روش شناسی ابن رشد

م. کروز هرناندز یادآور شده است که در میان شرحهای کوتاه ابن رشد اثری مربوط به حکمت عملی دیده نمی شود. این را نمی توان به سادگی براساس زمان نگاری با این پیشنهاد توضیح داد که درست هنگامی که ابن رشد می خواست به این زمینه بپردازد وظیفه ی تازه ی نوشتن شرحهای متوسط او را به راه دیگر انداخت. در واقع چندین شرح کوتاه (درباره ی اعضای حیوانات، تکوین حیوانات، و طبیعیات صغرا) در همان زمان تدوین شرحهای متوسط فراهم شدند. به جای آن، کروز هرناندز بر پایه ی نخستین خوانش ریطوریقا (تاریخ فلسفه ی اسپانیایی - اسلامی، ج دو، ص 5-194) فرضیه ی جالبی پیش می نهد. ابن رشد در آن می نویسد که برای مردم معمولی زندگی اخلاقی باید از راه آرمان واسطه ی «سعادت»، یعنی خوشبختی معمولی تحقق یابد که از کسب نیکیهای مشخص از قبیل تندرستی، تعلق به خانواده، دوستی، داراییها، و نام نیک ریشه می گیرد. از راه این «خیر» است که نیکبختی و رفاه حاصل می شود و گویا به تلویح حاکی از این باشد که کسانی که در پیکرد حکمت تجربه ندارند تازه باید به مرحله ای برسند که از آن بتوانند آرزوی آرمان فکری حکیم را داشته باشند. بنابراین، بحث «سعادت» که در خوانش نخست ریطوریقا به آن پرداخته می شود جنبه های منطقی و شناخت شناسانه اش را با بحثی در اخلاق تکمیل می کند و بدین ترتیب گروه شرحهای کوتاه یک دوره ی مقدماتی کامل را تشکیل می دهد.
چنین می نماید که نخستین اصل حاکم بر کار ابن رشد آن باشد که اکنون می توانیم اصل «کامل بودن» نام نهیم - به سخن دیگر نیاز به رویکردی مستوفا و تا آخر نگر. از اینجا ریشه می گیرد نه فقط شورمندیش برای ارستو، بلکه نیز برای شکل مَدرسی شرح. از آن رو سخت شیفته ی ارستو است که در او کمال می بیند. مثلاً رنان پیش از این متنهایی را که سرسپردگی ابن رشد به ارستو در آنها از همه آشکارتر است نشان داده است. پنداره ی اصلی یی که می توان در آنها یافت آن است که تنها ارستو توانست تمامی پهنه ی اندیشه ی انسانی را زیر پوشش بگیرد، و این گفته جمع بندی این نکته است که «اندیشه ی ارستو از آن رو حقیقت حاکم است که عقل او نماینده ی حد عقل بشری است».
اما نباید به این دیدگاه ساده گرایانه که از زمان ابن سبعین در سده ی هفتم / سیزدهم تاکنون بسیار تکرار شده بچسبیم. در عمل، این گفته خلافی نیز دارد. مثلاً در شرح کوتاهش بر کتاب نفس، کتاب با اظهار وفاداری به ارستو آغاز می شود و ابن رشد اعلام می کند فقط قصد مطالعه ی عرصه هایی را دارد که در آنها دیگر شارحان همرایی دارند و با روح ارستو نزدیکترین سازگاری را دارد. اما بیدرنگ پس از آن حس می کند لازم است برخی پیش فرضها روشن کند که اذعان دارد در اثری که بررسی می کند یافت نمی شوند اما برای فهم اندیشه ی او لازمند. برخی از این پیش فرضها پیش پذیرفته هایی هستند که از دیگر بخشهای اثر ارستو گرفته شده اند: هر موجود کون و فسادپذیر مرکب از ماده و صورت است؛ ماده ماهیتی ندارد: تنها خاصه ی آن در حالت بالقوه بودن است؛ اما نمی تواند بدون صورت باشد زیرا وگرنه باید یکباره هم بنا به فرض بالفعل باشد و هم نه بالفعل چرا که صورتی ندارد. والخ. اما دیگر اصول، نظریه ی فیزیکی - طبی پیچیده ای را فرض می کنند: نخستین فرآورده های ماده و صورت عناصر چهارگانه اند؛ پس اجسام از آمیزه ی این چهار ساخته شده اند. علت بعید درهم جوشش آنها در اجسام سماوی و علت قریب آن حرارت طبیعی است؛ آنگاه نوبت به «اندامهای حرکتی می رسد: قلب، جگر، و غیره که بدن جانوران کامل را می سازند؛ این اندامهای حرکتی نمی توانند بدون آن که از نفسی هدایت شوند عمل کنند؛ فاعل قریب این امر حرارت است و ازینرو نفوس از حیث حرارت یکی و از حیث تواناییها کثیرند؛ قوای نفس موادی در حرارت غاذیه هستند.
ابن رشد فقط به خاطر آن که موفق می شود شانزده سده اندیشه ی فیزیکوپزشگی را یکپارچه کند نیست که از شرح ساده فراتر می رود. او چون پزشگ است قادر است از برداشت اساساً زیست شناختی ارستو از مسأله ی نفس فاصله بگیرد. ارستو می خواست این مسأله را پیش درآمدی سازد برای بخشی از فیزیک که به ماده ی جاندار می پردازد. بنابراین در مسایلی چون قوه ی عاقله بسیار مبهم ماند. پیشتر این را یاد کرده بود چرا که منطق او را بدین واداشت، درست پس از آن که به وجود عقل قایل شد، که ضمناً آن را به عنوان [عقل] «منفعل» (قابل) تعریف می کرد کل نظامش او را بدان راهبر می شد که جنبه ی دیگری از عقل بدان بیفزاید که در کتاب نفس آن را بسط می دهد و حتا کیفیات آن را بیان نمی کند - اصطلاح «فعال» [نام این جنبه از عقل] را فقط شارحان در میان آورده اند.
در سوی دیگر ابن رشد مسأله را چنان به دقت در نظر می گیرد که تنها در شرح کوتاه خویش دو نظریه درباره ی فهم کارسازی می کند. نخستین آنها زیر تأثیر ابن باجه است: طبق این نظریه، کلیاتی که فهم هوای آنها می کند برخلاف چیزهای محسوس در بیرون هستی ندارند بلکه وابسته ی تخیل فردند و از این رو حسب افراد متفاوتند. از این رو ارستو به همان گونه خرد نمی ورزد که آدمی نافرهیخته. بنابراین دریافت مادی آمادگی صور تخیلی برای دریافت معقولات است. ابن رشد این عقیده ی آغازین را که در جوانی داشته صادقانه ثبت و سپس آن را تصحیح می کند؛ اگر فهم با جنبه های مادی متخیله درمی آمیخت دیگر نمی توانست عقول مفارق را دریافت کند.
پس توصیف پیشین فقط برای عوام ناس معتبر است که همیشه در سطح تعقل فروتری هستند. مدرکات آنان محدود است به آنچه عملی، و پذیرای کون و فساد است. در سوی دیگر، آدم فرهیخته به تراز مدرکات اندیشه ورزانه می فرازد، نخست مدرکاتی که نیازمند آموزش دیدن است و بستگی به متخیله دارد، آنگاه آنها که فیزیکی هستند و باز متکی به متخیله و سرانجام آنها که در خود هستی دارند و می توان مابعدطبیعی دانست و سرمدی هستند. از اینجاست دستوری که در سنت دیده می شود: «ذات خود را بشناس آفریننده ات را خواهی شناخت». انسان که شگفتی بزرگ کائنات است واسطه ای است بین خدا و طبیعت - یکباره هم فسادپذیر است و هم جاودان. به نظر ابن رشد حالت کمال غایی همان است که صوفیان جویای آنند اما با روشهای خویش نمی توانند به آن برسند چون برای این کار لازم است همه ی پله های علم اندیشه ورزانه را گذراند. تنها بخش صحیح اندیشه ی آنها آن است که در این سطح، دیگر حواس نقشی بازی نمی کنند و همه ی قوای دیگر نفس جذب فهم می شوند. کلیتی که نفس تا درجه ای معین صاحب آن است نه کلیت معقولات عالی است و از آن هم کمتر کلیت خدا. برای کلیت درجات گوناگونی هست و این که هنوز میزانی از کثرت در جوهرهای جداگانه ی کلیتهای مختلف باقی است به همین دلیل است.
این مثال پیچیدگی عوالم ذهنی یی را که ابن رشد در آن سیر می کرد نشان می دهد. برای او اندیشه ی ارستو به سادگی آنچه در منتها داده شده نیست بلکه پس از آن که متنها به درستی نفسیر شدند هر چیزی که با آنها خوانا باشد جزو اندیشه ی ارستو است. ابن رشد در این نکته با تمامی فلسفه ی اسلامی که هرگز نه صرفاً با مسائل فلسفی بلکه با نظام فرهنگی بنا شده بر فلسفه سروکار داشت همداستانی کامل دارد. تنها تفاوت آن است که او این نظام را فقط در آثار ارستو مجسم می بیند و، وفادار به آرمانهای عقل گرا و ضد عرفانی موحدان، این فرض را - که پس نگرانه موجه اما برحسب منابع اطلاعاتی زمان جسورانه است - به میان می کشد که این آثار تحریف شده اند.
از اینجاست انتقادهایش از ابن سینا. گذشته از برخی نکته های فنی (تمایز ممکن و ضروری، صدور از واحد و غیره)، مخالفت او با رویکرد عرفانی ابن سیناست - خلط داده های طبیعی و مابعد طبیعی (وارد کردن برهان محرک اول به حوزه ی مابعد طبیعت)، خلط استعلایی و مادی (در مورد مسأله ی وحدت) پذیرش عمل بلاواسطه ی صور مفارق بر جهان کون، اسناد قوه ی متخیله به اجسام سماوی، و غیره. به سخن دیگر ابن سینا بخشبندی طبیعی این مسائل را رعایت نمی کرد و تحلیل فلسفی را با مفاهیم ناسازگار مابعد طبیعی در می آمیخت. چنان که ر. ارنالدز می گوید:
برخلاف ابن سینا که می کوشد دست کم از حیث نظریه، طبیعی را از مابعد طبیعی استنتاج کند، ابن رشد در اساس یک فیلسوف طبیعت است. در یک تکه از شرح کتاب لاندای مابعد طبیعت، در مخالفت آشکار با ابن سینا می نویسد اگر عالِم ما بعد طبیعت فوراً از عالِم طبیعی درخواست نکند که تصور و واقعیت حرکت را به او انتقال دهد هیچ دانشی از آن نخواهد داشت. بنابراین طبیعت اساسی است و مابعد طبیعت به سادگی بر تارک کل ساختار علوم تحصلی می نشیند. (1)
این انتقادها پیامدی صوری نیز داشتند: در حالی که سبک شرحهای متوسط قویاً یادآور نمونه ی شرقی است، ابن رشد از هر دست یازشی به سبک خطابی آنها (تفکیک سرلوحه ها، روش دانشنامه ای، و غیره) خودداری می کند.
این اصول کامل بودن و انسجام بدان منجر می شوند که ابن رشد روش نقد درونی متن شرح شونده را کشف کند. این پنداره، که امروز چنین پیش پا افتاده است، که فلان نویسنده «می توانسته» یا «نمی توانسته» فلان چیز را گفته باشد در محیطی که با آن سر و کار داریم بسیار تازه بود. فقط باید به التقاط گسترده ی بین ارستوگرایی و نوافلاتون گرایی اندیشید که صرفاً از یک اتفاق تاریخی ریشه گرفت و آن این که قطعه هایی از فلوطین با نام «الاهیات ارستو» به آیندگان رسیدند. کار فارابی برای وفق دادن افلاتون و ارستو نشان می دهد اندیشمندان بزرگ در این زمینه تا چه اندازه می توانستند از راه به در شوند.
ابن رشد به طور خودانگیخته روشهای نقد درونی را به کار می گیرد و صاحبنظران امروز را از قوه ی شهود نافذ خود به شگفتی می افکند. او نه فقط همه ی آلایشهای نوافلاتونی را در می کند، بلکه قادر نیز هست که در بسیاری مواضع ترجمه های غلطی را که مجبور بود از روی آنها کار کند تصحیح کند. حتا برخی این نظر را به میان کشیده اند که قدری یونانی می دانسته، اما چنان که ع. بدوی ثابت کرده رویکرد او سه روش متفاوت نقد متن را در خود می گنجاند (ابن رشد چندگانه، ص 59-58). نخست ترجمه های متفاوت در دسترس خویش را مقایسه می کند چرا که نقل قولهای خود را به «نسخه» های متفاوت اثر بازگرد می دهد. دوم، افتادگیهای متنی را که به کار می گیرد و ممکن است خود مترجم اول اشاره ای به آن کرده باشد نشان می دهد و گاه یا با ارجاع به ترجمه ای دیگر یا گاه حتا بر پایه اجتهاد خودش به سبب آشنایی با ارستو آن را تکمیل می کند. این فن آخر است که به او اجازه می دهد از رویکرد صرفاً نسخه شناختی فراتر رود و به روش آخر می انجامد که در آن گاه داوری می کند که متن پیش روی او نامنسجم یا یاوه است و با نیروی داوری چشمگیری خواندی بدیل پیشنهاد می کند. بالاخره، باید یادآور شد که کار او از نوع گفتارهای دراز و خلاق که با موضعی از پیش تعیین شده و انعطاف ناپذیر در مورد کمال مفروض استاد بزرگ شکل گرفته باشد نیست. یک دلیلش این که ابن رشد ارستو را در طرحی کلی جای می دهد که کل ترقی اندیشه ی انسانی را نمایش می دهد. ابن رشد با برگرفتن پنداره ای که پیشتر در کندی یافت می شد فیلسوفان باستان مقدم بر ارستو را می ستاید و می گوید نبوغ خاص خود ارستو هرچه بوده باشد به هر حال او به آنها به خاطر سهمشان در «تعلیم» خویش مدیون است (مابعد طبیعت، 993 ب 11). همچنین اذعان می کند که ترقی پس از ارستو، هر چند فقط در نکته هایی ویژه باشد، امکان پذیر است و در چندین موقعیت یاد نشان می کند «آن گونه که باید منظور ارستو بوده باشد... و مابق با حقیقت (یا عقل)».

پی‌نوشت:

1. R. Arnaldez, 'L'Histoire de la pensée grecque vue par les Arabes' (Bull. Sull. Soc. Fr. Philo. 72, 3, 1978, p.168).

منبع مقاله: اوروُی، دُمینیک؛ (1375)، ابن رشد، مترجم: فریدون فاطمی، تهران: نشر مرکز، چاپ دوم.