی را به اضمحلال کشاند و مترجمان کتاب بر آن اشاراتی نموده اند (صص نه تا سیزده).
کتاب با پیامدهای جنگ روس و عثمانی، موسوم به جنگ 93 (1877 -1878م.) آغاز می شود. این جنگ که برخلاف میل باطنی عبدالحمید و با ترغیب نخست وزیر مشهورش مدحت پاشا انجام گرفت به شکست عثمانی، عزل و تبعید نخست وزیر و نیز کنار گذاشتن قانون اساسی که مدحت پاشا به تقلید از قانون اساسی بلژیک تهیه کرده بود منجر شد. قانونی که عبدالحمید در 9 سپتامبر 1876 توسط نخست وزیر خود پذیرفت و بر عثمانی مهر مشروطه حک گردید. نکته قابل توجه این که عبدالحمید پس از شکست از روسیه برای تبعید مدحت پاشا به ماده ای از قانون اساسی عثمانی استفاده می کرد که توسط خود او لغو شده بود.(صص 3-1).
نویسنده اظهار می دارد مدحت پاشا از جمله «ترکان جوانی» بود که در پی اصلاحات، تقلید محض از غرب را، راه برون رفت از بحران جامعه خویش می دانستند و برای حاکم کردن اندیشه ی وارداتی، حذف عبدالحمید از قدرت را نخستین هدف خود می دانستند. چنین ویژگی آن ها را شیفته ی فرهنگ غرب-از لباس گرفته تا قوانین-و بیزار از فرهنگ ملی خود می کرد.
نویسنده با اشاره به خاطرات ترکان جوان، تشکیل حلقه های اجتماع این اصلاح طلبان دانشجو را در خارج از کشور و مخالفت این اجتماعات با دولت عثمانی را در روند اضمحلال حکومت مؤثر می داند. به گونه ای که در این جلسات تصمیم سوء قصد به جان حضرت سلطان گرفته شد و بعد از مدتی حادثه مشهور بمب گذاری مسیر سلطان عبدالحمید رخ داد (صص 7-4).
نویسنده تبیین می کند که چگونه اندیشه اصلاح طلبانه ی ترکان جوان و گروه های ارمنی خارج از کشور ملهم از غرب توسط دول غربی جهت تأمین منافع خود بهره برداری می شد به گونه ای که سفیر فرانسه هدف از اصلاحات را «به زیرکشیدن هلالی که به فراز ایاصوفیه می درخشید و گذاشتن صلیب مسیحیان به جای آن» دانست نه رشد و توسعه عثمانی (ص 8).
اما به موازات جریان اصلاح طلبانه ی ترکان جوان، پان عربیسم نیز ظهور کرد. نقطه ی اشتراک هر دو آنها مخالفت با عبدالحمید بود که او را سلطان سرخ می نامیدند. نکته ای که سِرما به آن تأکید دارد این است که نود درصد از طرفداران اتحاد عرب، مسیحی بودند و از این رو ماهیت جنبش پان عربیسم مسیحی-غربی بود. نویسنده یک پیامد این جریان را تأمین بودجه برای احیاء آثار قدیمی مسیحی-رومی علیرغم روبه نابودی نهادن آثار کهن اسلامی می داند. همچنین او بیان می دارد نخستین شعار دولت مستقل عربی را طرفداران پان عربیسم مسیحی همچون نجیب قازوری سردادند و سِرما با طعن تاریخی می پرسد عجیب است که شعار امت واحد عربی اکنون را صدام حسین و حافظ اسد-که از آن دو به عنوان دشمن اسلام یاد می کند-سرمی دهند(ص 11). از همین روی وی از قازروی به عنوان پدر اندیشه ی بعثیان نام می برد. و این اندیشه را هنوز جریانی پایدار می داند که در دانشگاه های خاورمیانه-از جمله بیروت-با حمایت و جهت دهی آمریکا مشغول به فعالیت هستند(ص 12).
مؤلف در ادامه به اقدامات عبدالحمید که در راستای عملی نمودن سیاست های پان اسلامیزیم به کار می رفت اشاره می کند؛ پروژه اصلاح آموزش های دینی که توسط علمای استامبول و دانشمندان مسلمان دیگر کشورها-همچون محمدعبده از مصر- از جمله این تدابیر بود.
سرما ثریا نشان می دهد که احساس ضرورت تحول آموزش اسلامی برای جلوگیری از سقوط مسلمانان از سوی نخبگانی چون عبده و احساس نیاز استحکام پایه های سیاسی از سوی عبدالحمید چگونه این دو را به هم نزدیک و پان اسلامیزیم را در عرصه بین الملل رقم زد. این جریان در داخل خلافت عثمانی به صورت تشکیل کمیسیون هایی به ریاست شیخ الاسلام سربرآورد(ص 14). نکه قابل توجه ای که توانسته از خلال نامه ی عبده به عبدالحمید نشان دهد القابی است که وی برای سلطان عثمانی به کار برده است: حضرت ظل الله، جناب خلافت پناه، حامی حقیقیت امت اسلام، حضرت پادشاه و ذات اقدس حضرت پادشاهی، و حتی تأکید می کند حاضر است برای احیاء شکوه گذشته جان خود را فدای مرکز خلافت کبری کند. وی در این نامه اظهار می دارد که تنها راه محافظت از دین در تحت لوای خلافت ممکن خواهد بود، و تا آنجا پیش می رود که محافظت از دولت عثمانی را بعد از اعتقاد به خدا و رسولش سوم اصل مسلمانی معرفی می کند. از قضا تمامی این کلمات با سیاست های پان اسلامیستی عبدالحمید مطابقت می افتد(ص16).
به گفته ی نویسنده، عبده توجه نکردن به دستورات اسلام را مهم ترین علت ضعف و انحطاط مسلمانان می داند و کسانی چون ترکان جوان و طرفداران پان عربیسم را کافرانی تحت نام مسلمانان معرفی می کند. اما نکته ای که وی به آن توجهی ندارد این است که عبده بدون درک ملزومات و ویژگی های شرایط جدید، برطرف نمودن «نقصان آموزش های دینی» را تنها راه برون رفت از مسأله انحطاط معرفی می کند. ثریا سِرما بدون ایجاد کوچک ترین تعرضی به این نگاه، با تفصیل دیدگاه او را بیان و تلویحاً می پذیرد. حتی وی تناقض گفتاری عبده که با وجود اعتقاد به جهان شمول بودن اسلام، به القاء روح میهن پرستی در بین عوام توصیه می کند را امری جالب توجه معرفی می کند و نه تناقضی اساسی در نظم گفتاری وی.
توصیف نامه ی مطوّل عبده که شامل برنامه آموزشی وی جهت اصلاح دین است یک پنجم کتاب ثریا را به خود اختصاص داده. مؤلف اظهار می دارد چون در پایان نامه عبده، سلطان عبدالحمید را «خلیفه و سایه ی خدا» خطاب کرده، این نکته دریافت می شود که سلطان «پیشنهادهای او را مورد ارزیابی و بهره برداری قرار داده است»(ص 29) حکمی که نخست باید با ادله محکمی اثبات و سپس تأثیرات این بهره برداری نشان داده شود، امری که ثریا به آن نپرداخته است.
با توجه به نکته ای که در باب تاریخ نگاری و پندار توطئه در ابتدا اشاره شد آنچه در خصوص اثر سرما حائز اهمیت است، آن است که وی نقش عامل خارجی را مهم ترین علت در پدیدارشدن اضمحلال و انحطاط عثمانی در اواخر قرن نوزده و اوائل قرن بیستم، قلمداد می کند و حتی از آن به عنوان پروژه ی تجزیه ی عثمانی توسط غرب نام می برد که با به کاربردن «عناوین مجهولی مانند مرد بیمار و یا مسأله شرق» این پروژه دنبال می شد.(ص 31).
این در حالی است که مؤلف به هیچ روی به عوامل داخلی که منجر به انحطاط و زوال عثمانی شد، توجهی نشان نمی دهد. خلط اساسی دیگر مؤلف، کج فهمی وی از شرایط زمانی در درک مناسبات جهانی است که به گونه ای او را دچار زمان پریشی تاریخی می کند: «اقدامات امپریالیزم صرفاً برای به دست آوردن برتری اقتصادی نبود، هدف اصلی آنها استعمار مناطق آزاد اسلامی بود تا بدین وسیله کاری کنند مسیحیت در خاورمیانه نیرومند شود و این تداوم همان جنگ های صلیبی ای بود که غرب در سده ی یازدهم آن را آغاز کرده بود.»(ص 32)
چنان که روشن است مبادی سیاست خارجه امپریالیزم بدست آوردن و حفظ منافع است و نه دغدغه های دینی عصر پیش از شکل گیری سکولاریزیسیون، که در قرن یازدهم دنبال می شد، اما مؤلف بدون درک مبانی این دو نظام ارزشیِ جهانِ غرب، این دو را یک جریان واحد مستمر جای می دهد.
به هر روی، واکنش عبدالحمید در برابر امپریالیزم غرب، پی گیری سیاست پان اسلامیزیم بود که در این میان از نهاد خلافت، که سال ها بود از مفهوم تهی شده بود، بیشترین بهره را برد. و آن نهاد مجدداً اعتباری بین المللی یافت. برای چنین کاری شیوخی از طریقت ها که نمایندگان پنهان وی بودند را به ترکستان، هندوستان، افریقا و حتی ژاپن و چین اعزام کرد و کاری کرد که در نماز جمعه نام او را در خطبه بیاورند.(صص 34-30)
سرما در ادامه اشاره می کند که واکنش امپریالیزم در برابر اقدامات او تحریک اقلیت ها به ویژه تشویق ارامنه به قیام علیه او بود. بدون آن که کوچک ترین اشاره ای به زمینه های قیام ارمنیان به میان آورد آن را به شکل نادرستی معلول فرمان تنظیمات و قانون اساسی مشروطیت دوم می داند که به موجب آن حقوق و امتیازات قابل توجهی برای ارمنیان به رسمیت شناخته شد.(ص 38)
تفکر تاریخی سرما برگرفته ی از تاریخ نگاری مشیت الهی است به گونه ای که در نقش امپریالیزم-که به زعم او علت هر مسأله ای در عثمانی است-می نویسد: «انگلستان که در آن دوره حامی جدی ارامنه بود، با روسیه به تفاهم رسید که در شرق آناتولی دخالت کند. شاید این یکی از الطاف الهی بود که تفاهم آنها دیر نپایید و در این زمینه موفق نشدند.»(ص 37)
دیدگاه مشیت الهی با ناسیونالیست افراطی وی، چنان عجین شده که در دفاع از سیاست عبدالحمید در کشتار ارامنه این اقدام را سرکوب و ممانعت از دستیابی آنها به آرزوهای خیالی می خواند و مدام تأکید دارد که این مسأله صرفاً در اثر توطئه بدخواهان عثمانی روی داد. وی برای اثبات مدعای خود گزارش های سفیر فرانسه در خصوص اقدامات دو فرقه ی صوفی شازلیه و رُفاعیه و مخالفت آنها با نفوذ فرانسه (بویژه شورش در الجزایر علیه فرانسوی ها) را به عنوان شاهد می آورد. عدم انسجام گفتاری در کل اثر به یکی از ویژگی های اصلی آن بدل شده است: چه ارتباطی منطقی بین قیام و کشتار ارمنیان و فعالیت طریقت های صوفی مشرب در الجزایر می تواند وجود داشته باشد که مؤلف می خواهد آنها را با رشته ی نخ نمای تئوری توطئه به هم پیوند زند؟
گرچه وی اسناد قابل توجهی از توطئه کشورهای استعمارطلب همچون اقدامات فرانسه در شمال افریقا و تلاش برای قطع رابطه ی طریقت های عثمانی و مردم سیاه پوست جوامع افریقایی که در زیر سلطه ی فرانسویان بودند، ارائه می دهد. به عنوان نمونه در بخشی از گزارش سرکنسول فرانسه در فوریه ی 1902 در طرابلس چنین آمده است: «... آنها با هدایا و مساعدت های ما توانستند بیش از وعده های رنگارنگی که عثمانی به ایشان داده بود، به امکانات مادی لذّات دنیوی دست یابند... ما تا زمانی که در این مناطق تمام توانایی هایمان را بروز ندهیم و با شدت هر چه تمام تر به آنها نفهمانیم که تنها اربابانشان هستیم و انتظار احترام از سوی آنها را داریم، این مردم بدوی و عقب مانده مانند گذشته دست به حملات و شورش هایی خواهند زد که امنیت را به لرزه درآورده و نظام ما را به خطر خواهد انداخت»(ص 47)
اما باید توجه داشت این انگیزه ی سرکنسول و کشور مطبوعش در ایجاد سلطه ی بر آفریقا و دیگر مناطق مستعمره تنها بخشی از پدیدار استعمار است در حالی که بی تردید استعمار پدیده ای چند وجهی است که بخشِ مهمی از آن به عوامل داخلی چون جهل، ناآگاهی، توسعه نیافتگیِ اقتصادی، فرهنگی، سیاسی و ... بازمی گردد. وجه مهمی که مؤلف با نادیده گرفتن آن، همه چیز را به بیرون مرزها احاله می کند و بی تردید از همین روست که بیشترین بخش از منابع وی را آرشیو گزارش های رسمی سفارت خانه ها و کنسول گری های کشورهای استعمارگر تشکیل می دهد.
یکی از بخش ها با عنوان «به کارگیری سیاست اتحاد اسلام در چین» که نسبت به بخش های دیگر با تفصیل بیشتری موضوع را بررسی کرده است، وضعیت هفتاد میلیون مسلمان چینی در قرن 19م، است(2). مؤلف ابتدا به فهرستی از قیام ها و شورش هایی که تا سال 1899م. توسط آن ها بوجود آمده است، اشاره می کند و در پی آن، اسنادی از رابطه ی عبدالحمید با مسلمانان چین را ارائه می دهد. وی با اشاره به اینکه امپراتور گوئالیوم دوم (پادشاه آلمان) در این اقدام به عبدالحمید یاری رسانده بود، به اشتباه بیان می کند که امپراتور آلمان برای سرکوب مسلمانان به پاخاسته بود.(ص 53) حال آن که به نظر می رسد اقدام امپراتور آلمان در کمک به عبدالحمید در «سازماندهی کردن» مسلمانان پراکنده چین، چیزی جز رقابت استعماری با فرانسویان در آن کشور نباشد اما مؤلف بدون درک از مناسبات استعمار غرب می نویسد:«امپراتور آلمان بعدها از پیشنهادی که به عبدالحمید داده بود پشیمان شد.»(ص 53)
اما در همین بخش تلویحاً به نکاتی اشاره می کند که به عدم انسجام مقدمات و نتایجش گواهی می دهد: وی اشاره می کند که سفر هیئت اعزامی عثمانی به چین در رأس انورپاشا به دلیل عدم توانایی وزراء در فراهم آوردن هزینه ی این سفر به تأخیر افتاد و در نهایت با کشتی رایگان آلمانی این امر صورت پذیرفت.(ص57) بحران اقتصادی عثمانی در این برهه تا حدی است که از فراهم آوردن هزینه ی اعزام یک هیئت دینی به چین عاجز است. این مسأله ای است که مؤلف نتوانسته آن را به استعمار غرب پیوند زد. نکته دومی که در خلال توصیف سفر هیئت اعزامی به چین بیان می کند ضیافت های پی در پی کنسول های آلمان، اتریش، فرانسه، انگلیس و روسیه در چین است. وی حتی می نویسد: برای انگلستان جالب بود به مسلمانان نشان دهد که نماینده ی سلطان را تحت حمایت خود دارند. و روس ها تمایل دارند او برای بازگشت مسیر سیبری را برگزیند.(ص59)
رقابت های استعماری تا آنجا پیش می رود که روزنامه اکو دِ چاینا (Echo de chine) در پی حفظ منافع فرانسویان به احکام السلطانیه ماوردی چنگ می زند که: همه مسلمانان صرف نظر از ملیت و وطن خود باید در اندیشه و رفتار از رئیس مسلمانان یعنی خلیفه اطاعت کنند و کسی که از این اطاعت سرزند گناهکار و کافر محسوب می شود. و ادامه می دهد حتی اگر برای امپراتور چین یا پادشاهی انگلستان نیز احترامی قائل باشد و آن را با افتخار اعلام کند، نیز مسلمان نمی باشد.(ص 63)
مؤلف به درستی تنها دلیل حمایت فرانسه از سلطان عبدالحمید آن هم تا این حد را به دلیل واهمه ی آنان از تشویق مسلمانان شمال آفریقا توسط عبدالحمید علیه آنان ذکر می کند.
این ها همه نشان می دهد کشورهای استعماری گوی رقابت را برای جلب نظر نماینده ی سلطان، از یکدیگر ربوده بودند. این شرایط، این امکان را می دهد که امپراطور آلمان در جهت حفظ منافع استعماری کشورش پای عثمانی را به چین باز کند و هدفش آن گونه که مؤلف به اشتباه دریافته سرکوب مسلمانان به عنوان امپراطور مقدس و در ادامه ی جنگ های صلیبی نباشد.
اما در مقابلِ چنین اهدافی، هدف سلطان عبدالحمید این بود که دولت های اروپایی را در خاور دور مشغول کند تا دست از سر دولت عثمانی بردارند. سیاستی که از سوی مؤلف برای عنوان کتاب برگزیده شده است؛ سیاست همگرایی عبدالحمید دوم تا آنجا پیش رفت که طی بیانیه ای برای مسلمانان چین که توسط هیئت علماء استامبول صادر شد با استناد به قرآن دلیل آوردند که مسلمانان نبایدبا اهل کتاب-یعنی چینیان-کاری داشته باشند، اما این فتوای فقهی موافق با سیاست عبدالحمید به شدت توسط گروه های اسلام گرای عثمانی همچون حزب اتحاد و ترقی مورد حمله ی شدید قرار گرفت: و «اقدامات حمایت گرانه از بربرهای چین که به تشویق پنهان و ناپسند کاخ نشینان (عثمانی) صورت» می گرفت را تقبیح کردند.(ص 69)
مؤلف چنان با «شورش مشروع مسلمانان چین در مقابله با امپریالسم غرب» همدلی می کند که از مقام یک کنشگر تاریخی-و نه مورخ-از هیأت علماء استامبول منتصب از سوی سلطان، می پرسد دفاع از حقوق مسیحیان و یهودیان چین (اهل کتاب) چه ربطی به شما دارد؟ و چرا به استعمار مسلمانان آفریقا توسط فرانسویان و به خاک و خون کشیدن هندی ها توسط انگلستان توجهی نکرده اند.(صص 70-69)
بخش دیگری از کتاب، «مطبوعات استامبول در زمان سلطان عبدالحمید دوم» را بررسی می کند، مؤلف با بیان اینکه روشنفکران مسلمان غربی شدند و در مسیر مسیحی نمودن مسلمانان هر چند ناآگاهانه پیش رفتند می نویسد: «آنها بدون هیچ تأملی شروع به بریدن و خوردن کیکِ ناسیونالیزم تقدیم شده از سوی اروپایی ها کردند»(ص72) و شکل گیری پان ها را نیز همچون ناسیونالیزم دست پرورده ی امپریالیزم معرفی می کند که در مقابل، عبدالحمید نیز با پان اسلامیزیم به مقابله با آن ها شتافت، که البته توسط انقلاب 1908 که همچنان [!] آن هم دست پرورده ی استعمار غرب بود به سرعت فروریخت. وی دلیل این فروپاشی را روزنامه هایی می داند که توسط غیرمسلمانان افکار غرب را ترویج می کردند و به مخالفت با عبدالحمید برخاسته بودند، وی با ارائه فهرستی از روزنامه های منتشره در زمان حیات عبدالحمید، اطلاعاتی درباره ی صاحب امتیاز، زبان روزنامه و زمان انتشار هر یک ارائه می دهد.(صص 75-74)
ثریا سرما مشروطه 1908 عثمانی و خلع خلیفه ی جهان اسلام توسط نهاد نوپای مجلس را در اثر اقدامات ترکان جوان، ارمنی ها، یهودی ها، یونانی ها و بلغاری های همگام با دشمنان خارجی که بی تردید در صف مخالفان مسلمانان قرار داشتند ارزیابی کرده و از تلگراف های سفراء کشورهای خارجی مرزبندی قومی-مذهبی نمایندگانِ راه یافته به نهاد جدید قانون گذاری را ارائه می دهد که نتیجه آن این است که اکثریت غیرترک و غیرمسلمان و مخالف سلطان عبدالحمید بر مجلس حاکم شده اند. (صص 79-77)
وی بیان می کند که مشروطه خواهان در پی آزادی نبودند آنها عزل سلطانی و خشنودی سروران اروپایی خود را می خواستند.(ص 80) حال آن که در مشروطه عثمانی مسئله مذهب یا قومیت از اولویت چندانی برخوردار نبود و مخالفت ملت عثمانی از مذاهب و اقوام مختلف با شاه مستبد عثمانی بود و نه مخالفت عده ای غیرمسلمان و غیرترک علیه خلیفه جهان اسلام آن گونه که مؤلف آن را «جنایت شرعی» بیان داشته و می پرسد: «انورپاشا چه حالی داشت؟ همان حالی را که همفکران انورپاشا امروزه با شنیدن نام اسلام دارند. آنها در پی ایجاد یک عثمانی مدرن بودند که مسلمان و یهودی در آن برادر یکدیگر باشند»(صص 83-81)
مؤلف حتی در بیان فتوی عزل سلطان عبدالحمید، در توصیف دلایل این عزل بند «توقیف کتاب های دینی، پاره کردن و سوزاندن آنها» را که در اصل فتوی وجود ندارد را از خود می آفریند تا نشان دهد مشروطه خواهان در جنایت شرعی خود چه افتراء ناحقی به خلیفه مسلمین بسته اند.(صص 84-83) و در ادامه این نامسلمانان را همردیف «برخی مفسران مدرن و انسان دوست! که هدایت را فروخته و ضلالت را خریده اند[و] ادعا می کنند مسیحیان و مسلمانان همراه هم به بهشت خواهند رفت»می داند.(ص84)
سرما حتی مشروطه خواهان مسلمان-که در اسلام آنها تردید نداشت-از جمله حمدی یاسر الماسی(مفسر قرآن)، بدیع الزمان نورسی، محمد عاکف و ... را در ردیف فریب خوردگانی می داند که برای اسلام از مشروطه دفاع کردند.(ص88) در واقع به زعم وی، کسانی چون سعید نورسی که در توجیه شرعی مشروطه گفته بود: «... مشروطیت تجلی آیات کریمه ی «وامرهم شوری بینهم» و «شاورهم فی الامر» می باشد، مشروطیت عبارت است از مشورت شرعیه است. حیات آن وجود نورانی عین حق است، قلب او مملو از معارف است، لسان او لسان محبت است، عقل او قانون است. او عبارت از یک شخص نیست. مشروطیت حاکمیت ملت است... مشروطیت موجب سعادت اسلام... خواهد شد... مشروطیت دیدگاه واحد استبدادی را که چون تاری نحیف با کشیده شدن به این سو و آن سو، و با هوی و هوس مناسبت دارد، تبدیل به ستونی آهنین و شمشیری پولادین از افکار عمومی می کند...»(صص 89-80) را در ردیف فریب خوردگان قرار می دهد.
وی در ادامه، اظهارات بدیع الزمان پس از 34 سال که پس از حاکمیت مستبدانه ی اتحاد و ترقی به اصلاح عقاید خود پرداخته بود می پردازد تا ضد اسلامی بودن مشروطیت را توجیه کند. اما این دلیل مخالفت بدیع الزمان با آزادی و مشروطه نبود او مخالف استبداد بود در هر لباسی: «ای فرزندان میهن، آزادی را بد تعریف نکنید تا از چنگمان به در نرود و اسارت متعفن گذشته را در ظرفی دیگر به خود ما ندهند...»(صص 94-93) در واقع بدیع الزمان سعید نورسی متأخر که مشروطه را در بیراهه دید، موافق استبداد عبدالحمید نشد. اما مؤلف نمی تواند این امر را بپذیرد سعی دارد این مخالفت را به دلایل و انگیزه های شخصی پیوند زند: «... بزرگترین عاملی که موجب مخالفت سعید نورسی با سلطان عبدالحمید شد پاسخ منفی سلطان به پیشنهاد سعید نورسی برای تأسیس یک دانشگاه(دارالفنون) در کردستان بود.»(ص 94)
وی در پایان اثر خود با استناد به شعر رضا توفیق که بعد از حکومت ارعاب و وحشت ترکان جوان از مشروطه خواهی خود ابراز ندامت کرد. از عبدالحمید دفاع می کند: «کجایی ای اسلطان حمیدخان قوی شوکت/آیا فریاد من به بارگه تو خواهد رسید؟/لحظه ای سر از بستر مرگ بردار/و گناهان این ملت ناسپاس را به نظاره بنشین.../این ما بودیم که بی شرم و بی حیا به سیاسی ترین پادشاه عصر افتراء بستیم/دیوانه ما بودیم نه تو...»(ص95)
کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، شماره ی 141، صص 26-22
• احساس ثریا سِرما
• ترجمه ی داود وفائی و حجت الله جودکی
• تهران؛ پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی، 1387، تعداد صفحات: 121.
پندار یا به عبارتی توهم توطئه یکی از آفت های تاریخ نگاری کشورهای توسعه نیافته/شرقی است که عوامل نگون بختی خود را یکسره در خارج از مرزها و در کشورهای توسعه یافته می جوید. این توهم تا آنجا پیش می رود که پدیداری همچون انقلاب را هم زیر سراستعمارگران می داند که به عنوان جادویی برای واژگونی حکومت مخالف استعمار، از آستین خود بیرون می آورد و به طرفه العینی نسخه ی آن را در هم می پیچد. این دست مورخان، گویی جامعه را به مثابه ی یک دستگاه مکانیکی فاقد روح قلمداد کرده اند که حیات و ممات آن در دستان توانای سلطه ی خارجی است؛ گرچه نگاه خوش بینانه ی مقابل آن-که همه چیز را در داخل می جوید-نیز در تبیین تاریخی خود از امور واقع ره به جایی نمی برد؛ هر میزان آن به بیراهه رفتن است این نیز هست، در یکسویه نگریِ هر دو دیدگاه مجال تردیدی نیست؛ تفکرِ تاریخی به ما می گوید جامعه همچون یک ارگانیسم پویا عمل می کند که عوامل خارجی و داخلی دست به دست هم می دهند تا کارکرد آن جامعه پدیدار گردد؛ هر کنشی بیرون از این ارگانیسم، واکنش درون را برمی انگیزد و به تبع، بر عملِ بازخوردی بیرونی تأثیر می گذارد.
کتاب پیش رو اثری است که به برهه ای از تاریخ عثمانی از منظر نخست-یعنی پندار/توهم توطئه-نگریسته و همه ی رویدادهای عصر عبدالحمید اول از جمله به وقوع پیوستن مشروطه ی عثمانی و خلع خلیفه را محصول توطئه ی استعمارگران کافر(!) قلمداد می کند.
نویسنده در پیش گفتار، در هدف از تألیف چنین اثری، بیان می کند که تاکنون هر آنچه درباره ی عبدالحمید دوم نوشته شده جنبه ی احساسی داشته که در این نگارش ها، مخالفان به شکلی متعصبانه او را سلطانِ سرخ نامیده اند و موافقان در ستایش وی، راه افراط پیموده و او را به عرش رسانده اند. و مدعی است اثر او با طرد هر دو نوع برخورد، با اتکاء به اسناد و در چارچوب مطالعه علمی تنها به ارزیابی سیاست خارجه عبدالحمید که بر پان اسلامیزیم مبتنی بوده، پرداخته است(ص هفت).
عبدالحمید دوم آخرین خلیفه ی قدرتمند عثمانی محسوب می شود، بعد از وی دو خلیفه دست نشانده توسط جمعیت اتحاد و ترقی به حکومت گماشته شدند. از این روی، برخی با قضاوتی یکسویه سیاست های عبدالحمید را عامل فروپاشی عثمانی دانسته اند و برخی جمعیت اتحاد و ترقی را به این کار متهم می کنند، اما ریشه ی زوال و انحطاط عثمانی خیلی پیش تر از این هاست: وقتی سلطان محمد فاتح حدود چهار قرن، قبل از فروپاشی عثمانی و در اوج قدرت، از بیم و وهم خیانت برادران خود سنت نامیمون برادرکشی را پایه نهاد و فقها نیز در توجیه اقدام او فتوا دادند که «الفتنه اشد من القتل» و از آن پس ریختن خون چند نفر برای جلوگیری از فتنه ی احتمالی، مشروع و قانونی قلمداد شد اما دریغ از آن که این اقدام، اثرات دیرپایی بر جای نهاد.
بحرانی که برخورد تمدن غرب در عثمانیِ با شکوه-که از قرن سیزده تا نوزده همواره از وزنه ی قابل توجهی در سیاست و اقتصاد جهانی برخوردار بوده است-بوجود آورد، پی آمدهای زیادی داشت، واکنش به چنین بحرانی که در شکل تنظیمات رخ نمود، با موفقیت چندانی همراه نبود؛ تضاد قول و فعل حکومت عثمانی که در میان کشورهای مسلمان به خلیفه ی رسول الله ملقب بود، تحمیق و بسیج مردم در جهاد علیه غیرمسلمانان و حتی مسلمانان (به گونه ای که ایران را دارالحرب می نامیدند)، شیعه کشی سلطان سلیم در مقابله با سنی کشی شاه اسماعیل صفوی، تلاش برای اتحاد دنیای اسلام از طریق یک دست کردن همه ی عقاید از جمله سنی کردن شیعیان، همگی بخش هایی از دلایلی است که عثمانی را به اضمحلال کشاند و مترجمان کتاب بر آن اشاراتی نموده اند (صص نه تا سیزده).
کتاب با پیامدهای جنگ روس و عثمانی، موسوم به جنگ 93 (1877 -1878م.) آغاز می شود. این جنگ که برخلاف میل باطنی عبدالحمید و با ترغیب نخست وزیر مشهورش مدحت پاشا انجام گرفت به شکست عثمانی، عزل و تبعید نخست وزیر و نیز کنار گذاشتن قانون اساسی که مدحت پاشا به تقلید از قانون اساسی بلژیک تهیه کرده بود منجر شد. قانونی که عبدالحمید در 9 سپتامبر 1876 توسط نخست وزیر خود پذیرفت و بر عثمانی مهر مشروطه حک گردید. نکته قابل توجه این که عبدالحمید پس از شکست از روسیه برای تبعید مدحت پاشا به ماده ای از قانون اساسی عثمانی استفاده می کرد که توسط خود او لغو شده بود.(صص 3-1).
نویسنده اظهار می دارد مدحت پاشا از جمله «ترکان جوانی» بود که در پی اصلاحات، تقلید محض از غرب را، راه برون رفت از بحران جامعه خویش می دانستند و برای حاکم کردن اندیشه ی وارداتی، حذف عبدالحمید از قدرت را نخستین هدف خود می دانستند. چنین ویژگی آن ها را شیفته ی فرهنگ غرب-از لباس گرفته تا قوانین-و بیزار از فرهنگ ملی خود می کرد.
نویسنده با اشاره به خاطرات ترکان جوان، تشکیل حلقه های اجتماع این اصلاح طلبان دانشجو را در خارج از کشور و مخالفت این اجتماعات با دولت عثمانی را در روند اضمحلال حکومت مؤثر می داند. به گونه ای که در این جلسات تصمیم سوء قصد به جان حضرت سلطان گرفته شد و بعد از مدتی حادثه مشهور بمب گذاری مسیر سلطان عبدالحمید رخ داد (صص 7-4).
نویسنده تبیین می کند که چگونه اندیشه اصلاح طلبانه ی ترکان جوان و گروه های ارمنی خارج از کشور ملهم از غرب توسط دول غربی جهت تأمین منافع خود بهره برداری می شد به گونه ای که سفیر فرانسه هدف از اصلاحات را «به زیرکشیدن هلالی که به فراز ایاصوفیه می درخشید و گذاشتن صلیب مسیحیان به جای آن» دانست نه رشد و توسعه عثمانی (ص 8).
اما به موازات جریان اصلاح طلبانه ی ترکان جوان، پان عربیسم نیز ظهور کرد. نقطه ی اشتراک هر دو آنها مخالفت با عبدالحمید بود که او را سلطان سرخ می نامیدند. نکته ای که سِرما به آن تأکید دارد این است که نود درصد از طرفداران اتحاد عرب، مسیحی بودند و از این رو ماهیت جنبش پان عربیسم مسیحی-غربی بود. نویسنده یک پیامد این جریان را تأمین بودجه برای احیاء آثار قدیمی مسیحی-رومی علیرغم روبه نابودی نهادن آثار کهن اسلامی می داند. همچنین او بیان می دارد نخستین شعار دولت مستقل عربی را طرفداران پان عربیسم مسیحی همچون نجیب قازوری سردادند و سِرما با طعن تاریخی می پرسد عجیب است که شعار امت واحد عربی اکنون را صدام حسین و حافظ اسد-که از آن دو به عنوان دشمن اسلام یاد می کند-سرمی دهند(ص 11). از همین روی وی از قازروی به عنوان پدر اندیشه ی بعثیان نام می برد. و این اندیشه را هنوز جریانی پایدار می داند که در دانشگاه های خاورمیانه-از جمله بیروت-با حمایت و جهت دهی آمریکا مشغول به فعالیت هستند(ص 12).
مؤلف در ادامه به اقدامات عبدالحمید که در راستای عملی نمودن سیاست های پان اسلامیزیم به کار می رفت اشاره می کند؛ پروژه اصلاح آموزش های دینی که توسط علمای استامبول و دانشمندان مسلمان دیگر کشورها-همچون محمدعبده از مصر- از جمله این تدابیر بود.
سرما ثریا نشان می دهد که احساس ضرورت تحول آموزش اسلامی برای جلوگیری از سقوط مسلمانان از سوی نخبگانی چون عبده و احساس نیاز استحکام پایه های سیاسی از سوی عبدالحمید چگونه این دو را به هم نزدیک و پان اسلامیزیم را در عرصه بین الملل رقم زد. این جریان در داخل خلافت عثمانی به صورت تشکیل کمیسیون هایی به ریاست شیخ الاسلام سربرآورد(ص 14). نکه قابل توجه ای که توانسته از خلال نامه ی عبده به عبدالحمید نشان دهد القابی است که وی برای سلطان عثمانی به کار برده است: حضرت ظل الله، جناب خلافت پناه، حامی حقیقیت امت اسلام، حضرت پادشاه و ذات اقدس حضرت پادشاهی، و حتی تأکید می کند حاضر است برای احیاء شکوه گذشته جان خود را فدای مرکز خلافت کبری کند. وی در این نامه اظهار می دارد که تنها راه محافظت از دین در تحت لوای خلافت ممکن خواهد بود، و تا آنجا پیش می رود که محافظت از دولت عثمانی را بعد از اعتقاد به خدا و رسولش سوم اصل مسلمانی معرفی می کند. از قضا تمامی این کلمات با سیاست های پان اسلامیستی عبدالحمید مطابقت می افتد(ص16).
به گفته ی نویسنده، عبده توجه نکردن به دستورات اسلام را مهم ترین علت ضعف و انحطاط مسلمانان می داند و کسانی چون ترکان جوان و طرفداران پان عربیسم را کافرانی تحت نام مسلمانان معرفی می کند. اما نکته ای که وی به آن توجهی ندارد این است که عبده بدون درک ملزومات و ویژگی های شرایط جدید، برطرف نمودن «نقصان آموزش های دینی» را تنها راه برون رفت از مسأله انحطاط معرفی می کند. ثریا سِرما بدون ایجاد کوچک ترین تعرضی به این نگاه، با تفصیل دیدگاه او را بیان و تلویحاً می پذیرد. حتی وی تناقض گفتاری عبده که با وجود اعتقاد به جهان شمول بودن اسلام، به القاء روح میهن پرستی در بین عوام توصیه می کند را امری جالب توجه معرفی می کند و نه تناقضی اساسی در نظم گفتاری وی.
توصیف نامه ی مطوّل عبده که شامل برنامه آموزشی وی جهت اصلاح دین است یک پنجم کتاب ثریا را به خود اختصاص داده. مؤلف اظهار می دارد چون در پایان نامه عبده، سلطان عبدالحمید را «خلیفه و سایه ی خدا» خطاب کرده، این نکته دریافت می شود که سلطان «پیشنهادهای او را مورد ارزیابی و بهره برداری قرار داده است»(ص 29) حکمی که نخست باید با ادله محکمی اثبات و سپس تأثیرات این بهره برداری نشان داده شود، امری که ثریا به آن نپرداخته است.
با توجه به نکته ای که در باب تاریخ نگاری و پندار توطئه در ابتدا اشاره شد آنچه در خصوص اثر سرما حائز اهمیت است، آن است که وی نقش عامل خارجی را مهم ترین علت در پدیدارشدن اضمحلال و انحطاط عثمانی در اواخر قرن نوزده و اوائل قرن بیستم، قلمداد می کند و حتی از آن به عنوان پروژه ی تجزیه ی عثمانی توسط غرب نام می برد که با به کاربردن «عناوین مجهولی مانند مرد بیمار و یا مسأله شرق» این پروژه دنبال می شد.(ص 31).
این در حالی است که مؤلف به هیچ روی به عوامل داخلی که منجر به انحطاط و زوال عثمانی شد، توجهی نشان نمی دهد. خلط اساسی دیگر مؤلف، کج فهمی وی از شرایط زمانی در درک مناسبات جهانی است که به گونه ای او را دچار زمان پریشی تاریخی می کند: «اقدامات امپریالیزم صرفاً برای به دست آوردن برتری اقتصادی نبود، هدف اصلی آنها استعمار مناطق آزاد اسلامی بود تا بدین وسیله کاری کنند مسیحیت در خاورمیانه نیرومند شود و این تداوم همان جنگ های صلیبی ای بود که غرب در سده ی یازدهم آن را آغاز کرده بود.»(ص 32)
چنان که روشن است مبادی سیاست خارجه امپریالیزم بدست آوردن و حفظ منافع است و نه دغدغه های دینی عصر پیش از شکل گیری سکولاریزیسیون، که در قرن یازدهم دنبال می شد، اما مؤلف بدون درک مبانی این دو نظام ارزشیِ جهانِ غرب، این دو را یک جریان واحد مستمر جای می دهد.
به هر روی، واکنش عبدالحمید در برابر امپریالیزم غرب، پی گیری سیاست پان اسلامیزیم بود که در این میان از نهاد خلافت، که سال ها بود از مفهوم تهی شده بود، بیشترین بهره را برد. و آن نهاد مجدداً اعتباری بین المللی یافت. برای چنین کاری شیوخی از طریقت ها که نمایندگان پنهان وی بودند را به ترکستان، هندوستان، افریقا و حتی ژاپن و چین اعزام کرد و کاری کرد که در نماز جمعه نام او را در خطبه بیاورند.(صص 34-30)
سرما در ادامه اشاره می کند که واکنش امپریالیزم در برابر اقدامات او تحریک اقلیت ها به ویژه تشویق ارامنه به قیام علیه او بود. بدون آن که کوچک ترین اشاره ای به زمینه های قیام ارمنیان به میان آورد آن را به شکل نادرستی معلول فرمان تنظیمات و قانون اساسی مشروطیت دوم می داند که به موجب آن حقوق و امتیازات قابل توجهی برای ارمنیان به رسمیت شناخته شد.(ص 38)
تفکر تاریخی سرما برگرفته ی از تاریخ نگاری مشیت الهی است به گونه ای که در نقش امپریالیزم-که به زعم او علت هر مسأله ای در عثمانی است-می نویسد: «انگلستان که در آن دوره حامی جدی ارامنه بود، با روسیه به تفاهم رسید که در شرق آناتولی دخالت کند. شاید این یکی از الطاف الهی بود که تفاهم آنها دیر نپایید و در این زمینه موفق نشدند.»(ص 37)
دیدگاه مشیت الهی با ناسیونالیست افراطی وی، چنان عجین شده که در دفاع از سیاست عبدالحمید در کشتار ارامنه این اقدام را سرکوب و ممانعت از دستیابی آنها به آرزوهای خیالی می خواند و مدام تأکید دارد که این مسأله صرفاً در اثر توطئه بدخواهان عثمانی روی داد. وی برای اثبات مدعای خود گزارش های سفیر فرانسه در خصوص اقدامات دو فرقه ی صوفی شازلیه و رُفاعیه و مخالفت آنها با نفوذ فرانسه (بویژه شورش در الجزایر علیه فرانسوی ها) را به عنوان شاهد می آورد. عدم انسجام گفتاری در کل اثر به یکی از ویژگی های اصلی آن بدل شده است: چه ارتباطی منطقی بین قیام و کشتار ارمنیان و فعالیت طریقت های صوفی مشرب در الجزایر می تواند وجود داشته باشد که مؤلف می خواهد آنها را با رشته ی نخ نمای تئوری توطئه به هم پیوند زند؟
گرچه وی اسناد قابل توجهی از توطئه کشورهای استعمارطلب همچون اقدامات فرانسه در شمال افریقا و تلاش برای قطع رابطه ی طریقت های عثمانی و مردم سیاه پوست جوامع افریقایی که در زیر سلطه ی فرانسویان بودند، ارائه می دهد. به عنوان نمونه در بخشی از گزارش سرکنسول فرانسه در فوریه ی 1902 در طرابلس چنین آمده است: «... آنها با هدایا و مساعدت های ما توانستند بیش از وعده های رنگارنگی که عثمانی به ایشان داده بود، به امکانات مادی لذّات دنیوی دست یابند... ما تا زمانی که در این مناطق تمام توانایی هایمان را بروز ندهیم و با شدت هر چه تمام تر به آنها نفهمانیم که تنها اربابانشان هستیم و انتظار احترام از سوی آنها را داریم، این مردم بدوی و عقب مانده مانند گذشته دست به حملات و شورش هایی خواهند زد که امنیت را به لرزه درآورده و نظام ما را به خطر خواهد انداخت»(ص 47)
اما باید توجه داشت این انگیزه ی سرکنسول و کشور مطبوعش در ایجاد سلطه ی بر آفریقا و دیگر مناطق مستعمره تنها بخشی از پدیدار استعمار است در حالی که بی تردید استعمار پدیده ای چند وجهی است که بخشِ مهمی از آن به عوامل داخلی چون جهل، ناآگاهی، توسعه نیافتگیِ اقتصادی، فرهنگی، سیاسی و ... بازمی گردد. وجه مهمی که مؤلف با نادیده گرفتن آن، همه چیز را به بیرون مرزها احاله می کند و بی تردید از همین روست که بیشترین بخش از منابع وی را آرشیو گزارش های رسمی سفارت خانه ها و کنسول گری های کشورهای استعمارگر تشکیل می دهد.
یکی از بخش ها با عنوان «به کارگیری سیاست اتحاد اسلام در چین» که نسبت به بخش های دیگر با تفصیل بیشتری موضوع را بررسی کرده است، وضعیت هفتاد میلیون مسلمان چینی در قرن 19م، است(2). مؤلف ابتدا به فهرستی از قیام ها و شورش هایی که تا سال 1899م. توسط آن ها بوجود آمده است، اشاره می کند و در پی آن، اسنادی از رابطه ی عبدالحمید با مسلمانان چین را ارائه می دهد. وی با اشاره به اینکه امپراتور گوئالیوم دوم (پادشاه آلمان) در این اقدام به عبدالحمید یاری رسانده بود، به اشتباه بیان می کند که امپراتور آلمان برای سرکوب مسلمانان به پاخاسته بود.(ص 53) حال آن که به نظر می رسد اقدام امپراتور آلمان در کمک به عبدالحمید در «سازماندهی کردن» مسلمانان پراکنده چین، چیزی جز رقابت استعماری با فرانسویان در آن کشور نباشد اما مؤلف بدون درک از مناسبات استعمار غرب می نویسد:«امپراتور آلمان بعدها از پیشنهادی که به عبدالحمید داده بود پشیمان شد.»(ص 53)
اما در همین بخش تلویحاً به نکاتی اشاره می کند که به عدم انسجام مقدمات و نتایجش گواهی می دهد: وی اشاره می کند که سفر هیئت اعزامی عثمانی به چین در رأس انورپاشا به دلیل عدم توانایی وزراء در فراهم آوردن هزینه ی این سفر به تأخیر افتاد و در نهایت با کشتی رایگان آلمانی این امر صورت پذیرفت.(ص57) بحران اقتصادی عثمانی در این برهه تا حدی است که از فراهم آوردن هزینه ی اعزام یک هیئت دینی به چین عاجز است. این مسأله ای است که مؤلف نتوانسته آن را به استعمار غرب پیوند زد. نکته دومی که در خلال توصیف سفر هیئت اعزامی به چین بیان می کند ضیافت های پی در پی کنسول های آلمان، اتریش، فرانسه، انگلیس و روسیه در چین است. وی حتی می نویسد: برای انگلستان جالب بود به مسلمانان نشان دهد که نماینده ی سلطان را تحت حمایت خود دارند. و روس ها تمایل دارند او برای بازگشت مسیر سیبری را برگزیند.(ص59)
رقابت های استعماری تا آنجا پیش می رود که روزنامه اکو دِ چاینا (Echo de chine) در پی حفظ منافع فرانسویان به احکام السلطانیه ماوردی چنگ می زند که: همه مسلمانان صرف نظر از ملیت و وطن خود باید در اندیشه و رفتار از رئیس مسلمانان یعنی خلیفه اطاعت کنند و کسی که از این اطاعت سرزند گناهکار و کافر محسوب می شود. و ادامه می دهد حتی اگر برای امپراتور چین یا پادشاهی انگلستان نیز احترامی قائل باشد و آن را با افتخار اعلام کند، نیز مسلمان نمی باشد.(ص 63)
مؤلف به درستی تنها دلیل حمایت فرانسه از سلطان عبدالحمید آن هم تا این حد را به دلیل واهمه ی آنان از تشویق مسلمانان شمال آفریقا توسط عبدالحمید علیه آنان ذکر می کند.
این ها همه نشان می دهد کشورهای استعماری گوی رقابت را برای جلب نظر نماینده ی سلطان، از یکدیگر ربوده بودند. این شرایط، این امکان را می دهد که امپراطور آلمان در جهت حفظ منافع استعماری کشورش پای عثمانی را به چین باز کند و هدفش آن گونه که مؤلف به اشتباه دریافته سرکوب مسلمانان به عنوان امپراطور مقدس و در ادامه ی جنگ های صلیبی نباشد.
اما در مقابلِ چنین اهدافی، هدف سلطان عبدالحمید این بود که دولت های اروپایی را در خاور دور مشغول کند تا دست از سر دولت عثمانی بردارند. سیاستی که از سوی مؤلف برای عنوان کتاب برگزیده شده است؛ سیاست همگرایی عبدالحمید دوم تا آنجا پیش رفت که طی بیانیه ای برای مسلمانان چین که توسط هیئت علماء استامبول صادر شد با استناد به قرآن دلیل آوردند که مسلمانان نبایدبا اهل کتاب-یعنی چینیان-کاری داشته باشند، اما این فتوای فقهی موافق با سیاست عبدالحمید به شدت توسط گروه های اسلام گرای عثمانی همچون حزب اتحاد و ترقی مورد حمله ی شدید قرار گرفت: و «اقدامات حمایت گرانه از بربرهای چین که به تشویق پنهان و ناپسند کاخ نشینان (عثمانی) صورت» می گرفت را تقبیح کردند.(ص 69)
مؤلف چنان با «شورش مشروع مسلمانان چین در مقابله با امپریالسم غرب» همدلی می کند که از مقام یک کنشگر تاریخی-و نه مورخ-از هیأت علماء استامبول منتصب از سوی سلطان، می پرسد دفاع از حقوق مسیحیان و یهودیان چین (اهل کتاب) چه ربطی به شما دارد؟ و چرا به استعمار مسلمانان آفریقا توسط فرانسویان و به خاک و خون کشیدن هندی ها توسط انگلستان توجهی نکرده اند.(صص 70-69)
بخش دیگری از کتاب، «مطبوعات استامبول در زمان سلطان عبدالحمید دوم» را بررسی می کند، مؤلف با بیان اینکه روشنفکران مسلمان غربی شدند و در مسیر مسیحی نمودن مسلمانان هر چند ناآگاهانه پیش رفتند می نویسد: «آنها بدون هیچ تأملی شروع به بریدن و خوردن کیکِ ناسیونالیزم تقدیم شده از سوی اروپایی ها کردند»(ص72) و شکل گیری پان ها را نیز همچون ناسیونالیزم دست پرورده ی امپریالیزم معرفی می کند که در مقابل، عبدالحمید نیز با پان اسلامیزیم به مقابله با آن ها شتافت، که البته توسط انقلاب 1908 که همچنان [!] آن هم دست پرورده ی استعمار غرب بود به سرعت فروریخت. وی دلیل این فروپاشی را روزنامه هایی می داند که توسط غیرمسلمانان افکار غرب را ترویج می کردند و به مخالفت با عبدالحمید برخاسته بودند، وی با ارائه فهرستی از روزنامه های منتشره در زمان حیات عبدالحمید، اطلاعاتی درباره ی صاحب امتیاز، زبان روزنامه و زمان انتشار هر یک ارائه می دهد.(صص 75-74)
ثریا سرما مشروطه 1908 عثمانی و خلع خلیفه ی جهان اسلام توسط نهاد نوپای مجلس را در اثر اقدامات ترکان جوان، ارمنی ها، یهودی ها، یونانی ها و بلغاری های همگام با دشمنان خارجی که بی تردید در صف مخالفان مسلمانان قرار داشتند ارزیابی کرده و از تلگراف های سفراء کشورهای خارجی مرزبندی قومی-مذهبی نمایندگانِ راه یافته به نهاد جدید قانون گذاری را ارائه می دهد که نتیجه آن این است که اکثریت غیرترک و غیرمسلمان و مخالف سلطان عبدالحمید بر مجلس حاکم شده اند. (صص 79-77)
وی بیان می کند که مشروطه خواهان در پی آزادی نبودند آنها عزل سلطانی و خشنودی سروران اروپایی خود را می خواستند.(ص 80) حال آن که در مشروطه عثمانی مسئله مذهب یا قومیت از اولویت چندانی برخوردار نبود و مخالفت ملت عثمانی از مذاهب و اقوام مختلف با شاه مستبد عثمانی بود و نه مخالفت عده ای غیرمسلمان و غیرترک علیه خلیفه جهان اسلام آن گونه که مؤلف آن را «جنایت شرعی» بیان داشته و می پرسد: «انورپاشا چه حالی داشت؟ همان حالی را که همفکران انورپاشا امروزه با شنیدن نام اسلام دارند. آنها در پی ایجاد یک عثمانی مدرن بودند که مسلمان و یهودی در آن برادر یکدیگر باشند»(صص 83-81)
مؤلف حتی در بیان فتوی عزل سلطان عبدالحمید، در توصیف دلایل این عزل بند «توقیف کتاب های دینی، پاره کردن و سوزاندن آنها» را که در اصل فتوی وجود ندارد را از خود می آفریند تا نشان دهد مشروطه خواهان در جنایت شرعی خود چه افتراء ناحقی به خلیفه مسلمین بسته اند.(صص 84-83) و در ادامه این نامسلمانان را همردیف «برخی مفسران مدرن و انسان دوست! که هدایت را فروخته و ضلالت را خریده اند[و] ادعا می کنند مسیحیان و مسلمانان همراه هم به بهشت خواهند رفت»می داند.(ص84)
سرما حتی مشروطه خواهان مسلمان-که در اسلام آنها تردید نداشت-از جمله حمدی یاسر الماسی(مفسر قرآن)، بدیع الزمان نورسی، محمد عاکف و ... را در ردیف فریب خوردگانی می داند که برای اسلام از مشروطه دفاع کردند.(ص88) در واقع به زعم وی، کسانی چون سعید نورسی که در توجیه شرعی مشروطه گفته بود: «... مشروطیت تجلی آیات کریمه ی «وامرهم شوری بینهم» و «شاورهم فی الامر» می باشد، مشروطیت عبارت است از مشورت شرعیه است. حیات آن وجود نورانی عین حق است، قلب او مملو از معارف است، لسان او لسان محبت است، عقل او قانون است. او عبارت از یک شخص نیست. مشروطیت حاکمیت ملت است... مشروطیت موجب سعادت اسلام... خواهد شد... مشروطیت دیدگاه واحد استبدادی را که چون تاری نحیف با کشیده شدن به این سو و آن سو، و با هوی و هوس مناسبت دارد، تبدیل به ستونی آهنین و شمشیری پولادین از افکار عمومی می کند...»(صص 89-80) را در ردیف فریب خوردگان قرار می دهد.
وی در ادامه، اظهارات بدیع الزمان پس از 34 سال که پس از حاکمیت مستبدانه ی اتحاد و ترقی به اصلاح عقاید خود پرداخته بود می پردازد تا ضد اسلامی بودن مشروطیت را توجیه کند. اما این دلیل مخالفت بدیع الزمان با آزادی و مشروطه نبود او مخالف استبداد بود در هر لباسی: «ای فرزندان میهن، آزادی را بد تعریف نکنید تا از چنگمان به در نرود و اسارت متعفن گذشته را در ظرفی دیگر به خود ما ندهند...»(صص 94-93) در واقع بدیع الزمان سعید نورسی متأخر که مشروطه را در بیراهه دید، موافق استبداد عبدالحمید نشد. اما مؤلف نمی تواند این امر را بپذیرد سعی دارد این مخالفت را به دلایل و انگیزه های شخصی پیوند زند: «... بزرگترین عاملی که موجب مخالفت سعید نورسی با سلطان عبدالحمید شد پاسخ منفی سلطان به پیشنهاد سعید نورسی برای تأسیس یک دانشگاه(دارالفنون) در کردستان بود.»(ص 94)
وی در پایان اثر خود با استناد به شعر رضا توفیق که بعد از حکومت ارعاب و وحشت ترکان جوان از مشروطه خواهی خود ابراز ندامت کرد. از عبدالحمید دفاع می کند: «کجایی ای اسلطان حمیدخان قوی شوکت/آیا فریاد من به بارگه تو خواهد رسید؟/لحظه ای سر از بستر مرگ بردار/و گناهان این ملت ناسپاس را به نظاره بنشین.../این ما بودیم که بی شرم و بی حیا به سیاسی ترین پادشاه عصر افتراء بستیم/دیوانه ما بودیم نه تو...»(ص95)
پی نوشت ها :
1. دانشجوی کارشناسی ارشد تاریخ ایران دوره ی اسلامی پژوهشگاه علوم انسانی و مطالعات فرهنگی.
2. این آماری است که مؤلف بارها در اثرش بر آن تأکید دارد، اما با نظر به این که امر که امروز پس از گذشت بیش از یکصد سال جمعیت مسلمانان چین در حدود 120 میلیون نفر است بعید به نظر می رسد این رقم از صحت دقیقی برخوردار باشد.
کتاب ماه تاریخ و جغرافیا، شماره ی 141، صص 26-22
