نویسنده: مارتین گریفیتس
مترجم: علیرضا طیب
مترجم: علیرضا طیب
نام یکی از سنت های تحقیق در روابط بین الملل که برای بررسی رویّه های سیاست جهان، رویکردهای ساخت گشا، تفسیری، انتقادی، روان کاوانه یا تبارشناختی (ـــ تبارشناسی) را دستمایه کارخویش قرار می دهد. این سنت را پیش تر پسانوگرایی می خواندند و غالباً کسانی چنین مقوله بندی هایی را خوش دارند آن را با رویکردهای پساشالوده باور یا فرایافت باور (فرایافت باوری) در یک صف قرار می دادند. پژوهشگرانی که از چنین رویکردهایی بهره می گیرند به طور کلی هر دو وصف فوق و در واقع تعبیر «پساساختارگرایی» را بی فایده می دانند. این تنها از نا آزمودگی آن ها نیست؛ این ناخرسندی تا اندازه معینی نتیجه آن است که مفاهیم «پسا» شالوده باوری و «فرا» یافت باوری حاکی از وجود شالوده ها و یافت باوری است. این سوء تفاهم برای نمونه می تواند منجر به طرح این لایه شود که پساساختارگرایان مدعی دست شستن از شالوده ها هستند. اما آنان چنین ادعایی ندارند بلکه می گویند در بیرون از گفتمان های سازنده شالوده ها و نقاط مرجع، هیچ شالوده یا نقطه مرجعی وجود ندارد. به دیگر سخن، یادکردن از یک رویکرد با وصف «پسا شالوده باور» یا «فرایافت باور» دقیقاً بر فرض وجود نوعی نقطه مرجع ارشمیدسی پایه می گرد که می توان با ایستادن در آن نقطه دست به داوریهای عینی زد حال آن که این فرضی است که بسیاری از آنان که «پساساختارگرا» خوانده می شوند آن را ناممکن و نپذیرفتنی می دانند.
اصطلاح «پساساختارگرا» در تعبیر «تحت اللفظی، رویکردهایی نظری را مشخص می کند که ساختارگرایی را دستمایه کار خویش می سازند و تا اندازه معینی نیز با آن به چالش برمی خیزند. اما پساساختارگرایی نقطه مقابل ساختارگرایی نیست. پساساختارگرایی با مفهوم ساختار متمرکز به چالش برمی خیزد و از امکان پذیر بودن یا نبودن ساختار نامتمرکز می پرسد ولی تمایلی به دورانداختن کلی اندیشه ساختار ندارد. سردرگمی بیش تر، زمانی پدید می آید که مفهوم پساساختارگرایی با مسئله کنشگر-ساختار در بررسی روابط بین الملل پیوند می یابد (ـــ بحث کنشگر-ساختار). پساساختارگرایان را به خطا طرفدار کنشگری و مخالفت ساختارمی پندارند. اما برعکس، اندیشه پساساختارگرایی هم کنشگر و هم ساختار را در آن واحد سازنده هم می داند.
این سوء تفاهمی که اصطلاح «پساساختارگرایی» پدید می آورد یکی از دلایلی است که طرفداران این سنت پژوهشی در سیاست بین الملل، برچسب یاد شده را نمی پسندند. دلیل دیگر این امر، ناخرسندی از کل فرآیند برچسب زدن است: چنین فرایندی همگون ساز و کلیت ساز قلمدادمی شود. دلیل سوم این است که این برچسب رشته رنگارنگی از اندیشمندان را زیر یک عَلَم قرار می دهد. آن چه «پساساختارگرایی» در روابط بین الملل نامیده می شود معمولاً در برگیرنده آثار طیف گسترده ای از نویسندگانی است که تفاوت های آنان دست کم به اندازه مشابهت های شان اهمیت دارد.
نخستین گام در جهت دورشدن از ذهن دکارتی به سمت چیزی برداشته شد که می شد آن را ذهن جامع شناختی نامید. ذهن جامعه شناختی ذهنی است که محیط اجتماعی و اقتصادی بدان شکل می بخشد. به دیگر سخن، این ذهن به صورت کاملاً شکل یافته وارد این جهان نمی شود بلکه طی فرایند بالیدن و جامعه پذیری رشد می کند. در همین چارچوب است که بحث سرشت/پرورش، و جبر/آزادی مطرح می شود. خویشتن ما چه اندازه محصول پرورش اجتماعی است و چه اندازه محصول سرشتِ (ژنتیک یا روحانی) ذاتی خودش؟ گام دوم و رفتن به سمت آن چه برخی ذهن «پساساختاری» می نامند متضمن دست شستن از بقایای مفهوم ذهنیت از پیش موجود است. این شیوه تفکر «ذهن» و «جهان» را گوهرهایی جدا از هم نمی داند بلکه آن ها به کمک رویّه های اجتماعی، فرهنگی و به ویژه سیاسی به عنوان «جهان» و به عنوان «ذهن» آفریده می شوند. این مسئله را اغلب بدین صورت بیان می کنند که ذهن و نظم اجتماعی متقابلاً یکدیگر را نمی سازند». هیچ یک پیش از دیگری وجود ندارد. در این تعبیر، ذهن وارد جهان نمی شود بلکه جهان را می آفریند که ما هم زمان هم جزو آن است و هم آن را می آفریند.
این گونه گزاره ها را اغلب از سر بدفهمی به معنی نوعی انکار وجود واقعیت مادی گرفته اند حال آن که شاید بهتر باشد آن ها را به معنی ادعای نبود چیزی بیرون از ماده یا نبود چیزی بیرون از متن گرفت. باید به تفاوت های موجود میان برداشت هایی از ذهن و ذهنیت که این مفهوم را در «تحلیل نهایی» دارای گوهری مادی می دانند و برداشت هایی که چنین نیستند توجه داشته باشیم. تلقی ذهن یا فاعل شناسایی به عنوان امری چندپاره یا حامل بالقوه هویت های گوناگون یا «مواضع ذهن» ممکن-زیرا اغلب اندیشه پساساختارگرایی را با چنین تعابیری مشخص می سازند-بیش تر ویژگی اندیشه ای است که ذهن را گوهری ماهوی می شناسند. در غیر این صورت چگونه امکان چند پارگی وجود می داشت؟ چه چیزی هست که می تواند طیفی از هویت ها را «دارا باشد». اما همین که مفهوم گوهر ماهوی را کنار بگذاریم دیگر نه ذهن می تواند «دارای» هویت، و نه ذهنیت می تواند «چندپاره» باشد. باید به تفاوت موجود میان این نگرش به ذهن و ذهنیت و نگرش رویکردهای برسازانه تر به روابط بین الملل توجه داشته باشیم (ــ برسازی).
خطوط فکری متعدد و متفاوتی به این گذار از ذهن دکارتی به ذهن جامعه شناختی و سپس به ذهن پسانو کمک کرده اند. برای نمونه، در حوزه روان کاوی، آثار زیگموند فروید(1939-1856) بر این مدار می چرخید که انسان ها کاملاً به شکلی که رنه دکارت (1650 -1596) می پنداشت کنترل افکار خود را در دست ندارند. برای توضیح برخی عارضه هایی که فروید در بیمارانش مشاهده می کرد، رؤیاهای شان و لغزش های گفتاری و لطیفه های شان این فرض راهگشایی بود که بگوییم بخش زیادی از اندیشه ها در قلمرویی موسوم به ناخودآگاه صورت می گیرد. در این قلمرو که دسترسی آگاهانه بدان ممکن نیست روندهای فکری به شکل بسیار متفاوتی ساختار می یابند؛ وانگهی باید اندیشه آگاهانه را از بسیاری جهات کم اهمیت تر دانست. فردیناند دوسوسور (1913 -1857) نشان داد که زبان صرفاً نام گذاری یا انتقال شفاف اندیشه های از پیش موجود نیست. نام گذاری بر امور جهان دلبخواهی صورت می گیرد؛ به علاوه، از طریق روند نام گذاری، امر نام گذاری شده به صورت چیزی جدای از پیوستار «امور جهان» در می آید. به دیگر سخن، امور جهان به صورت جدا از هم و آماده برای نام گذاری پیش ما نهاده نمی شوند. این را می توان از روی نحوه نام گذاری متفاوت امور در هر زبان فهمید به گونه ای که هر زبان مجموعه جداگانه ای از امور برای کاربران خود قابل «فهم» می سازد. این بدان معنی است که مردم به فلان زبان سخن نمی گویند بلکه زبان، مردم را به سخن گفتن می آورد. یعنی گفته های ما-یا در واقع اندیشه های مان-بدین بستگی دارد که فلان زبان مشخص و شیوه نگرش آن به جهان، سخن گفتن از چه چیزی یا اندیشیدن به چه چیزی را برای ما امکان پذیر می سازد. این بدان معنی است که اندیشیدن که از نظر دکارت رابطه تنگاتنگی با هستی فرد داشت (و این تنها چیزی بود که می توانست درباره اش اطمینان داشته باشد) ذاتاً فعالیتی اجتماعی است که به زبان بستگی دارد.
از این گذشته، رویکرد فوکو متوجه نشان دادن پیوستگی میان رویه های گفتمانی و دیگر رویّه های اجتماعی است. گفتمان محدود آن نیست بلکه تمامی نظام های نمادین و هر شکلی از رویّه اجتماعی را که طبق تعریف، متضمن چنین نظام هایی باشد در بر می گیرد. یکی از کمک های کلیدی فوکو به اندیشه و تحلیل سیاسی معاصر این است که نشان می دهد چگونه دانش با شکل های ذهنیتی که پدید می آورد گره خورده است. و این مسئله را در مورد نظام کیفری یا زندان ها نشان داد. وی به بررسی این مسئله پرداخت که چگونه زندان به منزله شکلی از مجازات جای شکل های قدیمی تری را گرفت که متضمن اعدام در ملأ عام و اثبات قدرت سلطان بر پیکر اتباعش از راه هایی چون به دارآویختن، کشیدن و بریدن دست و پای آنان بود. برعکس، نظام کیفری متضمن شکلی از مجازات بود که بر رویّه های انضباطی پایه می گرفت: محبوس ساختن در یک چهاردیواری، نظارت مستمر، گردآوری و ذخیره سازی اطلاعات مربوط به زندانیان، وادارساختن شان به کار اجباری، و مانند آن. تصویر زندان تمام دید، مصداق این رویه انضباطی است: زندانیان در سلول هایی نگه داشته می شدند که نگهبانان زندان می توانستند در هر لحظه زندانی را ببینند ولی هیچ زندانی نه می توانست دیگر زندانیان و نه مرجع نظارت بر زندانیان را ببیند. در نتیجه زندانیان چنان رفتار می کردند که گویی کسی پیوسته آنان را می پاید. از این گذشته فوکو این مشاهده تعیین کننده را مطرح ساخت که گرچه زندان ها همیشه در تحقیق هدف اعلام شده شان که بازپروری زندانیان است شکست می خورند (سطوح ارتکاب دوباره جرم توسط زندانیان آزاد شده همواره بالا بود) با این حال به منزله یک نهاد همچنان به موجودیت خود ادامه دادند. به گفته او برای فهم این پدیده نباید پرسید «چرا آن ها شکست خوردند؟» بلکه باید پرسید «کارویژه آن ها چه بود؟» پاسخ خود او این بود که زندان ها طبقه ای از افراد (بزهکاران) را به مثابه گروه مجزایی که حق هیچ گونه اظهار نظرسیاسی ندارند مشخص می سازند.
بعد از فوکو، استدلال ها و تحلیل های مشابهی درباره نهادهای سیاست بین الملل مطرح شده است. برای نمونه، آرتورو اسکوبار (Escobar 1994)گفته است توسعه جهان سوم فرایندی است که نمی تواند هدف اعلام شده خودش (توسعه اقتصادی نواحی «کم توسعه»جهان) را متحقق سازد و با این حال تداوم می یابد زیرا کمک می کند تا کشورهای معینی نیازمند توسعه و بنابراین نیازمند مداخله تصویر شوند. رویّه های کمک رسانی در مواقع اضطراری پیچیده نیز به همین ترتیب تجزیه و تحلیل شده است.
تفکر فوکو بر رابطه نزدیک قدرت و دانش یا به عبارت صحیح تر، بر تفکیک ناپذیری آن چه خودش «قدرت/دانش» می خواند پا می فشارد. او از «رژیم های حقیقت» سن می گوید: نظام هایی از مناسبات قدرت که تعیین می کنند در هر دوره خاص از چه ساز و کارهایی برای تعیین حقیقت استفاده می شود. هر جامعه به شیوه خاص خودش به «حقیقت» اعتبار می بخشد. روشنفکران از نزدیک دستی بر آتش این رژیم های حقیقت دارند. و هر نظام مناسبات قدرتی موضوعات خاصی تولید می کند و هم زمان دانش مربوط به این موضوعات را نیز تولید می کند. برای نمونه، در نظام عدالت کیفری، سوابق مجرمان نگهداری می شود. مجموعه این سوابق، بزهکار را به عنوان یک موضوع در تعبیر فوق به وجود می آورد.
تحلیل مبسوط مناسبات قدرت ما را به یک رشته رویّه های متفاوت قدرت می رساند. به گفته فوکو قدرت حاکمه که خودش آن را متضمن قدرت بر مرگ می داند (مقام حاکمه می تواند کسانی را انتخاب می کند به مرگ بسپارد) تازگی ها با قدرت زندگی یعنی قدرت بر زندگی یا به عبارت مشخص تر قدرت بر جمعیت ها تکمیل شده است. قدرت زندگی در رویّه های انضباطی مانند آن چه می توان در زندان، پادگان مدرسه یا بیمارستان، و در شکل های مختلف حکومت مداری یافت تجلی پیدا می کند. دولت هرچه بیش تر از طریق این رویّه ها که خطاب شان به کلّ جمعیت هاست و نه از طریق ابزار مستقیم قدرت حاکمه در رابطه فرد تابع خودش عمل می کند. نگرش کمابیش متفاوتی به این انواع قدرت و سیاست را جورجو آگامبن (Agamben 1998)مطرح ساخته است. به گفته او، شکل غربی دولت از همان آغاز با سیاست زیستگانی نسبت داشته است. این شکل از دولت بر تفکیک میان خانه یا حوزه خانگی و پولیس یا حوزه عمومی مبتنی بوده است، که نخستین بار یونانیان مطرح ساختند. حوزه داخلی را قلمرو زندگی ناب و حوزه دوم را قلمرو زندگی سیاسی دانسته اند. حوزه سیاسی تنها به کمک حذف شکل های خاصی از زندگی که آگامبن آن ها را به انسان سپنتا یا زندگی یا جان محض می خواند حفظ می شود. انسان سپنتا هیچ گونه نظر سیاسی ندارد؛ به مثابه شکلی از زندگی، تنها با حذف از قلمرو سیاسی در داخل قلمرو سیاسی گنجانده می شود. شکلی از قدرت که از طریق منبع یا حذف عمل می کند به گفته آگامبن قدرت حاکمه است؛ بدین ترتیب در آثار آگامبن قدرت حاکمه و سیاست زیستگانی با هم ملازمه دارند. به گفته او در جهان معاصر همه اشکال زندگی به نحو فزاینده ای به زندگی محض یعنی زندگی حذف شده از سیاست تبدیل شده اند و قدرت حاکمه را دیگر نباید قدرت بر مرگ یا قدرت بر زندگی، بلکه باید قدرت بقابخشیدن دانست.
این برداشت به ویژه در سنت لاکان آشکار است که معتقد است خود موضوع حول یک کمبود یا یک هسته آسیب زا ساخته می شود. کمبود یا بیشینگی را می توان با توجه به این مسئله توضیح داد که وقتی چیزی را نام گذاری می کنیم آن چیز، هم هرگز تا پیش از نام گذاری وجود ندارد و هم همیشه در برگیرنده چیزی بیش از نامی است که به آن داده ایم. برای نمونه، اگر فردی «فعال سیاسی» بخوانیم در این صورت دو واکنش امکان پذیر است. نخست، ممکن است برخی بگویند: خوب، اگر آن فرد یک فعال است پس چرا نامزد انتخابات نمی شود یا به تظاهرات نمی رود؟ مسلماً نامه نوشتن به نماینده مجلس یا صدور بیانیه های انتخاباتی کافی نیست؟ دوم، واکنش عکس این نیز امکان پذیر است. فرد مورد بحث فقط فعالی سیاسی نیست. همه دیگر چیزهایی که او هست در نظر بگیرید: برای نمونه او مادر یا کارفرما هم هست و فقط یک فعال نیست. اندیشه دریدا یا کارفرما هم هست و فقط یک فعال نیست. اندیشه دریدا توجه ما را به «شالوده جادویی اقتدار» جلب می کند، این که چگونه «خاستگاه» یک دولت یا نظام حقوقی نوعی «لحظه بنیان گذاری بی بنیاد» است: لحظه ای که برای توجیه یا مشروع جلوه دادن خودش هیچ نقطه اتکایی ندارد زیرا دقیقاً از همان لحظه است که منبع حقوق یا مشروعیت استقرار یافته است.
در این مرحله باید توجه کرد که چگونه این نوع تفکر به تردید در خطی بودن زمان منجر می شود. تنها وقتی نوعی منبع مشروعیت مستقر شده باشد فرایندهایی که به استقرار آن منجر شده است مشروع تلقی خواهد شد. زمان بندی مطرح در این جا دارای نوعی سرشت غیرخطی یا گذشته نگر است. در مورد ذهنیت هم می توان به سرشت مشابهی اشاره کرد: اگر ذهن در فرایندهای تعامل، آن چیزی می شود که هست پس همیشه تنها در آینده آن چیز خواهد بود. هرگز در زمان حال لحظه ای نیست که بتوان گفت ذهن، چیز خاصی «هست». همین که به عنوان چیزی شناخته شد به چیز متفاوتی تبدیل شده است زیرا دست کم در فرایند شناسایی قرار گرفته است.
یکی از ویژگی های اندیشه پساساختارگرا، نحوه تردیدش درباره مفاهیم سیاست و سیاسی است. در بخش اعظم این آثار تلاش می شود که بین سیاست (آن چه در انتخابات، احزاب سیاسی، و نهادهای حکومتی صورت می گیرد و بخشی از قلمرو متمایز از امر اقتصادی یا امر اجتماعی را تشکیل می دهد) و سیاسی فرق گذاشته می شود. وصف سیاسی بیش تر می خواهد آن چه را «سیاست» به شمار می آید مشخص سازد و بستر نهادی تحقق سیاست را احراز کند. در حالی که سیاست در داخل دستور کار یا چارچوب جاافتاده ای عمل می کند که مسلم انگاشته شده است امر سیاسی زمانی تحقق می یابد که خود آن دستور کار مورد تردید قرار گیرد. از این گذشته، وصف سیاسی ناظر بر فرآیندهایی است که هر روز برای بازتولید نظم موجود صورت می گیرد. لحظه سیاسی لحظه ای ناآرام و ناآرام کننده است، لحظه بیشینگی یا آسیب. در داخل سنت پساساختارگرایی تلاش های متعددی برای باز اندیشی در «امر سیاسی» صورت گرفته است ولی پژوهندگان دیگری هم هستند که اصلاً تمایلی به تعریف «امر سیاسی» ندارند بلکه می خواهند روی فرایندهای سیاسی کردن دوباره و غیر سیاسی کردن متمرکز شوند. برای نمونه، جیمز فرگوسن در کتاب ماشین ضد سیاست (1994) نگاه خود را متوجه این می سازد که چگونه رویّه های توسعه در لسوتو در این جهت غیرسیاسی کردن یک رشته رویّه های اجتماعی و بری ساختن آن ها از چالش سیاسی عمل می کنند.
لحظه سیاسی را اغلب شبیه آن چه در تفکر دریدا لحظه تصمیم خوانده می شود می دانند. لحظه تصمیم لحظه مسئولیت اخلاقی-سیاسی است. مرحله ای است که در آن باید دست به اقدامی زد که نه توسط قواعد یا قانون تضمین شده است و نه در واقع می تواند تضمین شود. تنها چنین اقداماتی را می توان مسئولانه دانست نه اقداماتی که به پیروی از قواعد موجود در قانون نامه ها یا اخلاق نامه ها صورت می گیرد. اقدامات اخیر، اقداماتی اخلاقی-سیاسی نیستند بلکه فناوری های تابع قواعد هستند. قواعد یا قوانین به صورت کلی بیان می شوند و نمی توان آن ها را مستقیماً در موارد خاص «به کار بست». همواره باید آن ها را تفسیر کرد که نوعی از نو ابداع کردن است. صورت گرفتن یا نگرفتن یک اقدام مسئولانه اخلاقی-سیاسی را نمی توان با نظر به گذشته تعیین کرد زیرا پس از انجام هر اقدامی غالباً چنین به نظر می رسد که آن اقدام به تبعیت از یک قاعده انجام شده است گرچه شاید عملاً پدیدآورنده یا دست کم تعدیل کننده آن قاعده باشد. لحظه تصمیم نوعی بن بست منطقی است.
در این سنت، امر سیاسی یا همبود سیاسی باید با مفاهیم پذیرایی یا گشودگی به روی دیگری، خواه به صورت «دیگران» مانند پناهنده یا غریبه، یا به صورت آینده به معنی آن چه «خواهد آمد» درگیر شود. در هر دو برای مشخص یا محدوساختن آن چه باید پذیرایش بود یا این که پذیرا بودن شامل چه می شود در را به روی امکان یا آیندگی بست. این گشودگی ریشه نگرانه از بازگوکردن برنامه یا دستورکاری برای آینده آرمانی ابا دارد.
این گونه تحلیل ها می تواند مستقیماً به تعهدات سیاست گذارانه منجر می شود. آن ها به توصیه هایی برای سیاست گذاری به این صورت که «اگر چنین و چنان وضعیتی را یافتید فلان کار را کنید» راه نمی برند بلکه به این توصیه می انجامند که باید نسبت به چنین اقدامات مخربی منجر شوند بدبین باشیم. به دیگر سخن، این تحلیل ها از پیچیدن نسخه های عام پرهیز دارند و ما را تشویق می کنند تا روی ویژگی های وضعیت های خاص متمرکز شویم. از لحاظ اخلاقی، آن ها هوادار تکیه روی یکتایی هستند: یکتایی فرد یا رویّه، یکتایی وضعیتی که باید در آن دست به تصمیم گیری درباره ی سیاست ها زد. بدین ترتیب، حرف این تحلیل ها چندان متفاوت با آن چه بسیاری و شاید بیش تر از افراد در عمل رفتار می کنند نیست ولی آن چه این تحلیل ها صریحاً مردود می شمارند اندیشه امکان وجود دانش «کارشناسانه»، عینی و غیر سیاسی است که بتواند رهنمودهای عملی بی طرفانه و جهان روایی به دست می دهد. همه دانش ها بر حسب مناسبات قدرت و نیز پس زمینه اجتماعی و فرهنگی تولیدشان جایگاه مند شناخته می شوند.
در خصوص رابطه سنت پساساختارگرایی به طور کلی با مسائل نژاد و قوم محوری نیز ایرادات مشابهی مطرح شده است. برای نمونه، می توان فوکو را برای نادیده گرفتن شرایط امپریالیستی بستر بسط یافتن اندیشه فرانسوی که او به تحلیل گذاشته است مقصر دانست. اما در بررسی های پسااستعماری، متون بسیار پرمایه ای وجود دارد که از اندیشه اروپایی به شدت انتقاد کرده اند و از آن برای تحلیل هر دو دسته رویّه های استعماری و پسااستعماری بهره می جویند. این خط فکری دارد هر چه بیش تر وارد حوزه روابط بین الملل می شود. این تحلیل ها از حیث این که ناحیه هایی از جهان را که در گذشته تا اندازه زیادی توسط محققان روابط بین الملل به فراموشی سپرده شده بودند، و نیز رویّه های امپریالیسم و استعمار را که در روزگار ما، از تحلیل شان غفلت شده است وارد بحث می سازند و به همین دلیل فوق العاده با ارزش هستند.
بیش تر آثار پساساختارگرا به شدت ملهم از برخی عناصر مارکسیسم هستند و رابطه نزدیکی با «پسامارکسیسم»دارند. به ویژه تحلیل های پساساختارگرا درباره ایدئولوژی را می توان به برداشت های گرامشی درباره فهم همگانی نزدیک دانست و نحوه عملکرد گفتمان ها را می توان با اندیشه های گرامشی درباره چیرگی مرتبط شمرد. در کل، گرچه شاید پساساختارگرایی نخواهد بین امر مادی و امر اندیشه ای تمایزی انتزاعی قائل شود (چون چنین تمایزی را ساخته و پرداخته اجتماع می داند) پساساختارگرایان نمی خواهند از پذیرش اهمیت امر اقتصادی سرباز زنند بلکه می خواهند میزان محل اتکا بودن آن و دست داشتنش در رویّه های گفتمانی و مناسبات قدرت و تولیدشدنش توسط آن ها را خاطر نشان سازند.
ـــ تبارشناسی؛ ساخت گشایی؛ قدرت؛ گفتمان؛ هویت/تفاوت
-1999 Campbell,D.and Shapiro,M.J.Moral Spaces:Rethnking Ethics and World Politics,Minneapolis,MN:University of Minnesota press.
-1989 Der Derian,J.and Shapiro,M.J.International/Intertextual Relations,New York:Lexington Books.
-1999 Edkins,J.poststructuralism and International Relations,Boulder,Co:Lynne Rienner.
-1994 Escobar,A.Encountering Development:The Making and Unmaking of the Tird World,Princeton,NJ:princeton University Press.
-1994 Ferguson,J.The Anti-politics Machine:Development,Depoliticisation,and Bureacratic power in Lesotho,Minneapolis,MN:University of Minnesota press.
-2000 Founcault,M.power:Essential Works of Founcault 1954-1984,New York:The New press.
-1996 Hindess,B.Discourses of power,Oxford:Blackwell.
-1996 Shapiro,M.J.and Alker,H.R.(eds) Challenging Boundaries:Global Flows,Territorial Identities,Minneapolis,MN:University of Minnesota press.
-1993 Walker,R.B.J.inside/Outside:International Relations as political Theory,Cambridge:Cambridge University press.
جنی اِدکینز
منبع مقاله :
گریفیتس، مارتین؛ (1388)، دانشنامه روابط بین الملل و سیاست جهان، ترجمه ی علیرضا طیب، تهران: نشر نی، چاپ دوم1390
اصطلاح «پساساختارگرا» در تعبیر «تحت اللفظی، رویکردهایی نظری را مشخص می کند که ساختارگرایی را دستمایه کار خویش می سازند و تا اندازه معینی نیز با آن به چالش برمی خیزند. اما پساساختارگرایی نقطه مقابل ساختارگرایی نیست. پساساختارگرایی با مفهوم ساختار متمرکز به چالش برمی خیزد و از امکان پذیر بودن یا نبودن ساختار نامتمرکز می پرسد ولی تمایلی به دورانداختن کلی اندیشه ساختار ندارد. سردرگمی بیش تر، زمانی پدید می آید که مفهوم پساساختارگرایی با مسئله کنشگر-ساختار در بررسی روابط بین الملل پیوند می یابد (ـــ بحث کنشگر-ساختار). پساساختارگرایان را به خطا طرفدار کنشگری و مخالفت ساختارمی پندارند. اما برعکس، اندیشه پساساختارگرایی هم کنشگر و هم ساختار را در آن واحد سازنده هم می داند.
این سوء تفاهمی که اصطلاح «پساساختارگرایی» پدید می آورد یکی از دلایلی است که طرفداران این سنت پژوهشی در سیاست بین الملل، برچسب یاد شده را نمی پسندند. دلیل دیگر این امر، ناخرسندی از کل فرآیند برچسب زدن است: چنین فرایندی همگون ساز و کلیت ساز قلمدادمی شود. دلیل سوم این است که این برچسب رشته رنگارنگی از اندیشمندان را زیر یک عَلَم قرار می دهد. آن چه «پساساختارگرایی» در روابط بین الملل نامیده می شود معمولاً در برگیرنده آثار طیف گسترده ای از نویسندگانی است که تفاوت های آنان دست کم به اندازه مشابهت های شان اهمیت دارد.
ذهنْ بنیادی
اما با همه این تفاوت ها می توان اندیشه ها یا مفاهیمی را مشخص ساخت که دارندگان عنوان «پساساختارگرا» تا اندازه زیادی در آن ها شریک اند و بنابراین می توان آن مفاهیم را وجه مشخصه این شیوه تفکر دانست. نخستین مفهوم، مفهوم ذهن نامتمرکز است که نمایان گر دور شدن از ذهن کاملاً خودنمون و البته خودناباور دکارتی است؛ همان ذهنی که با اطمینان می توانست بگوید «می اندیشم پس هستم».نخستین گام در جهت دورشدن از ذهن دکارتی به سمت چیزی برداشته شد که می شد آن را ذهن جامع شناختی نامید. ذهن جامعه شناختی ذهنی است که محیط اجتماعی و اقتصادی بدان شکل می بخشد. به دیگر سخن، این ذهن به صورت کاملاً شکل یافته وارد این جهان نمی شود بلکه طی فرایند بالیدن و جامعه پذیری رشد می کند. در همین چارچوب است که بحث سرشت/پرورش، و جبر/آزادی مطرح می شود. خویشتن ما چه اندازه محصول پرورش اجتماعی است و چه اندازه محصول سرشتِ (ژنتیک یا روحانی) ذاتی خودش؟ گام دوم و رفتن به سمت آن چه برخی ذهن «پساساختاری» می نامند متضمن دست شستن از بقایای مفهوم ذهنیت از پیش موجود است. این شیوه تفکر «ذهن» و «جهان» را گوهرهایی جدا از هم نمی داند بلکه آن ها به کمک رویّه های اجتماعی، فرهنگی و به ویژه سیاسی به عنوان «جهان» و به عنوان «ذهن» آفریده می شوند. این مسئله را اغلب بدین صورت بیان می کنند که ذهن و نظم اجتماعی متقابلاً یکدیگر را نمی سازند». هیچ یک پیش از دیگری وجود ندارد. در این تعبیر، ذهن وارد جهان نمی شود بلکه جهان را می آفریند که ما هم زمان هم جزو آن است و هم آن را می آفریند.
این گونه گزاره ها را اغلب از سر بدفهمی به معنی نوعی انکار وجود واقعیت مادی گرفته اند حال آن که شاید بهتر باشد آن ها را به معنی ادعای نبود چیزی بیرون از ماده یا نبود چیزی بیرون از متن گرفت. باید به تفاوت های موجود میان برداشت هایی از ذهن و ذهنیت که این مفهوم را در «تحلیل نهایی» دارای گوهری مادی می دانند و برداشت هایی که چنین نیستند توجه داشته باشیم. تلقی ذهن یا فاعل شناسایی به عنوان امری چندپاره یا حامل بالقوه هویت های گوناگون یا «مواضع ذهن» ممکن-زیرا اغلب اندیشه پساساختارگرایی را با چنین تعابیری مشخص می سازند-بیش تر ویژگی اندیشه ای است که ذهن را گوهری ماهوی می شناسند. در غیر این صورت چگونه امکان چند پارگی وجود می داشت؟ چه چیزی هست که می تواند طیفی از هویت ها را «دارا باشد». اما همین که مفهوم گوهر ماهوی را کنار بگذاریم دیگر نه ذهن می تواند «دارای» هویت، و نه ذهنیت می تواند «چندپاره» باشد. باید به تفاوت موجود میان این نگرش به ذهن و ذهنیت و نگرش رویکردهای برسازانه تر به روابط بین الملل توجه داشته باشیم (ــ برسازی).
خطوط فکری متعدد و متفاوتی به این گذار از ذهن دکارتی به ذهن جامعه شناختی و سپس به ذهن پسانو کمک کرده اند. برای نمونه، در حوزه روان کاوی، آثار زیگموند فروید(1939-1856) بر این مدار می چرخید که انسان ها کاملاً به شکلی که رنه دکارت (1650 -1596) می پنداشت کنترل افکار خود را در دست ندارند. برای توضیح برخی عارضه هایی که فروید در بیمارانش مشاهده می کرد، رؤیاهای شان و لغزش های گفتاری و لطیفه های شان این فرض راهگشایی بود که بگوییم بخش زیادی از اندیشه ها در قلمرویی موسوم به ناخودآگاه صورت می گیرد. در این قلمرو که دسترسی آگاهانه بدان ممکن نیست روندهای فکری به شکل بسیار متفاوتی ساختار می یابند؛ وانگهی باید اندیشه آگاهانه را از بسیاری جهات کم اهمیت تر دانست. فردیناند دوسوسور (1913 -1857) نشان داد که زبان صرفاً نام گذاری یا انتقال شفاف اندیشه های از پیش موجود نیست. نام گذاری بر امور جهان دلبخواهی صورت می گیرد؛ به علاوه، از طریق روند نام گذاری، امر نام گذاری شده به صورت چیزی جدای از پیوستار «امور جهان» در می آید. به دیگر سخن، امور جهان به صورت جدا از هم و آماده برای نام گذاری پیش ما نهاده نمی شوند. این را می توان از روی نحوه نام گذاری متفاوت امور در هر زبان فهمید به گونه ای که هر زبان مجموعه جداگانه ای از امور برای کاربران خود قابل «فهم» می سازد. این بدان معنی است که مردم به فلان زبان سخن نمی گویند بلکه زبان، مردم را به سخن گفتن می آورد. یعنی گفته های ما-یا در واقع اندیشه های مان-بدین بستگی دارد که فلان زبان مشخص و شیوه نگرش آن به جهان، سخن گفتن از چه چیزی یا اندیشیدن به چه چیزی را برای ما امکان پذیر می سازد. این بدان معنی است که اندیشیدن که از نظر دکارت رابطه تنگاتنگی با هستی فرد داشت (و این تنها چیزی بود که می توانست درباره اش اطمینان داشته باشد) ذاتاً فعالیتی اجتماعی است که به زبان بستگی دارد.
زبان و گفتمان
شناسایی اهمیت زبان، گفتمان و تفسیر، شاید دومین ویژگی مشترک رویکردهایی باشد که پساساختارگرا نامیده می شوند. سوسور در کنار یادآوری اهمیت زبان در ساختن جهان، خاطر نشان می سازد که معنا در زبان نه به ارزش ایجابی بلکه به تفاوت بستگی دارد. معنای واژه ها نه به دلیل پیوند صوتی با شیء یا امری است که معنا می کنند بلکه به دلیل تفاوتی است که میان یک واژه و واژه بعدی وجود دارد. معنادار بودن سخنان ما برای ملازمه هایی است که با آن چه نمی گوییم دارند. این برداشت را میشل فوکو (1984-1926) در آثارش در بررسی گفتمان پیش تر برد. در حالی که سوسور علاقه مند چیزی بود که می شد در هر زبان خاص گفت فوکو به آن چه در هر دوره مشخص گفته می شود علاقه داشت. فوکو به بررسی رابطه میان چیزهای مختلفی که گفته می شد و رویه های اجتماعی دیگری پرداخت که از طریق آن ها «چیزهایی گفته شده» در هر دوره یا اپیستیمه خاص تبلور می یافت. به گفته او اپیستیمه های مختلف را می توان بر اساس شیوه های مختلف نگرش به جهان به ویژه بر اساس اندیشه های جداگانه درباره اصل سامان دهنده یا همان شیوه سردرآوردن از جهان مشخص ساخت. در حالی که رویکرد تاریخ اندیشه ها با دنبال کردن سیر تحول و تکامل تدریجی یک مفهوم خاص درگذر زمان سرو کار دارد هدف باستان شناسی دانش فوکو که خودش آن را تاریخ حال نیز می داند نشان داد گسست میان شیوه های مختلف سامان یابی جهان در دوره های مختلف است.از این گذشته، رویکرد فوکو متوجه نشان دادن پیوستگی میان رویه های گفتمانی و دیگر رویّه های اجتماعی است. گفتمان محدود آن نیست بلکه تمامی نظام های نمادین و هر شکلی از رویّه اجتماعی را که طبق تعریف، متضمن چنین نظام هایی باشد در بر می گیرد. یکی از کمک های کلیدی فوکو به اندیشه و تحلیل سیاسی معاصر این است که نشان می دهد چگونه دانش با شکل های ذهنیتی که پدید می آورد گره خورده است. و این مسئله را در مورد نظام کیفری یا زندان ها نشان داد. وی به بررسی این مسئله پرداخت که چگونه زندان به منزله شکلی از مجازات جای شکل های قدیمی تری را گرفت که متضمن اعدام در ملأ عام و اثبات قدرت سلطان بر پیکر اتباعش از راه هایی چون به دارآویختن، کشیدن و بریدن دست و پای آنان بود. برعکس، نظام کیفری متضمن شکلی از مجازات بود که بر رویّه های انضباطی پایه می گرفت: محبوس ساختن در یک چهاردیواری، نظارت مستمر، گردآوری و ذخیره سازی اطلاعات مربوط به زندانیان، وادارساختن شان به کار اجباری، و مانند آن. تصویر زندان تمام دید، مصداق این رویه انضباطی است: زندانیان در سلول هایی نگه داشته می شدند که نگهبانان زندان می توانستند در هر لحظه زندانی را ببینند ولی هیچ زندانی نه می توانست دیگر زندانیان و نه مرجع نظارت بر زندانیان را ببیند. در نتیجه زندانیان چنان رفتار می کردند که گویی کسی پیوسته آنان را می پاید. از این گذشته فوکو این مشاهده تعیین کننده را مطرح ساخت که گرچه زندان ها همیشه در تحقیق هدف اعلام شده شان که بازپروری زندانیان است شکست می خورند (سطوح ارتکاب دوباره جرم توسط زندانیان آزاد شده همواره بالا بود) با این حال به منزله یک نهاد همچنان به موجودیت خود ادامه دادند. به گفته او برای فهم این پدیده نباید پرسید «چرا آن ها شکست خوردند؟» بلکه باید پرسید «کارویژه آن ها چه بود؟» پاسخ خود او این بود که زندان ها طبقه ای از افراد (بزهکاران) را به مثابه گروه مجزایی که حق هیچ گونه اظهار نظرسیاسی ندارند مشخص می سازند.
بعد از فوکو، استدلال ها و تحلیل های مشابهی درباره نهادهای سیاست بین الملل مطرح شده است. برای نمونه، آرتورو اسکوبار (Escobar 1994)گفته است توسعه جهان سوم فرایندی است که نمی تواند هدف اعلام شده خودش (توسعه اقتصادی نواحی «کم توسعه»جهان) را متحقق سازد و با این حال تداوم می یابد زیرا کمک می کند تا کشورهای معینی نیازمند توسعه و بنابراین نیازمند مداخله تصویر شوند. رویّه های کمک رسانی در مواقع اضطراری پیچیده نیز به همین ترتیب تجزیه و تحلیل شده است.
مناسبات قدرت و سیاست زیستگانی
آثار میشل فوکو از حیث سومین ویژگی مشترک میان رویکردهای موسوم به پساختارگرایی در سیاست بین الملل نیز اهمیت داشته است: نگرشی متفاوت به قدرت. قدرت را معمولاً از دیرباز چیزی پنداشته اند که می تواند تصاحب شود: دولت ها یا افراد دارای قدرت هستند و برخی بیش از دیگران قدرت دارند. در این شیوه فکری، سخن گفتن از توازن قدرت و از شکل های گوناگون قدرت (مانند قدرت نظامی، اقتصادی یا فرهنگی) معنا دارد. فوکو شیوه تازه ای برای اندیشیدن به قدرت پیشنهاد می کند. به گفته او قدرت را نباید چیزی انگاشت که واحدهایی از پیش موجود می توانند دارای آن باشند. بلکه باید آن را چیزی دانست که در مناسباتی تولید می شود که سازنده خود آن واحدها نیز هست. بر این اساس فوکو نه از «قدرت» بلکه از «مناسبات قدرت» سخن می گویند. قدرت در اختیار یک مرکز نیست بلکه به شکلی پراکنده از طریق یک رشته مناسبات قدرت تولید می شود که در جریان تعاملات اجتماعی در سطح خُرد شکل می بندند. برای شناخت چگونگی عملکرد قدرت که برای شناخت سیاست جهان اهمیت بنیادی دارد لازم است به بررسی فیزیک خُرد مناسبات قدرت بپردازیم. پژوهندگان بدین ترتیب می توانند بفهمند که چگونه وقتی قدرت طی دوره های طولانی ته نشین می شود مناسبات سلطه بروز می کند و چگونه می توان با این مناسبات به چالش برخاست. این شیوه، امکان تحلیل مقاومت را فراهم می سازد. در نگرش فوکو، قدرت چیزی جدای از مقاومت نیست بلکه متضمن آن است: هرجا مقاومتی نباشد چیزی وجود ندارد که بتوان به درستی آن را رابطه قدرت نامید.تفکر فوکو بر رابطه نزدیک قدرت و دانش یا به عبارت صحیح تر، بر تفکیک ناپذیری آن چه خودش «قدرت/دانش» می خواند پا می فشارد. او از «رژیم های حقیقت» سن می گوید: نظام هایی از مناسبات قدرت که تعیین می کنند در هر دوره خاص از چه ساز و کارهایی برای تعیین حقیقت استفاده می شود. هر جامعه به شیوه خاص خودش به «حقیقت» اعتبار می بخشد. روشنفکران از نزدیک دستی بر آتش این رژیم های حقیقت دارند. و هر نظام مناسبات قدرتی موضوعات خاصی تولید می کند و هم زمان دانش مربوط به این موضوعات را نیز تولید می کند. برای نمونه، در نظام عدالت کیفری، سوابق مجرمان نگهداری می شود. مجموعه این سوابق، بزهکار را به عنوان یک موضوع در تعبیر فوق به وجود می آورد.
تحلیل مبسوط مناسبات قدرت ما را به یک رشته رویّه های متفاوت قدرت می رساند. به گفته فوکو قدرت حاکمه که خودش آن را متضمن قدرت بر مرگ می داند (مقام حاکمه می تواند کسانی را انتخاب می کند به مرگ بسپارد) تازگی ها با قدرت زندگی یعنی قدرت بر زندگی یا به عبارت مشخص تر قدرت بر جمعیت ها تکمیل شده است. قدرت زندگی در رویّه های انضباطی مانند آن چه می توان در زندان، پادگان مدرسه یا بیمارستان، و در شکل های مختلف حکومت مداری یافت تجلی پیدا می کند. دولت هرچه بیش تر از طریق این رویّه ها که خطاب شان به کلّ جمعیت هاست و نه از طریق ابزار مستقیم قدرت حاکمه در رابطه فرد تابع خودش عمل می کند. نگرش کمابیش متفاوتی به این انواع قدرت و سیاست را جورجو آگامبن (Agamben 1998)مطرح ساخته است. به گفته او، شکل غربی دولت از همان آغاز با سیاست زیستگانی نسبت داشته است. این شکل از دولت بر تفکیک میان خانه یا حوزه خانگی و پولیس یا حوزه عمومی مبتنی بوده است، که نخستین بار یونانیان مطرح ساختند. حوزه داخلی را قلمرو زندگی ناب و حوزه دوم را قلمرو زندگی سیاسی دانسته اند. حوزه سیاسی تنها به کمک حذف شکل های خاصی از زندگی که آگامبن آن ها را به انسان سپنتا یا زندگی یا جان محض می خواند حفظ می شود. انسان سپنتا هیچ گونه نظر سیاسی ندارد؛ به مثابه شکلی از زندگی، تنها با حذف از قلمرو سیاسی در داخل قلمرو سیاسی گنجانده می شود. شکلی از قدرت که از طریق منبع یا حذف عمل می کند به گفته آگامبن قدرت حاکمه است؛ بدین ترتیب در آثار آگامبن قدرت حاکمه و سیاست زیستگانی با هم ملازمه دارند. به گفته او در جهان معاصر همه اشکال زندگی به نحو فزاینده ای به زندگی محض یعنی زندگی حذف شده از سیاست تبدیل شده اند و قدرت حاکمه را دیگر نباید قدرت بر مرگ یا قدرت بر زندگی، بلکه باید قدرت بقابخشیدن دانست.
بیشینگی یا کمبود
گذشته از علاقه مندی مشترک به ذهنیت، رویّه های زبانی یا گفتمانی، و مناسبات قدرت، پژوهشگران فعال در سنت پساساختارگرایی علاقه مشترک دیگری هم دارند که شاید مشخص ساختن آن دشوارتر باشد. این همان علاقه مندی به چیزی است که به شکل های مختلف، بیشینگی (یا کمبود)، امر واقع، یا امر جادویی خوانده شده است. این علاقه مندی رابطه نزدیکی با مسئله امر سیاسی در این شیوه تفکر دارد. اشاره ما در این جا به علاقه مندی به آن چیزی است که برای ساخته شدن خود واقعیت سیاسی باید حذف شود، یا آن چه در لحظه پی ریزی دولت رخ می دهد ولی پس از آن به فراموشی سپرده می شود.این برداشت به ویژه در سنت لاکان آشکار است که معتقد است خود موضوع حول یک کمبود یا یک هسته آسیب زا ساخته می شود. کمبود یا بیشینگی را می توان با توجه به این مسئله توضیح داد که وقتی چیزی را نام گذاری می کنیم آن چیز، هم هرگز تا پیش از نام گذاری وجود ندارد و هم همیشه در برگیرنده چیزی بیش از نامی است که به آن داده ایم. برای نمونه، اگر فردی «فعال سیاسی» بخوانیم در این صورت دو واکنش امکان پذیر است. نخست، ممکن است برخی بگویند: خوب، اگر آن فرد یک فعال است پس چرا نامزد انتخابات نمی شود یا به تظاهرات نمی رود؟ مسلماً نامه نوشتن به نماینده مجلس یا صدور بیانیه های انتخاباتی کافی نیست؟ دوم، واکنش عکس این نیز امکان پذیر است. فرد مورد بحث فقط فعالی سیاسی نیست. همه دیگر چیزهایی که او هست در نظر بگیرید: برای نمونه او مادر یا کارفرما هم هست و فقط یک فعال نیست. اندیشه دریدا یا کارفرما هم هست و فقط یک فعال نیست. اندیشه دریدا توجه ما را به «شالوده جادویی اقتدار» جلب می کند، این که چگونه «خاستگاه» یک دولت یا نظام حقوقی نوعی «لحظه بنیان گذاری بی بنیاد» است: لحظه ای که برای توجیه یا مشروع جلوه دادن خودش هیچ نقطه اتکایی ندارد زیرا دقیقاً از همان لحظه است که منبع حقوق یا مشروعیت استقرار یافته است.
در این مرحله باید توجه کرد که چگونه این نوع تفکر به تردید در خطی بودن زمان منجر می شود. تنها وقتی نوعی منبع مشروعیت مستقر شده باشد فرایندهایی که به استقرار آن منجر شده است مشروع تلقی خواهد شد. زمان بندی مطرح در این جا دارای نوعی سرشت غیرخطی یا گذشته نگر است. در مورد ذهنیت هم می توان به سرشت مشابهی اشاره کرد: اگر ذهن در فرایندهای تعامل، آن چیزی می شود که هست پس همیشه تنها در آینده آن چیز خواهد بود. هرگز در زمان حال لحظه ای نیست که بتوان گفت ذهن، چیز خاصی «هست». همین که به عنوان چیزی شناخته شد به چیز متفاوتی تبدیل شده است زیرا دست کم در فرایند شناسایی قرار گرفته است.
یکی از ویژگی های اندیشه پساساختارگرا، نحوه تردیدش درباره مفاهیم سیاست و سیاسی است. در بخش اعظم این آثار تلاش می شود که بین سیاست (آن چه در انتخابات، احزاب سیاسی، و نهادهای حکومتی صورت می گیرد و بخشی از قلمرو متمایز از امر اقتصادی یا امر اجتماعی را تشکیل می دهد) و سیاسی فرق گذاشته می شود. وصف سیاسی بیش تر می خواهد آن چه را «سیاست» به شمار می آید مشخص سازد و بستر نهادی تحقق سیاست را احراز کند. در حالی که سیاست در داخل دستور کار یا چارچوب جاافتاده ای عمل می کند که مسلم انگاشته شده است امر سیاسی زمانی تحقق می یابد که خود آن دستور کار مورد تردید قرار گیرد. از این گذشته، وصف سیاسی ناظر بر فرآیندهایی است که هر روز برای بازتولید نظم موجود صورت می گیرد. لحظه سیاسی لحظه ای ناآرام و ناآرام کننده است، لحظه بیشینگی یا آسیب. در داخل سنت پساساختارگرایی تلاش های متعددی برای باز اندیشی در «امر سیاسی» صورت گرفته است ولی پژوهندگان دیگری هم هستند که اصلاً تمایلی به تعریف «امر سیاسی» ندارند بلکه می خواهند روی فرایندهای سیاسی کردن دوباره و غیر سیاسی کردن متمرکز شوند. برای نمونه، جیمز فرگوسن در کتاب ماشین ضد سیاست (1994) نگاه خود را متوجه این می سازد که چگونه رویّه های توسعه در لسوتو در این جهت غیرسیاسی کردن یک رشته رویّه های اجتماعی و بری ساختن آن ها از چالش سیاسی عمل می کنند.
لحظه سیاسی را اغلب شبیه آن چه در تفکر دریدا لحظه تصمیم خوانده می شود می دانند. لحظه تصمیم لحظه مسئولیت اخلاقی-سیاسی است. مرحله ای است که در آن باید دست به اقدامی زد که نه توسط قواعد یا قانون تضمین شده است و نه در واقع می تواند تضمین شود. تنها چنین اقداماتی را می توان مسئولانه دانست نه اقداماتی که به پیروی از قواعد موجود در قانون نامه ها یا اخلاق نامه ها صورت می گیرد. اقدامات اخیر، اقداماتی اخلاقی-سیاسی نیستند بلکه فناوری های تابع قواعد هستند. قواعد یا قوانین به صورت کلی بیان می شوند و نمی توان آن ها را مستقیماً در موارد خاص «به کار بست». همواره باید آن ها را تفسیر کرد که نوعی از نو ابداع کردن است. صورت گرفتن یا نگرفتن یک اقدام مسئولانه اخلاقی-سیاسی را نمی توان با نظر به گذشته تعیین کرد زیرا پس از انجام هر اقدامی غالباً چنین به نظر می رسد که آن اقدام به تبعیت از یک قاعده انجام شده است گرچه شاید عملاً پدیدآورنده یا دست کم تعدیل کننده آن قاعده باشد. لحظه تصمیم نوعی بن بست منطقی است.
در این سنت، امر سیاسی یا همبود سیاسی باید با مفاهیم پذیرایی یا گشودگی به روی دیگری، خواه به صورت «دیگران» مانند پناهنده یا غریبه، یا به صورت آینده به معنی آن چه «خواهد آمد» درگیر شود. در هر دو برای مشخص یا محدوساختن آن چه باید پذیرایش بود یا این که پذیرا بودن شامل چه می شود در را به روی امکان یا آیندگی بست. این گشودگی ریشه نگرانه از بازگوکردن برنامه یا دستورکاری برای آینده آرمانی ابا دارد.
روش های پژوهش
آن چه را پساساختارگرایی می خوانند نمی توان به شکل شسته رفته ای به قالب روش های پژوهش کشید البته این مکتب به برخی شیوه های کار و رویکردهای مشخص راه می برد. به رغم افسانه هایی که بر گرد این رویکردها بافته شده است آن ها فوق العاده کاربردی هستند و بسیاری از پژوهندگان این سنت دست به تحلیل های تجربی مشروحی زده اند که برای نممونه متضمن مطالعه دقیق متون، مشاهده عمیق مشارکت کنندگان، مصاحبه با نخبگان، تاریخ شفاهی، پژوهش در بایگانی ها و مانند آن ها هستند. از روش هایی چون ساخت گشایی، تحلیل تفسیرآمیز، تحلیل گفتمان و تبارشناسی برای تحلیل داده هایی استفاده می شود که از طریق فعالیت تجربی گردآوری شده اند غالباً تکیه بررسی، روی رویّه های دیگر دانشگاهیان، و نیز سیاست گذاران و فعالان حکومتی یا کارکنان سازمان های غیردولتی خواهد بود. باید خاطر نشان ساخت که پساساختارگرایی صرفاً نوعی روش تحلیل متون به معنای محدود بررسی متون با گفتمان های مکتوب یا شفاهی نیست. این رویکردی است که رویّه های اجتماعی، اشیاء و نهادها را به دیده «متن» در فراخ ترین تعبیر این کلمه می گیرد زیرا می توان آن ها را بر حسب معنایی که تولید می کنند، کار ویژه گفتمانی آن ها، و مناسبات و ساختارهای قدرت ی که تولید می کنند و در قالب شان تبلور می یابند به تفسیر گذاشت. کار جیمز فرگوسن درباره توسعه در لسوتو از این جهت هم، نمونه ای عالی است. او به بررسی این مسئله می پردازد که چگونه گفتمان توسعه تصویر خاصی از لسوتو ترسیم می کند و چگونه مداخلاتی که بر این اساس ترتیب یافته است در عین حال که نگرشی غیرسیاسی از فرایندهایی که در میان است عرضه می دارند قدرت دولت دیوان سالار را تقویت می کنند و گسترش می دهند.این گونه تحلیل ها می تواند مستقیماً به تعهدات سیاست گذارانه منجر می شود. آن ها به توصیه هایی برای سیاست گذاری به این صورت که «اگر چنین و چنان وضعیتی را یافتید فلان کار را کنید» راه نمی برند بلکه به این توصیه می انجامند که باید نسبت به چنین اقدامات مخربی منجر شوند بدبین باشیم. به دیگر سخن، این تحلیل ها از پیچیدن نسخه های عام پرهیز دارند و ما را تشویق می کنند تا روی ویژگی های وضعیت های خاص متمرکز شویم. از لحاظ اخلاقی، آن ها هوادار تکیه روی یکتایی هستند: یکتایی فرد یا رویّه، یکتایی وضعیتی که باید در آن دست به تصمیم گیری درباره ی سیاست ها زد. بدین ترتیب، حرف این تحلیل ها چندان متفاوت با آن چه بسیاری و شاید بیش تر از افراد در عمل رفتار می کنند نیست ولی آن چه این تحلیل ها صریحاً مردود می شمارند اندیشه امکان وجود دانش «کارشناسانه»، عینی و غیر سیاسی است که بتواند رهنمودهای عملی بی طرفانه و جهان روایی به دست می دهد. همه دانش ها بر حسب مناسبات قدرت و نیز پس زمینه اجتماعی و فرهنگی تولیدشان جایگاه مند شناخته می شوند.
پساساختارگرایی در روابط بین الملل
شمار زیادی از محققان روابط بین الملل از رویکردهایی بهره می گیرند که می توان آن ها را پساساختارگرا خواند، البته بسیاری از آنان ترجیح می دهند که چنین برچسبی به آن ها زده نشود. در این آثار طیف کامل عناوینی که در حیطه روابط بین الملل قرار میگیرند برای نمونه، امنیت، جنگ و نظامی گری، اقتصاد سیاسی، اخلاق بین المللی، دیپلماسی، نهادهای بین المللی، جنبش های اجتماعی، توسعه، سیاست پسااستعماری، سیاست خارجی، حل و فصل منازعات، مهاجرت، پناهندگان و شهروندی به بررسی گذاشته می شود و پژوهندگانی با تخصص در مسائل بخش های مختلف جهان در آن ها قلم زده اند.پساساختارگرایی و دیگرسنت ها
اندیشه پساساختارگرایی در روابط بین الملل رابطه بسیار نزدیکی با دیگر خطوط فکری دارد. بسیاری از نویسندگان در سنت زن باوری، اندیشمندان پساساختارگرا را از خودشان می دانند. به یقین، برخی جنبه های متفاوتی از اندیشه زن باوری و جنسیت در نظریه سیاسی و سیاست بین الملل وجود دارد. برخی از این ها نگرش کمابیش ماهیت باورانه به «زن» دارند، البته در بیش تر موارد این احتمالاً کاملاً وجود دارد که یک ماهیت باور راهبردی باشیم و با آرامش در کنار پساساختارگرایان بایستیم. سایر نویسندگان در سنت زن باوری، به آن چه اغلب می تواند به صورت چشم پوشی اندیشه ساختارگرایی به جنسیت به نظر رسد نگرشی بسیار نقادانه دارند. برای نمونه، در کتاب آگامبن هیچ اشاره ای به این می شود که چگونه زنان همواره بیرون از قلمرو سیاسی قلمداد شده اند و نه به این که چگونه نظریه سیاسی زن باور مدت هاست این مسئله را خاطر نشان ساخته است.در خصوص رابطه سنت پساساختارگرایی به طور کلی با مسائل نژاد و قوم محوری نیز ایرادات مشابهی مطرح شده است. برای نمونه، می توان فوکو را برای نادیده گرفتن شرایط امپریالیستی بستر بسط یافتن اندیشه فرانسوی که او به تحلیل گذاشته است مقصر دانست. اما در بررسی های پسااستعماری، متون بسیار پرمایه ای وجود دارد که از اندیشه اروپایی به شدت انتقاد کرده اند و از آن برای تحلیل هر دو دسته رویّه های استعماری و پسااستعماری بهره می جویند. این خط فکری دارد هر چه بیش تر وارد حوزه روابط بین الملل می شود. این تحلیل ها از حیث این که ناحیه هایی از جهان را که در گذشته تا اندازه زیادی توسط محققان روابط بین الملل به فراموشی سپرده شده بودند، و نیز رویّه های امپریالیسم و استعمار را که در روزگار ما، از تحلیل شان غفلت شده است وارد بحث می سازند و به همین دلیل فوق العاده با ارزش هستند.
بیش تر آثار پساساختارگرا به شدت ملهم از برخی عناصر مارکسیسم هستند و رابطه نزدیکی با «پسامارکسیسم»دارند. به ویژه تحلیل های پساساختارگرا درباره ایدئولوژی را می توان به برداشت های گرامشی درباره فهم همگانی نزدیک دانست و نحوه عملکرد گفتمان ها را می توان با اندیشه های گرامشی درباره چیرگی مرتبط شمرد. در کل، گرچه شاید پساساختارگرایی نخواهد بین امر مادی و امر اندیشه ای تمایزی انتزاعی قائل شود (چون چنین تمایزی را ساخته و پرداخته اجتماع می داند) پساساختارگرایان نمی خواهند از پذیرش اهمیت امر اقتصادی سرباز زنند بلکه می خواهند میزان محل اتکا بودن آن و دست داشتنش در رویّه های گفتمانی و مناسبات قدرت و تولیدشدنش توسط آن ها را خاطر نشان سازند.
ـــ تبارشناسی؛ ساخت گشایی؛ قدرت؛ گفتمان؛ هویت/تفاوت
خواندنی های پیشنهادی
-1998 Agamben,G.Homo Sacer:Sovereign Power and Bare Life,Stanford,CA:Stanford Univesity Press.-1999 Campbell,D.and Shapiro,M.J.Moral Spaces:Rethnking Ethics and World Politics,Minneapolis,MN:University of Minnesota press.
-1989 Der Derian,J.and Shapiro,M.J.International/Intertextual Relations,New York:Lexington Books.
-1999 Edkins,J.poststructuralism and International Relations,Boulder,Co:Lynne Rienner.
-1994 Escobar,A.Encountering Development:The Making and Unmaking of the Tird World,Princeton,NJ:princeton University Press.
-1994 Ferguson,J.The Anti-politics Machine:Development,Depoliticisation,and Bureacratic power in Lesotho,Minneapolis,MN:University of Minnesota press.
-2000 Founcault,M.power:Essential Works of Founcault 1954-1984,New York:The New press.
-1996 Hindess,B.Discourses of power,Oxford:Blackwell.
-1996 Shapiro,M.J.and Alker,H.R.(eds) Challenging Boundaries:Global Flows,Territorial Identities,Minneapolis,MN:University of Minnesota press.
-1993 Walker,R.B.J.inside/Outside:International Relations as political Theory,Cambridge:Cambridge University press.
جنی اِدکینز
منبع مقاله :
گریفیتس، مارتین؛ (1388)، دانشنامه روابط بین الملل و سیاست جهان، ترجمه ی علیرضا طیب، تهران: نشر نی، چاپ دوم1390
