سبک های زندگی جهان وطنانه در میان جوانان ایرانی و دلالت های سیاسی آنها (2)

ج)سبک زندگی بسیجی

این سبک زندگی اگرچه وجوه مشترک زیادی با سبک زندگی متعارف دارد اما به دلیل سازمان یافتگی و رابطه اعضای آن با نظام و نحوه برخورد با جوانان جهان وطن، از آن مقوله قابل تفکیک هستند. این گروه از جوانان به ویژه در زمان جنگ تحمیلی عراق علیه ایران نقشی مهم در دفاع از کشور و انقلاب ایفا کردند. در پشت جبهه و حتی در سالهای بعد از جنگ نیز به نظارت اجتماعی بر رفتار سایر شهروندان به ویژه جوانان متعلق به خرده فرهنگ ها پرداخته، فریضه «امر به معروف و نهی از منکر» را در محیط های شهری به جای می آورند. سبک زندگی این جوانان عمدتاً در ارتباط با میعادگاه هایی همچون مساجد و واحدهای نظامی شکل می گیرد. حضور در این میعادگاه ها معمولاً با ادای فرائض مذهبی و یا برگزاری مراسم دعا و یا حضور در کلاس های آموزشی، فنی، هنری و ایدئولوژیک همراه است. این سبک زندگی اغلب در میان نیروهای مردمی بسیجی قابل مشاهده است.

2- قرائت های بدیل از دلالت های سیاسی سبک های زندگی جهان وطنانه

در خصوص رابطه بین خرده فرهنگ های ویژه جوانان و فرهنگ عامه پسند(جهانی) دو موضع متخالف از سوی دانشمندان نظریه انتقادی و مطالعات فرهنگی اتخاذ شده است. از یک سو این رابطه تحت عنوان رابطه ای بی معنا، منفعلانه، کورکورانه، منحرفانه، دستکاری شده، لذت طلبانه و مصرف گرایانه محکوم شده است و از سوی دیگر، به عنوان رابطه ای آگاهانه، خلاقانه، مستقلانه، گزینش گرانه، معنی دار و نمادین، تحسنی و ستایش شده است. موضع اول از آنِ نظریه پردازان فرهنگ توده وار در سنت انتقادی مکتب فرانکفورت و برخی از منتقدان امریکایی مثل «نیل پستمن» است. موضع دوم نیز از آنِ مطالعات فرهنگی بریتانیا (در آثار کسانی مثل ویلیس 1997، هال و جفرسون 1978، هبدایج 1979)، مطالعات فرهنگی امریکا (به ویژه جان فیسک، 1986)، و برخی از اعضای مطالعات فرهنگی فرانسه (دوسرتو، 1984، باختین، 1986) و جیمز اسکات(1990) دانشمند علوم سیاسی می باشد.
مواضع و دیدگاه هایی که در مورد خرده فرهنگ های جوانی و سبک های زندگی جهان وطنانه در ایران و رابطه آنها با فرهنگ عامه پسند در داخل و خارج از کشور مطرح شده است در درون دو موضع یا قرائت فوق الذکر قرار می گیرند. در اینجا این قرائت ها معرفی می گردند:

2-1-پذیرندگان سبک های زندگی جهان وطنانه به مثابه قربانیان فرهنگ توده وار.

از نقطه نظر فرهنگ مسلط، جوانانی که سبک زندگی جهان وطن را انتخاب کرده اند اغفال شدگان و قربانیان تهاجم فرهنگی غرب محسوب می شوند؛ یعنی کسانی که کورکورانه و مقلدانه محصولات فرهنگی غرب را مصرف می کنند و دنباله رو مدهای غربی هستند. بازنمایی رسمی این سبک های زندگی با اتکا به مفهوم غرب زدگی (به تعبیر آل احمد) و مفهوم شیاطین قوم (به تعبیر مورد نظر کوهن، 1972) صورت می گیرد. این قرائت متعلق به بخشی از فرهنگ رسمی و از منظری نخبه گرایانه و اخلاق گرایانه مطرح می شود. بدین ترتیب پذیرندگان سبک های زندگی جهان وطنانه فریفته امپریالیسم فرهنگی، شیفته مصرف گرایی، ستون پنجم دشمن و یا سواران در اسب تروا تلقی می شوند. وجود واژه هایی مثل سوسول، ژیگول، ژیگوله، منحرف و غیره نشان دهنده عدم تأیید سبک زندگی فوق الذکر از سوی نمایندگان فرهنگ مسلط است.

2-2-پذیرندگان سبک های زندگی جهان وطنانه به مثابه چهل تکه سازان خودآگاه و برانداز.

از نقطه نظر منتقدان، مخالفان و یا معترضان به سیاست های فرهنگی حاکم به ویژه در میان نویسندگان و فعالان سیاسی خارج از کشور تا حدودی برخی از گروه های سیاسی داخل کشور، نفس وجود این سبک های زندگی نشانه مقاومت نمادین و یا غیر مستقیم در برابر فرهنگ مسلط محسوب می شود. از نظر قائلات به این دیدگاه در نبود کانال های نهادینه بیان آزاد اندیشه سیاسی، فرهنگ و به ویژه فرهنگ عامه پسند، سیاسی شده استفاده از زبان نمادین یا صدای غیرمستقیم رواج می یابد. بدین ترتیب شکل گیری سبک های زندگی و خرده فرهنگ های جوانی همچون پانک، رپ و هوی متال در ایران از سوی مخالفان سیاسی نظام جمهوری اسلامی به مقاومت آگاهانه نمادین علیه این نظام تعبیر شد. بدحجابی زنان ایرانی در سال های پس از انقلاب نیز از سوی قائلین به دیدگاه فوق الذکر این گونه تعبیر شد. البته یک نوع قرائت سیاسی دیگر نیز از سوی بخش هایی از فرهنگ رسمی نسبت به سبک های زندگی مذکور ارائه می شود و آن این است که وجود چنین سبک های زندگی «نوعی دهن کجی» به فرهنگ رسمی تلقی می شود.
وجود بازار سیاه فرهنگی برای انواع محصولات ممنوعه و وجود برخی فعالیت های خرده فرهنگی زیرزمینی همگی حمل بر چهل تکه سازی براندازانه شد. این قرائت که قرائتی کاملاً سیاسی از پیدایش سبک های زندگی جدید و جهان وطن محسوب می شود از لحاظ نظری بر مفهوم «بریکولاژ» یا چهل تکه سازی مبتنی است. این نظریه همان گونه که توسط دو محقق مرکز مطالعات فرهنگی بیرمنگام انگلستان به نام های «جان کلارک» و «دیک هبدایج» در تجزیه و تحلیل خرده فرهنگ های جوانان بریتانیایی پس از جنگ دوم جهانی به کار برده شد به معنی پدید آوردن خلاقانه معنا از طریق به کارگیری عناصرگفتمانی پیشین است. به عقیده کلارک بریکولاژ عبارت است از تنظیم مجدد و قراردادن اشیا در یک زمینه جدید به منظور ارسال پیام یا معنای جدید(کلارک، 1976:177).
طبق دیدگاه «دیک هبدایج» کالاهای مصرفی، فعالیت های تفریحی و به طور کلی فرهنگ عامه پسند (از جمله سبک پوشش و موسیقی) از طریق مصرف خرده فرهنگی و تحت مکانیسم بریکولاژ به فعالیت های معنی دار تبدیل می شود (هبدایج، 1979:102). انتقادی که بر قرائت سیاسی از وجود خرده فرهنگ های جوانان در ایران و مصرف فرهنگی آنان وارد می شود این است که این قرائت همه فعالیت های خرده فرهنگی جوانان را «کنش های سیاسی پوشیده در لفاف» تلقی می کند، بدون آنکه این تعمیم بر یافته های علمی و تجربی استوار باشد. تنها از طریق انجام تحقیقات تجربی و قوم انگارانه می توان به این سؤال پاسخ داد که آیا فعالیت های خرده فرهنگی جوانان ایرانی انگیزه سیاسی دارد یا خیر. جدیدترین قرائت سیاسی از این دست از سوی آزاده معاونی ارائه شده است. وی در کتاب «جهاد رژ لب» از وجود یک جنبش زیرزمینی در میان جوانان (به ویژه زنان) ایرانی خبر می دهد که با سبک زندگی خاص خود (نوع پوشش و آرایش و ...) نظام را با چالش مواجه ساخته اند (Moaveni,2005).

2-3-پذیرندگان سبک های زندگی جهان وطنانه به مثابه چهل تکه سازان فرامدرن.

در مقابل دیدگاه افراطی یاد شده، یک قرائت موزون و متعادل نیز از سوی دو جامعه شناس سوئدی به نام های «یوهانسون» و «میگل»(1992) مطرح شده است. طبق این دیدگاه، خرده فرهنگ های جوانان نه صرفاً مصرف کنندگان منفعل فرهنگ توده وار یا بردگان منفعل مد و نه صرفاً کاربران خلاق، فعال و آگاه فرهنگ عامه پسند هستند (یوهانسون و میگل، 1992:104). این حقیقت دارد که بازار جهانی تحت سیطره صنایع تفریحی جوان پسند است؛ صنایعی که موفقیت آن ها موکول به کنترل انحصاری تبلیغات بازرگانی بازریابی جهانی است و نه موکول به ارزش های کیفی محصولات تولیدی. بنابراین علائق و منافع تجاری این صنایع ممکن است خلاقیت هنری و حق انتخاب محصولات فرهنگی را از افراد سلب کنند. از این لحاظ خرده فرهنگهای جوانان برای شرکت های چندملیتی مصرف کنندگانی بیش نیستند. اما این نیز حقیقت دارد که افراد مختلف به دلایل مختلفی عناصر فرهنگ عامه پسند را مورد استفاده قرار می دهند و اینها جایی است که بخش فعال و خلاق فرهنگ مصرفی را می توان ملاحظه کرد(همان: 114)
مردم عادی از فرهنگ های دیگر، آن بخش هایی را اقتباس می کنند که با شرایط و ویژگی های بومی آنها سازگار باشند. همان گونه که «ژیتومپکا» می نویسد: «فرهنگ کشورهای مرکز از سوی کشورهای پیرامونی به طور گزینشی اخذ و تغییر شکل داده می شود به طوری که آن را با ارزش های محلی(بومی) غنی تر ساخته، تفسیر محلی به ایده های اخذ شده می دهند... یعنی ترکیبی از عناصر بومی و وارداتی (زیتومپکا، 94:1993). بنابراین جریان های فرهنگی همدیگر را ملاقات کرده و ترکیبات جدید یا پیوندی به وجود می آورند. کارگزاران اصلی واسط در این فرایند عبارتند از سرمایه گذاران فرهنگی محلی که محصولات وارداتی را بر اساس کارآمدی فرهنگی محلی و نیازهای بازار داخلی گزینش کرده، آن را تغییر شکل می دهند و نیز مردم عادی که کارشان تجزیه اقلام فرهنگی وارداتی به دو بخش شکل و محتوا و پرکردن شکل یا ظرف جهانی با محتوا یا مظروف محلی است(همان: 94). بنابراین همواره امکان چهل تکه سازی فرهنگی از سوی کاربران یا مصرف کنندگان فعال و خلاق وجود دارد. از این نظر بریکولرهای داخلی جزو نیروهای جهانی کننده داخلی به شمار می آیند، نیروهایی که عملکردشان باعث پیوندزنی فرهنگی می شود. نمونه های این پیوندزنی فرهنگی در ایران را می توان در رفتار کاربران و یا مصرف کنندگان فرهنگ عامه پسند مشاهده کرد. عده ای از جوانان ایرانی در حال حاضر دیسک ها و کاست های مختلفی از موسیقی های ایرانی و خارجی عمدتاً غربی» را در منزل نگهداری و مورد استفاده قرار می دهند. عده ای دیگر نیز در عین وفاداری به سنت ها و شعائر اجتماعی جامعه ایرانی، از طریق استفاده از تلویزیون های ماهواره ای جهانی پیوند خود را با همفکران فرامدرن خود در جهان حفظ می کنند. آنچه در حال رخ دادن است عبارت است از تفکیک هویت های مختلف افراد و از آن طریق پاسخ دادن منعطفانه به مقتضیات فرهنگی- اجتماعی در حال تحول. اینها نشانه های چیزی است که «رایمر» جامعه شناس سوئدی آن را سبک زندگی فرامدرن می نامد.
هسته مرکزی این سبک زندگی، چهل تکه سازی فرامدرن از عناصر فرهنگی متعلق به دنیاها و زمان های متفاوت است اعم از سنتی و مدرن، عامه پسند و نخبه پسند(رایمر، 123:1995). این سبک زندگی فرامدرن معادل تیپ اجتماعی جهان وطن در آثار آقای «اولف هانرز» است. به عقیده وی خصلت جهان وطنانه عبارت است از «داشتن یک نگرش مثبت نسبت به تنوع و نسبت به همزیستی فرهنگ های مختلف در تجربه فردی، تمیال به قرار گرفتن در کنار «غیر» و ... داشتن آمادگی برای راهیابی به فرهنگ های دیگر از طریق گوش دادن، تماشا گردن، تفکر و تامل»(هانرز، 239:1990).
باید توجه داشت که بریکولرهای فرامدرن و یا جوانان جهان وطن از نظر فرهنگی، موجوداتی دورگه هستند اما دورگه بودن فرهنگی آنان عمدتاً ناخودآگاه است (وربنر، 12:1997). بنابراین جهانی شدن فرهنگ های جوانان از این منظر به معنای فرامدرن شدن فرهنگ های جوانان و دورگه شدن یا جهان وطن شدن آنهاست.

2-4-پذیرندگان سبک های زندگی جهان وطنانه به مثابه کاربران سردرگم و آنومیک فرهنگ عامه پسند.

از منظر افراد بدگمان به فرایند جهانی شدن، مصرف فرهنگ عامه پسند جهانی به معنی دست کشیدن از هویت های اجتماعی پیرامون آنها نیست. این دیدگاه هم اثر همگون کننده فرهنگ عامه پسند جهانی را انکار می کند و هم تمایل کاربران جهانی به همانندگردی با فرهنگ غربی. «جان فیسک» یکی از نظریه پردازان مکتب مطالعات فرهنگی امریکا در این زمینه می نویسد:
«هالیوود و تا حد کم تری اروپا ممکن است بر جریان بین المللی اخبار و برنامه های سرگرم کننده مسلط باشند اما هیچ مدرکی دال بر افزایش جهانی محبوبیت کشورهای غربی و ارزش های آنها وجود ندارد. سلطه در حوزه اقتصاد لزوماً به سلطه مشابهی در عرصه فرهنگ منجر نمی شود (فیسک، 32:1987).
«بنیامین باربر» نیز جوانان را از پیوند زدن بین هویت جهانی و هویت های محلی شان عاجز می بیند:
«صحنه تقابل «جهاد» و «مک ورلد» نه شهرهاست و نه حومه شهرها، بلکه روح متناقض نسل جدید است. همه کشورها ممکن است مورد حمله واقع شوند اما مخاطب اصلی جوانان هستند... در هر کشوری در جهان، نسل جوان در معرض کشش های متضاد گذشته و آینده است. چرا که اینان جوانان هستند که برای آی.آر.ای(ارتش جمهوری خواه ایرلند) و شبه نظامیان صرب می جنگند و نیز این جوانان هستند که از واکمن های شرکت سونی و «نین تندو» استفاده می کنند. این جوانان هستند که با موسیقی MTV و شبکه تلویزیونی استار به رقص درمی آیند و این جوانان هستند که با ساز پرطنین هویت قومی و نفرت از «غیر» می رقصند... آنان در میانه کشتارگاه، لحظه ای درنگ می کنند تا با نوشیدن یک نوشیدنی جهانی همچون پپسی یا کوکاکولا نفسی تازه کنند... آنان «جهاد» و «مک ورلد» را در روح عاریتی خود به حال تعلیق درمی آورند چرا که نه توان طرد یکی از آن دو را دارند و نه قادر به تلفیق و ادغام آن هستند»(باربر، 193:1996).
«مک ورلد» و «جهاد»، «غیر» های همدیگرند. ارتباط عقلانی بین این دو اصلاً امکان پذیر نیست؛ چرا که از نظر چریک های جهاد هم عقل و هم ارتباط و ابزارهای اغواگرانه شیطان محسوب می شوند. در حالی که برای چریک های «مک ورلد» عقل و ارتباط هر دو ابزارهای مصرف گرایی اند. به دلیل تعامل دیالکتیکی آنها با توجه به مقوله دموکراسی و «جهاد» و «مک ورلد» اضداد اخلاقی یکدیگرند. هیچ جایی برای «نین تندو» در مسجد وجود ندارد، هیچ جایی برای عیسی مسیح بر روی اینترنت وجود ندارد، تاریخ برای ما «جهاد» را به عنوان نقطه مقابلی در برابر «مک ورلد» قرار داده است و آنها را از همدیگر گریزی نیست، ولی افراد نمی توانند در آنِ واحد در هر دو حوزه زندگی کنند و چاره ای جز انتخاب ندارند (barber,1996:215).

3- نتیجه گیری

نه نظریه خرده فرهنگی و نه نظریه پساخرده فرهنگی نمی توانند تجربیات جوانی در جامعه ایرانی را به خوبی توضیح می دهند؛ چرا که دسترسی نسبی و نابرابر جوانان ایرانی به کالاهای مصرفی امکان استحاله نمادین کالاهای مصرفی و قرار گرفتن آنها در الگوهای مقاومت مبتنی بر سبک را (مطابق با نظریه خرده فرهنگی) به بخشی از جوانان ایرانی محدود می سازد، اما حتی در همین سطح محدود این استحاله نمادین اولاً موضوع مطالعه تجربی است و نه قابل استناد نشانه شناساسانه و تقلیل گرایانه شخصی و ثانیاً همه فعالیت های فرهنگی جوانان را نمی توان کنش های آگاهانه سیاسی اما پوشیده در لفاف دانست. ثالثاً براندازی سبک زندگی مصرف گرایانه که در دستور کار خرده فرهنگ های جوان بریتانیا بوده در ایران که از سطح توسعه و وفور مصرفی پایین تری برخوردار است به هیچ وجه موضوعیت ندارد، وانگهی خاستگاه طبقاتی این خرده فرهنگ ها در ایران طبقه متوسط و طبقه بالاست.
نظریه پساخرده فرهنگی نیز که ممکن است در تجربیات جوانی در جوامع غربی مفید باشد در مورد تجربه جوانی در ایران چندان راهگشا نیست. مرکزیت مفهوم سبک زندگی منعطفانه و قائل شدن به محوشدن مرزهای طبقاتی در شکل گیری هویت ها در نظریه پساخرده فرهنگی با آنچه که جوانان ایرانی عملاً و واقعاً تجربه می کنند فاصله دارد. مفهوم سبک زندگی همان گونه که پیش تر گفته شد بر موضوع خلاقیت مصرف کننده متمرکز است و به شیوه هایی که از آن طریق کالاهای مصرفی همچون یک منبع فرهنگی برای تولید معانی فرهنگی به طور روزانه عمل می کنند متمرکز است. مفهوم سبک زندگی در برگیرنده انعطافی است که به مصرف کننده خلاقیتی می دهد که از طریق آن فرد به ساخت و بازسازی تصویر و هویت خویش قادر می شود. در مورد جوانان این قابلیت منجر به این می شود که دائماً ذائقه موسیقایی و سبک خود را تغییر دهند و وابستگی ها و عضویت های فرهنگی آنان خصلتی زمانی و موقت پیدا کند. چنین وضعیتی در جامعه ایرانی به دلیل محدودیت های اجتماعی و فرهنگی و ترویج الگوهای سبک زندگی مورد پسند فرهنگ رسمی، سرمایه اقتصادی متفاوت، درجه مذهبی بودن، رهیافت های سیاسی و ایدئولوژیک عده ای از جوانان، حداقل در حوزه عمومی نمی تواند صادق باشد. اما در حوزه خصوصی نشانه هایی از چنین فردیت هایی را می توان دید: چه فردیتی که بییندگان روزه دار تلویزیون های ماهواره های از آن بهره مندند و چه فردیت جوانانی که در مهمانی های خصوصی غیرمجاز شرکت می کنند.
آنچه مسلم است آن است که جامعه ما در کنار سبک های زندگی مدرن و پسامدرن، عناصری از سبک زندگی سنتی را تجربه می کند. به عبارت دیگر جامعه ایرانی یک جامعه شقاق یافته (2) است. به عنوان مثال عده ای برنامه های تلویزیون جمهوری اسلامی ایران را به اندازه کافی اسلامی نمی دانند و عده ای هم آن را ملال آور و خسته کننده می دانند و اصلاً بدان توجه نمی کنند و عمدتاً بیننده تلویزیون های ماهواره ای هستند. در عرصه پوشش و حجاب زنان و مردان نیز این شقاق فرهنگی کاملاً قابل رؤیت است. بخشی از این شقاق را می توان با تفاوت افراد در بهره مندی از سرمایه های اقتصادی و فرهنگی توضیح داد اما بخشی دیگر را باید تحت تأثیر متغیرهای زیادی از جمله درجه مذهبی بودن و رهیافت های سیاسی و ایدئولوژیک دانست. به این معنی که هر کسی نمی تواند اتومبیل بخرد یا از اتومبیل والدین خود برای تحقق سبک زندگی مورد علاقه خود استفاده کند، و یا هر کسی نمی تواند و یا نمی خواهد تجهیزات ماهواره ای در منزل داشته باشد، کامپیوتر و سیستم (3) داشته باشد، سفر خارجی برود، لباس های مد روز بخرد و یا مثلاً یک پارتی خانگی برگزار کند. در واقع این بحث «اسلاتر» که تجربیات فرامدرن به جایگاه افراد در ساخت اجتماعی وابسته است، قابل اطلاق به جامعه ایران است:
«در جامعه ای که در هر دو حوزه قدرت و ثروت شقاق (divide)وجود دارد می توان انتظار داشت که در اَشکالی از فرهنگ و تجربه نیز این شکاف وجود داشته باشد. لذا هر چند در چنین جامعه ای یک فرد ممکن است لحظات فرامدرنی را تجربه کند اما این تجربه همه زندگی روزمره ی وی را در برنمی گیرد. به علاوه همه افراد قادر به تلفیق فرهنگی نیستند... اگر تجربه فرامدرن به دسترسی افراد به کالاهای مصرفی و کلاً به توانایی آنها در شکل دهی به زندگی شان بر اساس سبک زندگی مصرف گرایانه بستگی داشته باشد، در آن صورت پول و قدرت مستقیماً دسترسی افراد به فرهنگ فرامدرن را محدود می کنند (slater,1997:201).
علی رغم همگرایی در برخی از تجربیات (مثلاً در تماشای تلویزیون های ماهواره ای که حتی جوانان روستایی هم امکان تجربه آن را دارند) هنوز اَشکالی از تفکیک و تمایز در میان کاربران فرهنگ عامه پسند وجود دارد. برخی از عناصر سبک های زندگی مدرن و فرامدرن در معرض اشاعه به سایر طبقات اجتماعی قرار گرفته اند در حالی که برخی دیگر همچنان جزو تمایزات طبقاتی باقی می مانند(مثلاً پارتی خانگی).
اشاعه نوآوری های فرهنگی یا عناصری از فرهنگ مصرفی از جمله سبک های زندگی جدید حداقل در شهرهای بزرگ ایران(از جمله تهران) از یک الگوی «رخنه به پایین» تبعیت می کند. تفاوت های طبقاتی و نه تفاوت های نسلی همچنان یکی از مهم ترین عوامل در تحلیل تحول اجتماعی در ایران محسوب می شوند. به عبارت دیگر برخلاف تبیین های کارکرد گرایانه از پیدایش خرده فرهنگ های جوانان که آنها را پدیده هایی نسلی یا مبتنی بر شکاف نسلی می بیند ما معتقدیم جوانان ایرانی یک موجودیت واحد یکنواخت یا توده وار ندارند و از فرهنگ مشترکی به طور کامل برخوردار نیستند.
البته همان گونه که «ترنر» می نویسد: «مصرف گرایی طیف وسیعی از سبک های زندگی ممکن را عرضه می کند و یا وعده می دهد که از جهات بسیاری با سبک زندگی هم شکل (4) مورد تقاضای اصول گرایی اسلامی در تناقض است... سبک زندگی طبقات متوسط با تأکید بر فراغت جویی ارضاطلبی و لذت گرایی اینک به یک استاندارد هنجاری جهانی تبدیل شده و در حال شکل دادن به آرمان ها و سبک های زندگی طبقات پایین تر است. هر چند طبقات پایین تر ممکن است مستقیماً استطاعت مصرف را نداشته باشند اما در سطح فانتزی(تخیل) چنین کاری را می کنند (Terner,1994:90).
«ترنر» تهدیدات ناشی از شالوده شکنی تبیین های خداشناسانه(5) را منبعث از متکثر شدن سبک های زندگی و زیست جهان ها می داند. پسامدرن شدن فرهنگ از نظر وی موضوع مهمی است که در سطح مصرف و سبک زندگی روزمره اتفاق می افتد. ترنر مصرف گرایی پسامدرن را تهدیدی جدی در برابر اسلام می داند و از این لحاظ به نظر باربر نزدیک است. با این حال برخلاف دیدگاه باربر علائم و نشانه های موجود، حاکی از تمایل و توانایی جوانان جهان به تلفیق دنیاهای متفاوت «جهاد» و «مک ورلد» است. بخشی از جوانان امروز در حال تلفیق «مسجد و ماهواره» هستند و ظاهراً با این تلفیق احساس آنومی، تضاد و تناقض هم نمی کنند. فرایند اختلاط فرهنگی همان گونه که «ولف» می گوید در دو دهه گذشته رو به رشد بوده و «علایق نظری را نیز به خود جلب کرده است به طوری که مفاهیمی همچون چهل تکه سازی و دورگگی را جایگزین مفاهیمی همچون امپریالیسم فرهنگی، امریکایی شدن و مک دونالدی شدن کرده است»(ولف، 63:1995).
بنابراین همان گونه که یکی از مصاحبه شوندگان جوان تهرانی در پاسخ به سؤال نگارنده می گوید: آنها چشم بسته از همتایان غربی خود تقلید نمی کنند. «ما با طرفداران موسیقی رپ و هوی متال در غرب دقیقاً یکی نیستیم، آنها کارهای عجیبی می کنند که ما نمی کنیم، ما فقط لباس ها و سبک های آنها را دوست داریم»(شهابی، 219:1998)
جوان دیگری نیز می گوید «من دوست دارم پوتین و جین بپوشم، من دوست دارم از مدهای روز دنیا پیروی کنم اما به شرطی که با معیارها و باورهایم هم خوانی داشته باشد، مثلاً من مدهایی مثل جین پاره را تعقیب نمی کنم چون با اعتقاداتم در تضاد است»(همان).
چنین وضعیتی خاص جامعه ایرانی نیست. در بسیاری از کشورهای در حال گذار یا در حال توسعه نشانه هایی از این چهل تکه سازی فرهنگی را می توان دید. «هانا دیویس» مصادیقی از این روند فرهنگی را در یکی از شهرهای مراکش ثبت کرده است(دیویس، 12:1990).
تلفیق عناصر سنتی و مدرن همانگونه که «جیمز لال» می گوید هم منطقی است و هم عملی. «محیط های فرهنگی امروز از عناصر باواسطه و بی واسطه، از عناصر نخبه پسند و عامه پسند، از عناصر شخصی و توده وار، از عناصر عمومی و خصوصی، از عناصر اینجایی و آنجایی، آشنا و غریب، از عناصر دیروز، امروز و فردا ساخته شده اند»(لال، 163:1995). آنچه چنین تلفیقی را امکان پذیر ساخته است تقطیع و تفکیک(6) هویت های مختلف فرد و پاسخگویی منعطفانه به مقتضیات فرهنگی- اجتماعی در حال تغییر است. جوانان امروز خیر دو دنیا را می خواهند هم احساس تعلق به محیط پیرامون خود و هم اعمال فردیت خود از طریق توریسم مجازی و ماجراجویانه حتی فراتر از دایره تأیید محیط پیرامونی خود، و این چیزی است که «رایمر» جامعه شناس سوئدی از آن تحت عنوان «سبک زندگی فرامدرن» یاد می کند(رایمر، 123:1995). یعنی تلفیق عناصر فرهنگی متعلق به جهانی های فرهنگی مختلف و ترکیب و سازمان دهی مجدد عناصر فرهنگ والا با عناصر فرهنگ عامه پسند. هر چند قصد ما در اینجا این نیست که پیامدها یا الزامات مشاهدات تجربی فوق را در بحث رابطه بین دین داری و سکولاریزم در سطح فردی جستجو کنیم اما مشاهدات فوق الذکر را می توان با آنچه که «اله ریس» جامعه شناس دانمارکی در خصوص همبسته ذهنی یا شناختی کثرت گرایی فرهنگی به عنوان بخشی از فرایند عرفی شدن توصیف کرده است توضیح داد:
«رویکرد شناختی بر عرضه فرهنگی تنوعی از جهان بینی متکی است. به منظور اجتناب از آنومی (بی هنجاری) فرد باید تفسیری معنادار از وجود خود را انتخاب کند یا بسازد. همبسته ذهنی کثرت گرایی فرهنگی چهل تکه سازی(بریکولاژ) است، یعنی تلاشی مخفیانه برای ترکیب بخش هایی از چندجهان بینی در قالب یک موجودیت معنادار، (Riis,1993:376).
تفاوت بریکولاژ فرامدرن با بریکولاژ مدرن در انگیزه مندی و آگاهانه بودن دومی است (انگیزه سیاسی). چهل تکه سازی فرامدرن می تواند بدون داشتن انگیزه های سیاسی صورت گیرد. بریکولاژ فرامدرن یک بریکولاژ کودکانه و ناخوآگاه است همچون چیدن قطعات لگو (7) یا پازل در کنار هم. آزمایش و خطا از ویژگی های چنین هویت سازی هایی است. همبسته های ذهنی کثرت گرایی فرهنگی در حال شکل گیری است هرچند همبسته نهادی آن ممکن است با تأخیر به وجود آید و یا جلوی پیدایش آن گرفته شود.
گفتن این نکته که بریکولاژ فرامدرن فاقد انگیزه سیاسی خودآگاه است به این معنی نیست که این پدیده و یا به طور کلی سبک های زندگی جمعی جوانان در ایران فاقد پیامدهای سیاسی است. نظام جمهوری اسلامی ایران با نسخه ناخواسته ای از تجدد در درون مرزهای خود روبه روست. «نیروهای جهانی سازی» بخشی از فشارهای خود برای همنوایی را از طریق بریکولرهای داخلی اعمال می کنند و این به معنی اخلال در تحقق فرایند جامعه پذیری مطلوب از نظر فرهنگ مسط یا غالب است. البته فرهنگ غالب نیز تحت تأثیر نیروهای جهانی شدن و نیز پویایی فکری خود، انعطاف و تحول پذیری نسبتاً قابل ملاحظه ای از خود نشان داده است. تحول در سیاست های ارتباطی در زمینه ویدئو و احتمالاً تلویزیون های ماهواره ای، اینترنت و ... و نیز تحولاتی که در عرصه مسائل زنان و جوانان در شرف وقوع است نشانگر وجود انعطاف در سیاست ها، روش ها و نگرش ها در فرهنگ غالب است. البته این انعطاف حد و مرز دارد که فراتر رفتن از آن غیرمحتمل و غیرممکن به نظر می رسد. این امر به معنی آن است که بخش هایی از سبک های زندگی جهان وطنانه همچنان در زیرزمین باقی خواهند ماند اما بخش هایی نیز تحت تأثیر دیالکتیک بین فرهنگ های رسمی و غیررسمی ممکن است حداقل به صورت تعدیل شده ای نهادینه شوند.
خرده فرهنگ های جوانی و به طور کلی فرهنگ های غیررسمی یا سبک های زندگی جمعی، امکانات و فرصت های جدیدی در اختیار فرهنگ غالب برای تحقق یک نوع تحول فرهنگی تدریجی، برگشت ناپذیر و پایدار قرار می دهند. خرده فرهنگ های جوانان، شاخص شرایط و مقتضیات و مسیر حرکت جامعه هستند. آنها دماسنج تحولات آینده محسوب می شوند. نتیجه نهایی دیالکتیک بریکولاژ رسمی و بریکولاژ غیررسمی پیوندزنی فرهنگی است که در دو سطح و به وسیله دو نوع کارگزار متفاوت تحقق می پذیرد. یکی به وسیله کارگزاران فرهنگ رسمی از طریق توسل به راه حل های هرمنوتیک در تفسیر و تعریف از واقعیت اجتماعی و دیگری به وسیله کارگزاران یا کاربران فرهنگ عامه پسند از طریق اعمال نوعی بریکولاژ یا چهل تکه سازی فرامدرن با هدف فرار از آنومی و ارائه یک تفسیر موافق و معنی دار از همنشینی اضداد.

پی نوشت ها :

1. دانشیار گروه مطالعات فرهنگی دانشگاه علامه طباطبایی.
2. divided
3. hi-fi
4. uniform lifestyle
5. Theological
6. compartmentalization
7. lego

فهرست منابع تحقیق:
الف) منابع فارسی
1- آزاد ارمکی، تقی و شالچی، وحید، دو جهان ایرانی: مسجد و کافی شاپ، فصلنامه انجمن ایرانی مطالعات فرهنگی و ارتباطات، سال اول، شماره 4، پاییز و زمستان 1384.
2- شهابی، محمود(1380) خرده فرهنگ های ویژه جوانان در ایران: قرائت ها و پیامدها، نامه انجمن جامعه شناسی ایران، شماره4.
4- شهابی، محمود(1382) جهانی شدن جوانی: خرده فرهنگ های جوانان در عصر جهانی شدن، فصلنامه مطالعات جوانان (سازمان ملی جوانان)، شماره 5.
5- فاضلی، محمد، مصرف و سبک زندگی، تهران: صبح صادق، 1382.
6- محمدی، مجید(1378) اخلاق شادی، سبک زندگی، روزنامه خرداد، 1378/3/20.
ب) منابع انگلیسی
1- Akhtar, M. and Humpheries, S. (2001) The fifties and sixties: a lifestyle revolution.
2- Bakhtin, Mikhail (1968) Rabelais and His World. Cambridge:MIT Press.
3- Barber, Benjamin (1996) Jihad versus McWorld: How globalism and tribalism are reshaping the world. NewYork: Ballantine Books.
4- Bennett, Andy and Kahn-Harris, Keith (2004) After subculture: critical studies in contemporary youth culture, UK: Palgrave Macmillan.
5- Certeau, Michel de. (1984) The practice of everyday life, Berkeley: University of California Press.
6- Chaney, David (2004) fragmented cultures and subcultures, In Andy Bennett and Keith Kahn-Harris, (eds) After Subculture: Critical studies in contemporary youth culture, UK: Palgrave Macmillan.
7- Clarke, John (1976) ‘Style’ In Stuart Hall and Tony Jefferson (eds) Resistance through rituals: Youth subcultures in Post-War Britain. London: Hutchinson
8- Cohen, Stanley (1972) Folk Devils and Moral Panics: The creation of Mods and Rockers. UK: Blackwell.
9- Davis, Hannah (1990) American magic in a Moroccan town, Middle East Report, 159: 19,4, pp. 12-18
10- Featherstone, Mike (1994) consumer culture and postmodernism, UK: Sage.
11- Fiske, John, (1986) Television: Polysemy and popularity, Critical studies in mass communication, 3 (2) PP.391-408.
12- Fomas, Johan (1995) Cultural theory and late modernity, London: Sage Publications.
13- Giddens, Anthony (1991) Modernity and self-identity. Self and societyin a late modern age, Oxford: Polity Press.
14- Hall, S. and Jefferson, T. (Eds.) (1976) Resistance Through Rituals. Youth Subcultures In Post-War Britain. London. Hutchinson.
15- Hannerz, Ulf (1990) Cosmopolitans and locals in world culture. In Mike Featherstone (ed) Global culture: Nationalism, globalization and modernity. London: Sage publications.
16- Hebdige, Dick (1988) Hidding in the light. London: Routledge.
17- Johansson, Thomas and Miegel, Fredrik (1992) Do the right thing: Lifestyle and identity in contemporary youth culture. Sweden: Almqvist and Wiksell International AB.
18- Lull, James (1995) Media, communication, culture: A global approach, London: PolityPress.
19- Miegel, Fredrik (1994) Seven lifestyles, In Karl Erik Rosengren (ed) Culture, socialization and lifestyles, UK: Routledge.
20- Moaveni, Azadeh (2005) Lipstick Jihad: a memoir of growing up Iranian in America and American in Iran, New York: Public Affairs Books.
21- Reimer, Bo (1995) Youth and modem lifestyles, In Johan Fomas and Goran Bolin(eds) Youth culture in late modernity, London: Sage Publications.
22- Riis, Ole (1993) The study of religion in modern society, Acta Sociologica, Vol. 36, Pp. 371-383
23- Roberts, K. (1999) Leisure in contemporary society, UK: Cabi Publishing.
24- Rosengren, Karl Erik and Windahl, Sven (1989) Media Matter: TV use in childhood and adolescence, Sweden, University of Lund, New Jersey: Ablex Publishing Corporation,
25- Scott, James C.(1990) Domination and the Arts of Resistance. Yale University Press.
26- Shahabi, Mahmood (1998) video and youth in Iran: from policies to practices, Ph.D. thesis, Department of sociology, Essex University, England.
27- Shahabi, Mahmood (2006) Youth subcultures in post¬revolution Iran: an alternative reading, In Nilan, Pam and Feixa, Carles (eds.) Global Youth? Hybrid identities, plural worlds, UK: Routledge.
28- Slater, Don (1997) Consumer culture and modernity, Polity Press. Sztompka , Piotr (1993) The sociology of social change. Oxford: Blackwell.
29- Turner, Bryan S. (1994) Orientalism, postmodernism and globalism. UK: Routledge.
30- Werbner, Pnina (1997) Essentialising esentialism, essentialising silence: Ambivalence and multiplicity in the constructions of racism and ethnicity, In Pnina Werbner and Tariq Modood (eds.) Debating cultural hybridity: Multi-cultural identities and the politics of Anti-Racism. London: Zed
31- Willis, P. (1977) Learning to labour: How Working Class Kids Get Working Class Jobs. Aldershot: Gower.
32- Willis, P. (1990) Common Culture: Symbolic Work at Play in the Everyday Cultures of the Young. Milton Keynes: Open University Press.
33- Wulff, Helena (1995) Inter-racial friendship: Consuming youth styles, ethnicity and teenage femininity in South London, in Amit-talai, Vered and Wulff (eds.) Youth cultures: A cross- cultural perspective, London: Routledge.
منبع مقاله :
زیر نظر: سیدرضا صالحی امیری؛ به اهتمام: ابراهیم حاجیانی؛ (1386)، الگوهای سبک زندگی ایرانیان، تهران: مجمع تشخیص مصلحت نظام، مرکز تحقیقات استراتژیک، چاپ دوم