حکمت اشراقی ابن طفیل

از پرورش و فرهیزش ابن طفیل تقریباً هیچ نمی دانیم. او در وادی آش در نخستین سالهای سده ی ششم / دوازدهم زاده شد و گویا در آغاز در غرناطه می زیسته است. آنگاه گویا در سویل (اشبیلیه) یا قرطبه یا هر دو آموزش دیده است چرا که گاه از او به نام القرطبی یا الاشبیلی یاد می شود. او اذعان می کند که هرگز با ابن باجه تماس مستقیم نداشته و گرچه می توانسته در سویل با مالک بن وهیب یا حتا ابن امام پیوندهایی داشته باشد، مدعی اطلاع از آثارشان نیست.
او در خدمت موحدان هم به پزشگی و هم به سیاست اشتغال داشت. چون مبلغی برای آن دودمان عمل می کرد بدون آن که در جزییاتی از قبیل شیوه هایش در این کار با مانعی روبرو باشد. شعری سیاسی از او در دست داریم که به منظور نامنویسی قبایل عرب در ارتش سروروان خود نوشته است. شعر نه از مضمونهای سنتی عرب (مدح افتخارات نظامی، منزلت ممتاز قبیله ی قیس) چیزی کم دارد، نه از شعارهای مربوط به هدف موحدان که می توانند دروغهایی آشکار باشند (مثلاً در مورد نسب قیسیِ ابن تومرت و خلفای او).
ابن طفیل بر رغم پس زمینه ی بسیار فلسفی خود سرانجام غزالی را «پدر» کیش موحدان دانست. تناقضهای حرفهای او را با این استدلال توجیه می کرد که وی در آثار گوناگون خود نیوشندگان گوناگونی را مخاطب داشته است. به گفته ی ابن طفیل پاسخ این تناقضها را باید در آثار ز بیگانه پنهان (esoteric) غزالی جست هر چند هیچیک از آثاری که به اسپانیا رسیده بودند به این مقوله تعلق نداشت. این ابن طفیل را قادر ساخت سر راست به ابن سینا ارجاع دهد. نقدی که در آثار بر همه پیدا (exoteric) ی غزالی علیه ابن سینا تدوین شده بود با ارجاع به «حکمت اشراقی» او برطرف می شد. استاد گفته بود تضادی نیست بین آنچه از راه خرد به دست آید و آنچه از راه اشراق و این دومی فقط به خاطر روشنی بیشترش تفاوت داشت. همچنین تأکید می کرد که معنای راستین تفسیر ابن سینا از ارستو نه در درک نصّی بلکه در تفسیر ز بیگانه پنهان است - این بود که ابن طفیل عنوان یک روایت ابن سینا را که خیلی از روایت خود او کوتاهتر و تفسیر آن دشوار بود به وام گرفت. گذشته از این در حالی که دو اثر از حیث روایی مشترکات اندکی دارند - ابن طفیل در اثر خود از یک افسانه ی عرب الهام گرفته بود - عنوان کامل حاکی از آن است که اثر شرحی از «اسرار حکمت اشراقی» است (رساله حی بن یقظان فی اسرار الحکمت المشرقیه).
ابن طفیل به بازفرستادن به اندیشه های غزالی و ابن سینا و «ربط دادن این دو به هم» اکتفا نمی کند. چنین نیز مدعی است که «هر دوی آنها را به عقایدی مربوط می کند که در عصر خود ما برخاسته اند و آنها که معترف به پیکرد فلسفه اند مشتاقانه پذیرفته اند» (ویرایش گوتیه، ص 16). چرا باید جویای چنین پشتیبانی از سوی نویسندگانی باشد که حتی به روشنی به آنها ارجاع نمی دهد؟ ابن باجه، که جایی دیگر به نام یاد می شود، اشراق را یک توهم وصف کرده بود و منکر آن بود که غزالی به مرتبه ای که ادعا می کرد رسیده است. ابن طفیل از او بر این پایه دفاع می کرد که اثر ابن باجه پایان نیافته مانده و چنین می رساند که اثرش تنها اثری نیست که جای چون و چرا دارد و ابن باجه بایست پیش از آن که چنین تند رود با توجه به تناقضهای خودش، به ویژه در مورد اخلاق شخصی خود درنگ بیشتری می کرد. همچنین تکه ای از رساله ی اتصال انسان و عقل فعال ابن باجه را پیش می کشد که در آن ابن باجه تا آنجا می رود که از «حس پنهان» سخن بگوید که رویکرد علمی را تحول می بخشد تا آن را از جهان فیزیکی به واقعیتیهای مینویی گذر دهد.
این دستکاریها خود تنها بسنده نبودند. راستش ابن طفیل نگران جستن توجیهی برای رویکرد خود در آثار پیشکسوت خویش نبود بلکه بیشتر می خواست آن را با اندیشه ی خود تا حدی یک کاسه کند که آن نیز با همپیوستگی به ایدئولوژی روزگارش که بدان وفادار بود، یعنی کیش موحدان، توجیه شود.
ابن باجه نیز همانند ابن تومرت هر چند مستقل از او و به شیوه ای سرا پا متفاوت، بر آن بود که عقل به قدرت خود به مرتبه ی وجود مطلق می رسد. از این رو [ابن طفیل بر آن بود که] از فلسفه ی ابن باجه هر چند پایان نیافته هم به خاطر رویکردش (قهرمان داستان ابن طفیل را می توان تجسمی از «متوحد» ابن باجه گرفت) و هم به خاطر موادی که با آن سر و کار دارد می توان بهره برداری کرد.
اما زیر نهفت همه ی اینها، الاهیات ابن تومرت تکرار می شد: بنده از راه بازاندیشی بر جهان، بر خود و بر تکوین خود، از راه اصل ضروری ای که از مصنوع وجود صانع را نتیجه می گیرد به پنداره ی خالق می رسد. تنها عقل است که ما را به حصول دانش از صفات ثبوتی و سلبی [او] قادر می سازد و این پنداره که دسته ی نخست مستلزم دسته ی دوم هستند به طوری که هیچ کیفیت جسمانی، به ویژه کثرت، ندارند و به این نتیجه می انجامد که صفات ثبوتی همه به یک مفهوم واحد برمی گردند که همانا ذات او است.
دومین شخصیت داستان زنده ی بیدار، ابسال، که دین انضمامی را در برابر تجربه ی بنده ی خالص می نهد که حی نماینده ی او است، در همجوشش اسلام با کلام عقلی را تجویز می کند و می گوید:
آنچه درباره ی خدای عزوجل و ملائکه و کتب آسمانی و پیغمبران و روز قیامت و بهشت و دوزخ در شریعت و آیین او آمده مثال و نموداریست از آنچه حی بن یقظان مشاهده نموده است... معقول و منقول در نظرش مطابق آمد و طرق تأویل بدو نزدیک نمود و هیچ مشکلی در شرع نماند مگر این که بر وی آسان گردید و هیچ مطلب مغلق و پوشیده ای نبود مگر این که باز و واضح شد. (1)
بی اهمیت نیست که این عناصر گوناگون در یک اثر ادبی واحد گرد هم آمده اند. ابن طفیل با پوشاندن جامه ی همه ی عناصر علمی، کیهانشناختی، روانشناختی و مابعدالطبیعی تمدن اندلس بر اندیشه ی عریان مهدی بربر، سنت ادب را باز کشف می کرد که چون بیان فرهنگ، با هر درونمایه ای، عمل می کرد. اما این نیز یادآوری شده که دو بزرگترین اثر نثر اندلسی - طوق الحمامه ی ابن حزم و حی بن یقظان ابن طفیل فراورده های نویسنده - فیلسوفان و البته بالاتر از همه فیلسوفان، هستند. در طوق الحمامه است که ظاهری گری ابن حزم بیش از هر جا به سخنمایه های نوافلاتونی تن می دهد.
از این رو عمل ادبی فراخوانی بود به جهانی نمادین که اِعمال خشک و خالی عقل را تلطیف می کرد. کیفیت اثر حاصل بدون شک از این واقعیت نتیجه می شد که این فراخوان زاده ی تجربه بود: عشق در مورد ابن حزم، و اشراقِ گسترش دهنده ی کاربرد عقل در مورد ابن طفیل. اما این یکی از «فقدان دقت در اثبات» خویش آگاه بود و فقط سر آن داشت که «پنداره ای تخمینی» (از تجربه ی خودش) بدهد تا اشتیاقی سوزنده به رهسپاری در این طریق را الهام بخشد (ص 114).
بدینسان ابن طفیل در حالی که در ملتقای سه جریان فکری شناسانده در بالا ایستاده بود فقط به پیچیده تر کردن وضع کمک کرد و التقاط گرایی فلسفه ی مشرقی را تشدید کرد. این، موضع بنیادگرایی را که ابن رشد، بر رغم پیوندهایی شخصی ش با ابن طفیل، گرفت توضیح می دهد. بازگشت به ارستو که دانش پژوه جوان هواخواه آن بود به سادگی از القاهایی گهگاهی که در جای خود به آنها خواهیم پرداخت و حتا از جاذبه ی خاصی که ارستو وارد کند انگیزه نمی گرفت. بلکه پاسخی بنیادین به یک نیاز بود - نیاز تکامل بخشیدن به همه ی حوزه های دانش به شیوه ای همدوس (coherent)، تا به درستی شکافها و نابسندگیهای سنت اندلسی را پر کند و از خطاها و نشترزدنهای آزمایشی دوران کوتاه تکامل فکری از سده ی چهارم / دهم تا آغاز ششم / دوازدهم فراتر رود.
رویکرد پایه ای ابن رشد همسان نخستین شارحان آثار ارستو است. این مجموعه پیچیده ی اندیشه را که خود ارستو کمتر مجال داشت که در مرحله ای دیرتر همنهاده سازد (به استثنای طبیعت و نفس) اندرونیکوس رودسی و پیروانش به نمونه ای از سامانه سازی بدل کردند. این را می توان به بحرانهای پی در پی دوران هلنی نسبت داد که لازم می ساخت چارچوب خودش و مسیر دقیق پیجوییهایش را به روح اثر ببخشد. آثار ابن رشد، نه فقط شروح ارستویی او بلکه نیز کارهای طبیش و نوشته های فکریش در پشتیبانی از موحدان و حتاکارش در مقام قاضی را نمی توان فهمید اگر به خاطر نداشت که خواست او نه فقط بنا کردن یک دستگاه بلکه پایه گذاری عرصه ی عقل است.

پی‌نوشت‌:

1. ابن طفیل، زنده ی بیدار، ترجمه بدیع الزمان فروزانفر، چاپ سوم، تهران، 1351، بنگاه ترجمه و نشر کتاب. ص 5-144.

منبع مقاله: اوروُی، دُمینیک؛ (1375)، ابن رشد، مترجم: فریدون فاطمی، تهران: نشر مرکز، چاپ دوم.