درآمدي بر کتاب اسفار

اسفار نام کتابي است از صدرالدين ابن ابراهيم شيرازي(وفات: 1050 ه ق-1640 م) معروف به ملاصدرا و صدرالمتألهين، اسفار جمع سَفَر به معني راه نورديدن و مسافرت کردن است نه، چنان که بعضي از خاور شناسان فهميده اند. به معني«کتاب»(1) نويسنده در مقدمه وجه ناميدنِ کتاب را بدين گونه شرح مي دهد:
بدان که اولياي حق و پويندگان طريق معرفت را چهار مرحله در راه پيمودن است، نخست راهي است که آنان را از خلق گسسته و به سوي حق مي گراياند. دوم راهي است که از حق آغاز مي شود و در آن با حق در حق يگانه جويي مي کنند. سوم بازگشت از همان سفر نخستين است از حق و با همپايي حق به سوي خلق. چهارم، سفري است که از جهتي در برابر مرحله پيمايي دومين قرار دارد و اين سفري است که با خداي آفرينش در نهادِ آفرينش او ژرفاپيمايي مي کنند.(2)
چون به نظر نويسنده ي کتاب، تمام جهان هستي از اين چهار مرحله بيرون نيست و فلسفه هم دانشي است که از جهان هستي همان گونه که هست بحث مي کند، او فلسفه خود را در مربّع اين سفرهاي عرفاني و عقلاني طرح ريزي کرده است. در تحليل عرفاني ديگري همين مربع را در قوس صعودي و نزولي مي داند که دو ضلع افقي آن از طرف زبرين به فناي مطلق در «قاب قوسين او ادني» مي رسد و از طرف زيرين به هاوية اسفل السافلينِ«هيولاي اولي».
در اين نکته که آيا اين سفرهاي چهارگانه جهش هاي عقلاني و فکري است يا سلوک هاي عرفاني يا هر دو، بحث است. آنچه از سخن خود نويسنده به دست مي آيد اين است که سفرهاي عقلاني از سلوک هاي عرفاني جدايي پذير نيست و اين هر دو به ياري يکديگر رهروان حقيقت را به سر منزل مقصود مي رسانند. هماهنگي عرفان و فلسفه در تمام مراحل و مَشاهِد وجود در کتاب اسفار همان چيزي است که اين کتاب را در ميان همه ي کتاب هاي فلسفه ي اسلامي ممتاز کرده است، و نويسنده نام اين هماهنگي يا ترکيب تحليلي فلسفه و عرفان را حکمت متعاليه نهاده است.
براي اين که به درستي از معني حکمت متعاليه، که شالوده ي کتاب اسفار است(3)، آگاه شويم، بايد به اختصار يادآوري کنيم که در سير و سلوک عرفاني، سفرِ اول ترقي از مرتبه ي «نفس» است به مقام «قلب» و از مقام «قلب» به مقام« روح» و از آن جا به سر منزل مقصود، که به زبان قرآن کريم بهشت پرهيزگاران است( شعرا/ 90). سفر دوم، که از حق و با حق و به سوي حق است، عبارت است از سلوک عارف در کمال و جمال و جلال و ذات و اسما و صفات حق تعالي تا آن جا که فناي مطلق حاصل گردد. سفر سوم بازگشت عارف است از سوي حق و با حق به سوي خلق. در اين مرحله عارفان، که به فناي مطلق رسيده اند، به مقام «باقي به بقاءالله» نايل خواهند شد، و اين هنگامي است که مي توانند در عوالم «جبروت» و «ملکوت» و «ناسوت» سير و شهود کنند و تمام مَشاهِد و مدارج وجود را از ديدگاه عارفانه ي خود بگذرانند. اين سفر هم که به آخر رسيد، مرحله ي اخير، که سفر از حق و با حق به سوي خلق است، پيش مي آيد، در اين مرحله عارف نه تنها تمام جهان هستي را از آغاز تا انجام و از انجام تا آغاز با شهود ربوبيِ خود به صورت «يگانگي در همگانگي» مشاهده مي کند، بلکه در مقامي است که با انوار الاهي خود بر تمام روشنايي ها(وجودات) و تاريکي ها (ماهيّات) و همه ي زشتي ها و زيبايي ها و دروني ها و بروني هاي آفرينش با همه ي آلودگي شان به کثرت، آگاه مي شود. با چنين جهان بيني مطلق سالک به مقام نبوت و امامت مي رسد و به مسند «خليفة الله في الارض» مي نشيند. و چون وجود او حقاني و در «صراط مستقيم» است توجهش به کثراتِ وجود، هرگز وي را از مقام وحدت دور نمي سازد. او در اين مرحله هم دانا و هم تواناست و هستي او در هستي خلق و هستي خلق در هستي اوست. بدين جهت، حقِ رهبري و آمريتِ ربوبي و تشريع احکام و ولايت مطلق دارد. آنچه او مي گويد و مي انديشد عين حق است، و تمام عوالم وجود گواه راستي او هستند. اينها همه مراحل سلوک عرفاني است.
در مسير فلسفه نيز، به موازات همين مراحل و مقامات، فيلسوف با نيروي انديشه و خرد براي دستيبابي به حقايق هستي همان گونه که هست مي کوشد و مي کاود. در نخستين مرحله از انديشيدن در موجودات و نظر در آفاق و انفس با دليلِ «اِنّي»، که از معلول به علت رسيدن است، به وجود باري تعالي و صفات جمال و جلال او راه مي يابد که اين خود نوعي از خلق گسستن و به حق پيوستن است. در مرحله ي دوم خرد را سزد که از تفکر در وجود مبدأ به وجوبِ مطلق و ازلي او راه يابد و از آن جا بساطت وحدانيت و علم و قدرت و حيات و اراده و همه ي اوصاف جمال و جلال او را دريابد و اين خود سير و سلوک عقلاني در حق است که هم طراز با دومين سلوک عرفاني است سيپس از هستي مطلق و نظر در احديت ذات او با دليلِ «لِمّي»، که از علت به معلول راه يافتن است، کيفيت صدور کثرات را از منبع يگانه ي آفرينش به دست مي آورد و نظام کلي جهان را از عالم جبروت و ملکوت اعلي و اسفل گرفته تا عالم محسوسات و ناسوت با بينش عقلاني مبرهن مي سازد، و اين مشابه سير از حق با حق به سوي خلق است که با سومين شهودِ عارفان دمساز است، چهارمين مرحله، تفکر و پژوهش در خود آفرينش است و در اين که چگونه موجودات با يکديگر درمي آميزند و از چه روي اختلاف و تضاد پيدا مي کنند و پايان اين آميزش و اختلاف چيست و ما خود از اين سراي به کدام سراي رهسپاريم. خردمنداني که بدين مقام والاي جهان بيني مي رسند حق رهبري و کشورداري دارند، زيرا اين مقام شبحي از مقام والاي نبوت و ولايت است که درک حقيقت آنها تنها براي عارفان کامل امکان پذير است و تصوير ذهني آن براي رهبران خرد و پيشروان انديشه.
چون منظور اصليِ کتاب اسفار اين بوده که همه جا اين هماهنگي عرفان و فلسفه را مدلّل سازد و اين کار با اختلاف و تضادي که ميان اين دو مشرب به نظر مي رسد ممکن نبود، نويسنده ي کتاب از پيروي روش هاي متداول و معروف حکمت و کلام و مسلک هاي تصوف وعرفان، که او را به گونه اي به اصول و مبادي خود مقيد مي ساختند، دوري جسته و بر آن شده که روش برتري را پايه گذاري کند که تبواند روش ها و مشرب هاي متفاوت را با نظر تحليل و انتقاد بررسي کند و از دنباله روي ديگران رهايي يابد. از اين رو، اين گونه حکمت را حکمتِ متعاليه خوانده است. حکمت متعاليه، که نام ديگري است براي کتاب اسفار، به معني روش برتر در فلسفه است که نويسنده در تمام مسائل فلسفه به کار مي برد. اين روش در اصطلاح زبان شناسي جديد «زبان برتر» ناميده شده است. او در مقدمه ي کتاب مي گويد:
کساني که بخواهند اين کتاب را بخوانند و بفهمند اول بايد در تزکيه ي نفس از خواهش هاي آن بکوشند(«قد افلح من زکيّها و قد خاب من دسيّها») و اساس معرفت را استوار سازند و از ترّهاتِ عوام صوفيّه، که نادانند بيزاري جويند و به گفته هاي فلسفه بافان، هر چه باشد، اعتماد نکنند، زيرا اين گفته ها فتنه انگيز خرد و گمراه کننده ي فکر است و شما را در راه راستي و حقيقت جويي مي لغزاند.(4)
مؤلف کتاب اسفار بر طبق همين روش ابتکاريِ حکمت برتر، در بسياري از مسائل فلسفه، پس از فراغت از تحقيق و بحث، از آيات قرآن کريم، و احاديث حضرت محمد(صلي الله عليه و آله و سلم) و ائمه اطهار(عليه السّلام) گواه مي آورد و با قدرت بي مانندي که در تفسير آيات و روايات و تطبيق آنها بر آرا و نظريات فلسفي دارد، مي توان گفت که از اين جهت نيز بر ساير کتاب هاي فلسفه و کلام اسلامي برتري يافته است. اين امتياز هنگامي جلب نظر مي کند که کتاب اسفار را با نوشته هاي غزالي و ديگر متکلمان از طرفي، و کتاب هاي فارابي و ابن سينا و ديگر فيلسوفان از طرف ديگر، مقايسه کنيم. در حالي که گروه اول مطابق اسلوب کلامي خود مي کوشند با ظواهر آيات و روايات دلايل خرد را بي اعتبار و سست بنياد بشمارند، دسته دوم مسائل فلسفه را تنها از ديدگاه منطق مي نگرند و تنها گاه گاهي نظري به دلايلِ سمعي مي افکنند. اما کتاب اسفار از اين هر دو روش دوري جسته و هرگز آتش مناظره وجدال را ميان فلسفه و دين برنمي افروزد. بلکه، همان گونه که اشارت شد، پس از پايان بحث بر وفق روش برتر «حکمت متعاليه» به آيات و روايات به عنوان گواه صدق مدعاي خود چنگ مي زند تا اختلاف از ميان برداشته شود. به اين ترتيب مشاهده مي شود که چگونه اسفار ميان عقل و دين و تصوف رابطه ي همزيستي و همياري برقرار کرده و حق هر يک را به جاي خود مي گزارد.
نظريه ي «اصالت وجود»نه تنها يکي از شاهکارهاي ابتکاري کتاب اسفار است، بلکه نظريه اي است که تمام سازمان حکمت متعاليه بر بنياد آن استوار است و روي همين اصل است که صدرالمتألهين به حق بنيانگذار اصالت وجود اسلامي شناخته شده است. بدين لحاظ براي شناخت کتاب اسفار و حل مجهول تصوري حکمت متعاليه بايد، اگرچه به اختصار، با اين نظريه آشنا شد. از اين گذشته، تصويري که صدرا از وجود و اصالت آن ارائه مي دهد توضيح و تفسير همان مربّع هستي است که در آغاز شالوده ي کتاب خود را بر آن نهاده است.
خلاصه ي معني اصالت وجود اين است که هر چه از گوناگوني هاي جهان در مي يابيم در تجزيه و تحليل ذهني به دو مفهوم متفاوت تقسيم مي شود که يکي را «ماهيت» مي گوييم و ديگري را «وجود». به عبارت ديگر، يکي «چيستي» است و ديگري «هستي». بدون ترديد هر يک از اين دو مفهوم کاملاً قابل انطباق بر واقعيت عيني است که آن را «فردِ مُحقَّق» در خارج مي ناميم بدين قرار که هم مي توانيم از ماهيت شيء گفتگو کنيم و با اشاره ي حسي بگوييم « اين يک درخت است» و هم مي توانيم از وجودِ آن سخن به ميان آوريم و بگوييم« اين هستي است». اما در عين حال مي دانيم که آن هر چه باشد يک چيز بيشتر نيست، يعني درخت است و مفهوم هستي از ماهيت آن انتزاع شده، يا هستي است و مفهوم درخت از اين هستي خاص به دست آمده و خود در حقيقت فرد مُحَقَّق جداگانه اي ندارد. کتاب اسفار حکمت متعاليه ي خود را از همين جا شروع مي کند و با دلايلي نشان مي دهد که، برخلاف آنچه شيخ اشراق شهاب الدين سهروردي تصور کرده، مفهوم هستي مفهومي است که بدون شناخت هيچ چيز ديگر بي واسطه از فرد محقَّق در خارج به ذهن مي آيد و بدون واسطه بر آن فرد تطبيق مي کند و تمام اشيا افراد حقيقي و بي واسطه ي وجودند و ذهن ما ماهيت هر چيزي را تنها پس از شناخت وجود آن چيز و از روي شناختِ آن مي تواند درک کند. و، بنابراين، ماهيات، موضوع درک دومينِ ذهنِ ما به شمار مي رود، در حالي که درکِ نخستين و بي واسطه ي ما از واقعيت هاي عينيِ اشيا درک وجود است و اين درکِ نخستين درکِ حقيقي است که واقعيت اشيا را مستقيم و بدون پيرايه به ما ارائه مي دهد. اما درک ماهيات، هرگونه که باشد، بدين گونه مستقيم و بي پيرايه نيست، زيرا هر ماهيتي آن گاه قابل درک است که لااقل در ذهن وجود يابد و چيزي که نه در خارج موجود باشد نه در ذهن، نه ماهيت است و نه چيزي ديگر که بتوان آن را تصور کرد. خلاصه آن که شناخت ماهيت شناختِ با واسطه ي اشياست و شناخت وجود شناختِ بدون واسطه. و بر طبق اين اصطلاح، وجود اصل است و ماهيت چيزي است که از رويِ اعتبار وجود به دست مي آيد و بدين قرار اعتباري است؛ اما اعتباريِ نفس الامري است و اعتبار محض به معني نام انگاري(5) نيست(6). صاحب کتاب در اين زمينه مي گويد: اگر واقعيت هر چيزي به واسطه ي وجود خاصي است که براي آن تحقق مي يابد پس واقعيت و اصالت وجود نيز به نحو اولويت به حقيقت وجود است. و همان گونه که سپيدي است که اولويت دارد نه آن چيزي که به سپيدي آرايش يافته است، وجود نيز از پيش خود موجود است و چيزهاي ديگر از پيش خود هستي ندارند، بلکه از هست و حقيقتِ وجود طرفِ هستي برمي بندند. ملاصدرا بحث خود را در همين موضوع با شيخ اشراق ادامه مي دهد و سرانجام به اصالت وجود مي رسد و راه را براي ديگر مطالب اسفار، که مهم ترين آنها «وحدت وجود» است هموار مي کند.
براي درک بهترِ رابطه ي ميان اصالت وجود و ساير مسائل، به خصوص وحدت وجود، بايد به تفسير حاج ملاهادي سبزواري توجه کرد(7) که مي گويد عدم يعني «نبود» و وجود يعني «بود» و ماهيت يعني «نمودِ بود». اگر به راستي معنيِ ماهيت «نمودِ بود» باشد، پس هيچ مانعي به نظر نمي رسد که کثراتِ اشيا همه نمودها و تجليات حقيقت يکتايي باشند و آن حقيقت، بدون اين که يکتايي و يگانگي خود را از دست بدهد، در نمودهاي گوناگون ظهور و تجلي کند، زيرا تمام کثراتِ ماهيات، از عالم عقل گرفته تا ذرات زمين و آسمان، همه گوناگوني هاي يک واقعيتِ عيني است که آن هم واقعيتِ يکتاي بود است. اما اگر به راستي، همان گونه که نويسنده ي کتاب مي گويد، واقعيتِ همه اشياء به وجود است و وجود هم، بر اساس مسلک وحدت وجود، جز حقيقتِ يکتا و کثرت ناپذير نيست، پس بايد ديد که معني وحدت وجود در مقابل کثراتِ ماهيت چيست. همچنين آيا فلسفه مي تواند چنين ادعايي را بپذيرد؟ ملاصدرا به خاطر اين که پس از اثبات اصالت وجود بتواند طريقه ي درک منطقي وحدت وجودي را که محصول انديشه ي خودِ اوست بياموزاند، نظريه ي تشکيکِ خاصِ وجود را پيشنهاد مي کند. بر طبق اين نظريه، وحدت وجودي که به عنوان طرحي حکيمانه در کتاب اسفار از آن بحث شده با وحدت وجودي که شيخ کبير محيي الدين عربي پايه گذاري کرده تفاوت کلي دارد. از نظر محيي الدين، وحدت وجود با هيچ گونه کثرتي دمساز نيست و تمام دگرگوني هايي که با مشاهده ي حسي يا عقلي درک مي شود، هرگونه که باشد، انگيخته ي خيال است و «کثرت بيني» فردِ دوبين يا احول است. علم و فلسفه هم حجابي است که ديده ي يکتابينِ عارف بايد آن را به يک سو زند و خويش را از کثرت علم و عالم و معلوم رهايي بخشد. از اين ديدگاه، هرگونه منطق و حکمتي نغمه ي فراق و جدايي سر دادن است. اما حکمت متعاليه بر آن است که آنچه را در سلوک، مشاهده ي حضوري مي توان کرد مي شود به کرسي تحقيقِ فلسفه نيز نشاند. بدين جهت، وحدت وجود را با نوعي کثرت که از طريق «تشکيک خاص» استنتاج مي کند سازش مي دهد. صدرالدين در تشريح اين نظريه مي گويد هر جا که نامي از کثرت به ميان آيد نبايد آن را متناقض با وحدت پنداشت. في المثل، کثرتي که از اختلاف مرتبه ي شديد و ضعيف نور، از جمله نور حسي، و همچنين کثرتي که از بيشي و کمي عدد يا درازي و کوتاهي خط هندسي پديد مي آيد، هيچ کدام منافي و مضادّ با آن يکاني نيست که زيربنا و پديدآرنده ي آن کثرت است. زيرا همان وحدت است که در اين کثرات ظهور مي يابد و همان يگانگيِ نور است که جايي شديد جلوه مي کند و جايي ضعيف و جايي ديگر ميان شدت و ضعف. درازي و کوتاهي خط نيز به علت همان يگانگيِ طبيعتِ رياضيِ طول است که اين گونه تفاوت را از خود نشان مي دهد. از همه بالاتر، اعداد که ذاتاً از نوع کم مُنفَصِل اند، غير از توسعه ي اعتبار وحدت نيستند و هر چه دامنه ي واحد گسترده تر گردد مراتبِ عدد افزون تر مي شود. اين گونه کثرات، به نظر نويسنده ي کتاب، نه تنها منافيِ با وحدت نيست، بلکه مقارني آن و نشان دهنده ي وحدت است. آن کثرتي که منافي و مضادّ با وحدت است و نوعي از انواع تقابل به شمار مي رود و با وحدت مانعة الجمع است، اختلافي است که از اجناس و فصول و عوارض خاص و عام ماهيات برمي خيزد. و چون اساساً وجود ماهيتي از ماهيت ها نيست، در مسير اين گونه اختلافات ماهوي قرار ندارد و، در نتيجه، از آسيبِ اين کثراتِ وحدت شکن برکنار است. بلکه وجود تنها با کثراتي مقارن است که گواهِ صدقِ وحدت او هستند و از مبدأ وحدت سرچشمه مي گيرند. ملاصدرا در اين باره مي گويد:
چون دانسته شد که حقيقتِ وجود حقيقتي است يکتا و برکنار از هرگونه اختلاف جنسي و فصلي... به اين نتيجه مي رسيم که تفاوت در افرادِ اين حقيقتِ يکتا به گوناگوني هايِ تشکيکي است، مانند برتري و فروتري، پيشي و پسي، توانايي و ناتواني.(8)
بر اساس همين تحقيق، بنيانگذار اصالت وجود، به قاعده ي« کثرت در وحدت و وحدت در کثرت» دست مي يابد که او را هر چه بيشتر به نظريه و مطلوب نهايي خود، يعني وحدت وجود، نزديک مي سازد. زيرا «تشکيکِ خاص» او داراي اين امتياز است که به گفته ي خودش، مانند نور « مابه الاتّحادِ آن عين مابه الافتراق است». بدين قرار، همان گونه که نور شديد و نور ضعيف فقط در حقيقت نور با هم يگانگي دارند و اختلاف آنها هم تنها در فزوني و کاهش حقيقت نور است، پس در نور بودن هم با يکديگر متحدند هم مختلف، به همين گونه، افرادِ وجود نيز هم در وجود با هم متحدند و هم در وجود با هم مختلف.
قاعده ي کثرت در وحدت و وحدت در کثرت، که در فلسفه مشهور است، از زمان هاي بسيار پيشين در ميان بعضي از حکماي يونان مانند پارمنيدس و پيروان او مطرح بود، اما چون با اصول منطق ارسطويي سازگاري نداشته و به نظر جمع ميان نقيضين مي رسيده، فيلسوفان بعدي آن را نپذيرفته اند هگل هم که از اين قاعده گفتگو مي کند. تنها بر اساس منطق موضوعي خود، يعني ديالکتيک، اين بحث را پيش مي کشد، که ديگر فيلسوفان آن را نپذيرفته اند و او نيز نتوانسته است ايرادهاي منطقيان ارسطويي را جواب گويد. اما صاحب کتاب اسفار معتقد است که علت شکست اين قاعده اين است که منطقيان نتوانسته اند کثرت هاي مقارن با وحدت را از کثرت هاي مقابل با وحدت جدا کنند، و با مغالطه اي منطقي همه ي اقسام کثرت را با يک مقياس سنجيده و همه را با حکم «جمع ميان نقيضين» محکوم کرده اند. ولي اسفار مدعي است که اگر، از يک طرف، شرايط نقيضين منطقي را به نحو کامل دريابيم و از طرف ديگر، معني تشکيک خاصِ وجود را بدانيم با همان مقياس ِمنطق ارسطويي مي توانيم اين مغالطه را برطرف و قاعده را قابل دفاع اعلام کنيم. ملاصدرا براي تکميل شرايط تناقض بحث معروف « حمل» را پيش مي کشد و يک شرط ديگر بر شرايط هشتگانه ي تناقض منطقي مي افزايد. شرايط هشتگانه در اين شعر- که گوينده ي آن معلوم نيست- آورده شده است:

در تناقض هشت وحدت شرط دان *** وحدت موضوع و محمول و مکان
وحدت جزء و اضافه، شرط و کل *** قوه و فعل است در آخر، زمان

از نظر حکمت متعاليه، اين شرايط ضرورت دارد ولي کفايت نمي کند: «حملِ اولي» و «حملِ شايع صناعي» را نيز بايد از جمله شرايط در نظر گرفت تا تحليلِ منطقي تناقض تکميل گردد. بر اين اساس، قاعده ي «کثرت در وحدت» به آساني به دست مي آيد، و همين که اين قاعده به دست آمد، مي توانيم آن را در بيان حقيقتِ وجود به کار بريم و تمام عوالم هستي را با همه ي کثراتش به حقيقتِ يگانه آن بازگردانيم. باري، مقصود اين است که نظريه ي وجود در حکمت متعاليه به گونه اي است که نويسنده ي فيلسوف همه ي مسائل فلسفه را به معيار آن بررسي مي کند، و اين نظر چنان جامع طرح شده که هم با وحدت وجود تصوف مي سازد و هم با تمام کثراتي که فلسفه و علوم را تشکيل مي دهند؛ زيرا در اصطلاحِ او، حقيقتِ وجود اين واحد مقول به تشکيک خاص است که تمام اشيا و موجودات را در بر مي گيرد، از علت العلل گرفته تا معلول اخير و از وجودات حقيقي گرفته تا وجودات ذهني و حتي موجودات تخيلي که با نيروي خيال از وجود خيالي بهره مند مي شوند. اينها همه نمودي از حقيقتِ يکتاي وجودند. او در اين زمينه مي گويد:
توجه کنيد به سعه و شمول نور وجود و افاضتِ همگانيِ آن که چگونه با وجود يکتايي بر همه مفاهيم و معاني، حتي بر نقيض هاي خود، که لاشيء و عدم مطلق و ممتنع الوجود است، باز مي تابد.(9)
خلاصه اين که، نظريه ي هستيِ صدرالمتألهين همان مربعي است که در آغاز مقاله به آن اشاره کرديم و هيچ چيز، حتي اوهام و تخيلات و مفاهيم عدم و ممتنعات، از اين مربع هستي بيرون نيست. کتاب اسفار هم نسخه ي نوشته اي از همين مربع است. با اين همه، اين طرح مربع در عمل به دقت رعايت نشده و تحليل نويسنده از سفرهاي دوم و سوم، سفر از حق به سوي حق و از حق به سوي خلق، ضعيف است. سفر دوم از جواهر و اعراض بحث مي کند که در حقيقت بخش طبيعياتِ فلسفه است و اصطلاحاً «علم مادون» خوانده شده و نمايشگر سفر از حق به سوي حق نيست، مگر اين که جوهر و عرض و مباحث حرکت و عوارض جسم طبيعي را همه از افعال باري تعالي بدانيم و از اين راه بحث و انديشه در علوم طبيعي را به تفکر در افعال حق تعالي بازگردانيم. اما اين تأويل بر هيچ يک از موازينِ منطقيِ « امتياز علوم» که به ما آموخته اند استوار نيست؛ زيرا فعلِ باري تعالي نه موضوع بحث جواهر و اَعراض است و نه اغراض اين بحث شمرده مي شود. نويسنده بخش الهيات به معني اخص (10) را، که به راستي سفر از حق به سوي حق است و بايد سفر دوم به شمار آيد، در سفر سوم آورده و سفر چهارم را به مباحثِ نَفس اختصاص داده که هم ممکن است بازگشت از حق به سوي خلق باشد و هم سفر از خلق به سوي خلق. اما بر روي هم بايد پذيرفت که اين بي نظمي چندان آسيبي به طرح اساسي کتاب نمي زند و کتاب، که هدف آن طرح مربع وجود است، در مسير همان طرح ابتکاري مي ماند و به راستي شاهکاري است در فلسفه.

شيوه ي بيان در اسفار

کساني که با زبان فلسفه آشنايي دارند مي دانند که فيلسوفان. از سقراط و افلاطون و ارسطو گرفته تا فارابي و ابن سينا و ابن رشد و ساير فلاسفه شرق و غرب، هر کدام روش ويژه اي را در بيان خود اختيار کرده اند. کتاب اسفار هم روش سهل ممتنع را در پيش گرفته و همچون سقراط نوآموزان حکمت را با بياني ساده و شيوا شيفته خود مي سازد تا جايي که گاه تصور مي شود همه مشکلات فلسفي به آساني در آن حل و فصاحت شده است. اما در اين شيوايي و دلنشيني بدون ترديد ترفندي نيز هست، بدين معني که به هوشياران مي فهماند که درک مطلب به اين آساني و رواني هم نيست. شيوه بيان اسفار هم از رواني گفتار برخوردار است و هم به سوز و سازِ عرفان آغشته، و حتي در بسياري مسائل پس از اداي رسالت فلسفه ي آموزشي، راه کشف و شهود را در پيش گرفته و از حکمت نظري به معراج حکمت عرشي بر مي شود. معمولاً پژوهندگان حکمت نخست به دام کششِ کلام آن مي افتند، اما آنان که بتوانند از اين شيفتگي درگذرند و با ژرفاي مسائل آن رو به رو شوند، درمي يابند که هر چه بيشتر به کام اين مسائل فرو روند مطالب کتاب را پيچيده تر مي يابند. بيشتر تحقيقاتي که تاکنون در اين کتاب انجام شده متأسفانه در حدود بحث در ظواهر کلام بوده و به تجزيه و تحليل علمي مسائل آن کم تر توجه شده است. اما از لحاظ شرح و توضيح بايد انصاف داد که حواشي حاج ملاهادي سبزواري تاکنون بهترين و سودمندترين شرحي است که بر اين کتاب نوشته شده است.

ابتکارات فلسفي در اسفار

بسياري از نظرياتي که نويسنده ي اسفار بيان مي کند جالب و در حد خود ابتکاري است. اما اين ابتکار همه جا بدان معني نيست که آرا و نظريات صاحب کتاب کاملاً بي سابقه است در بسياري از مسائل آرا ديگران را با تصرفاتي آورده و تنها ابتکار او در لواحقي است که بر آنها مي افزايد، مثلاًً، در بحث علمِ باري تعالي اساس فکر از آن خواجه نصيرالدين طوسي است، اما صدرالمتألهين نتايج تازه اي از همان اصل به دست مي آورد که در جاي خود ستودني است. فهرست مطالبي که به نام او شهرت يافته، به ترتيب کتاب، از اين قرار است: اصالت وجود در تحقق، اصالت وجود در جعل، تشکيک خاص وجود، نحوه ي اتحاد ميان وجود و ماهيت، وجود رابط و رابطي ضرورت ازلي، امکان به معني فقر، اعتبار وحدت حمل در شرايط تناقض، تفاوت حملِ اوليِ ذاتي و حملِ شايع صناعي، وجود ذهني، تقابل ميان وحدت و کثرت، عالَم هم به حدوث زماني حادث است و هم به قدم زماني قديم، تساوي علم با وجود بالفعل، اتحاد عقل و عاقل و معقول، حرکت جوهري، وحدت اتصالي عين وحدت شخصي است، بسيط الحقيقة کل الاشياء و ليس بشي ء منها، نفس جسمانية الحدوث و روحانية البقاست، نفس در عين وحدت عين کثرات قواي خود و عين صورتي بدني خود است، قاعده ي وحدت در کثرت و کثرت در وحدت، معاد جسماني از لحاظ اصول و قواعد فلسفه، علم باري تعالي به ذات خود و علم او به ماسوي، و تفاوت ميان اراده ي ذاتي و اراده ي فعلي.

پي‌نوشت‌ها:

1-Conte de Gobineau. Les religions e philosophie dans l' Asie Centrale Paris p. 80
2-صدرالدين شيرازي، اسفار، جزء اول، دارالمعارف اسلاميه، ص 13.
3- حاشيه ي محمدرضا قمشه اي اصفهاني بر کتاب اسفار، جزء اول، صص 13-16.
4-صدرالدين شيرازي، اسفار، جزء اول، ص 120.
5-nominalism
6-همان، جزء اول، سفر اول، صص 38-39.
7-حاج ملاهادي سبزواري، اسرارالحکم، باب اول، مقدمه ي اول، تهران، چاپ اسلاميه.
8-صدرالدين شيرازي، اسفار، جزء اول، سفر اول، صص 4-433.
9-همان، جزء اول، سفر اول، ص 345.
10-theology

منبع مقاله:
حائري يزدي، مهدي، (1384)، جستارهاي فلسفي (مجموعه مقالات)، تهران: مؤسسه پژوهشي حکمت و فلسفه ايران، چاپ اول.