نويسنده: کريم مجتهدي

تفکر فلسفي اگر در شأن و مقام اصلي خود مورد نظر باشد، ديگر بدون فلسفه شناسي به دست نخواهد آمد، زيرا تفکر حتي موقعي که صرفاً به تجربه ي مستقيم خارجي يا داخلي توجه دارد، باز از خود فکر تغذيه مي کند و در بطن هر تفکري خواه ناخواه نوعي محاوره و موضع گيري به وجود مي آيد که مانع از يک جانبه بودن آن مي شود. آشنايي با افکار يک فيلسوف، نه فقط ما را مستغني و بي نياز از مطالعه ي آثار و افکار فيلسوف ديگر نمي کند، بلکه فقط از اين رهگذر است که جنبه ها و ابعاد مختلف تفکر هر يک از آنها و حتي امکانات و قدرت تعمق خود ما نيز مورد شناخت قرار مي گيرد. از اين لحاظ، تاريخ فلسفه نمي تواند فقط مطالعه ي فيلسوفان برحسب تقدم و تأخر زماني، آن هم صرفاً با توجه به شرايط اجتماعي و اقتصادي عصر و دوره ي آنها باشد، بلکه در واقع از رهگذر اين نوع مطالعات است که نهايتاً نه فقط افکار آنها بلکه وضعيت فرهنگي و روحي و حتي اخلاقي خود ما نيز بايد آشکار و در مظان قضاوت قرار گيرد. کلاً هر نسلي فقط نسبت به قدرت فکري و فرهنگي خود، گذشته را درمي يابد و آينده را ترسيم مي کند، بخصوص اگر اين گذشته و آن آينده مربوط به نفس تفکر و فلسفه باشد. ذهن سطحي، گذشته و آينده ي خود را فقط در محدوده ي بسيار تنگ زمان حال درمي يابد و کاملاً مقهور و محکوم نياز آني خود است و نسبت بدان اختيار و آزادي ندارد. او اگر ظاهراً خود را بي خيال از گذشته مي داند، بدين جهت است که قادر به تصور آينده ي واقعي اش نيست. کساني که گاهي به درد فلسفه در نزد خود مي نازند، بدون اينکه هيچ گاه رغبت به مطالعه ي فلسفه داشته باشند، بهتر است بدانند که در هر صورت درد فلسفه تا حدودي هم، همان درس فلسفه است و تا با درد دردمندان واقعي فلسفه آشنا نشويم، مي خواهيم از چه نوع دردي در اين زمينه در نزد خود صحبت کنيم؟ از اين لحاظ، ‌مطالعه ي فلسفه هاي اصيل به منظور قبول و رد آنها نيست بلکه براي شرکت در نفس ماجراي تفکر انسان است که در فراز و نشيبهاي خود جنبه هاي ذاتي مختلف و متفاوت را جلوه گر مي سازد و بدون تعمق در آنها هيچ فرهنگي اصالت و پختگي لازم را نمي يابد و عملاً در توهمات ابتدايي خود محصور و مقيد مي ماند و هر نوع رشد و شکوفايي از آن سلب مي شود. فلسفه به تجسس و پژوهش زنده است، حتي اگر فقط به گذشته ي خود روي آورد و به تاريخ خود بپردازد، زيرا فلسفه چيزي نيست که در تاريخ خود مستهلک شود بلکه هر بار که درباره ي آن به تأمل پرداخته مي شود، گويي آن، تحرک حياتي و نشاط سرآغازين خود را باز مي يابد و آينده ي خود را تأمين مي کند.
از طرف ديگر، اگر نظام فکري يک فيلسوف را نوعي برنامه ريزي فرهنگي بدانيم،‌ باز تا وقتي که رابطه ي اين برنامه را با ماجراي روحي و تلاش فکري آن فيلسوف درنيافته ايم، عملاً جز فهرستي انتزاعي و فاقد محتوا، چيز ديگري از آن به دست نخواهيم آورد. از اين لحاظ، نحوه ي درست شناخت يک فيلسوف - از هر نوعي که باشد - بدون تأمل در موضع وجودي آن فيلسوف و همچنين بدون آگاهي از نحوه و رويکردي که از آنِ خود مي دانيم مقدور و ميسر نخواهد بود. در مقابل يک فيلسوف واقعي به جاي اينکه افکار او را با معلومات احتمالي خود بسنجيم، بهتر است برعکس با تعمق در افکار او، مفروضات و معلومات متداول خود را مورد نقد و بررسي قرار دهيم و اگر از چنين کاري عاجز هستيم، پس بهتر است هيچ گاه فلسفه نخوانيم، زيرا فلسفه فقط دعوت به تأمل است و همين، آن نکته ي اصلي است که از هر فيلسوفي بايد بياموزيم.
از اين نظرگاه ملاکهاي کاربردي و ظاهراً علمي و اجتماعي در انتخاب يک فيلسوف از هر مشربي که باشد و از درجه شهرتي که برخوردار باشد بي اهميت است، حتي مي توان گفت که آنچه بايد جست و جو شود،‌ دقيقاً همان چيزي است که تا آن موقع طرف توجه نبوده و اثر چنداني از خود باقي نگذاشته است. در واقع منظور کشف المحجوب است و الا آنچه در افواه عامه به نحو متداول تکرار مي شود و اشخاص به سبب اغراض متفاوت يا براي استفاده - و گاهي حتي براي سوء استفاده - خود را مدافع آن نشان مي دهند،‌ ارزش چنداني از لحاظ تحقيقي ندارد. چه اهميت دارد که شلينگ کمتر از هگل در تحول افکار سياسي و اجتماعي مؤثر بوده باشد يا امروزه فلاسفه ي تحصلي مسلک افکار او را غير علمي و کاملاً تخيلي بدانند يا ادعا شود که تفکر او در يک نظام واحد منسجم قابل جمع آوري و جمع بندي نيست يا در دانشگاههاي معتبر غربي کمتر کلاس مستقل خاصي به تدريس و بررسي افکار او اختصاص داده شود - بويژه در کشور فرانسه که به سبب شباهت ميان فلسفه ي او و افکار برگسن با وجود تقدم زماني، برگسن به سبب فرانسوي بودن و فصاحت ادبي، بر او ترجيح داده مي شود - يا در ايران چند نوشته ي کوتاه ترجمه شده درباره ي فلسفه ي او کاملاً نامفهوم به نظر آيند و هيچ توجه جدي به افکار او نشود، با اين حال افکار شلينگ واقعاً عميق و خواندني است. شايد بتوان گفت از آنجا که در آثار او عاملي براي تأييد و تثبيت پيش ساخته ها و عکس برگردانهاي رايج ذهني خود نخواهيم يافت، حداقل به همين دليل و براي رهايي از سطحي انديشي و به منظور نوعي هجرت از خود، بهتر است عميقاً در آثار و افکار او تأمل و دقت کنيم.
با اين حال، نوشته ي حاضر نمي تواند ادعاي برطرف سازي کمبودهاي واقعي را در مورد اين فيلسوف داشته باشد؛ چه از ابتدا منظور تهيه ي گزارشهاي مختصر براي تدريس چند واحد درسي در زمينه ي تاريخ فلسفه ي غرب بوده است که نگارنده سالهاي متمادي در دانشگاه تهران و در ديگر مراکز آموزشي عالي ديگر بدان اشتغال داشته است و بناچار اغلب تبحر علمي و موشکافي دقيق را خواه ناخواه فداي جنبه ي تعليمي و آسان سازي مطالب کرده است و البته به تصور خود حتي اگر در همين حد ابتدايي نيز موفق بوده باشد، باز از هدف اصلي خود زياد دور نمانده است و انتظار بيشتر از يک معلم متداول فلسفه نبايد داشت.
لازم به گفتن است که نوشته ي حاضر از دو قسمت نسبتاً متمايز تشکيل شده است: در قسمت اول تحت عنوان « شلينگ و فلسفه ي او »، بعد از بيان مختصر زندگينامه ي اين فيلسوف و اشاره به فهرست آثار عمده ي او با توجه به مراحل و مواقف حرکتي تفکر اين فيلسوف، گزارشي از کل فلسفه ي او فراهم شده است که از رهگذر آن در ضمن وجوه تشابه و تفارق موضع او با فلاسفه ي بزرگي چون کانت و بيش از همه فيخته و اسپينوزا مورد بحث و بررسي قرار گرفته است.
قسمت دوم نوشته، بر اساس يادداشتهايي تهيه شده است که نگارنده از متون مستقيم شلينگ استخراج کرده و در کلاسها صرفاً به صورت شفاهي، گاهي براي مصور کرد افکار اين فيلسوف و بعضي وقتها براي جلب نظر دانشجويان و ايجاد انگيزه به کار مي برده است و در نتيجه علاوه بر نوعي پراکنده گويي، به نحو اجتناب ناپذير بعضي از مطالب تکراري نيز در آنها راه پيدا کرده است. به همين دليل - با اينکه اين قسمت را مي توان کاملاً مستقل خواند - بهتر است آن را بعد از آشنايي کامل با قسمت اوليا در هر صورت همزان با آن، مطالعه کرد يا فقط جابه جا بدان رجوع کرد، والا خواننده ي مبتدي در فهم ارتباط ميان مطالب دچار اشکال خواهد شد و جنبه ي بسيار خاص افکار اين فيلسوف را درنخواهد يافت.

زندگينامه ي شلينگ و آثار عمده ي او

همان طوري که زندگاني فقط مجموعه اي از رخدادها و حوادث خارجي نيست، فلسفه را نيز نمي توان انحصاراً مجموعه اي از الفاظ و جملات دانست. در نزد فلاسفه ي بزرگ تفکر اگر هم عين ماجراي حياتي آنها نباشد،‌ حداقل کوششي است مستمر براي کشف جهت معقول آن و تحقق بخشي به فعلي که در هر صورت ثمره ي آن حيات است و بدون اين ثمره، آن حيات اصالت خود را از دست مي دهد و جهتي نمي يابد؛ منظور اراده اي است مستمر که در آن اميد با ترس خلط و آلوده نمي شود، حتي اگر آخرين قدم بناچار بازگشت به سرآغاز باشد؛ چه، به هر ترتيب فلسفه در تمام مراتب حرکتي خود شمه اي از طراوت آغازين خود را حفظ مي کند به مانند شعله اي که علي رغم حرکت دايمي خود، مادامي که هنوز حيات دارد، بالاخره همان شعله است. شايد در عصر جديد کمتر فيلسوفي چون شلينگ با اين روحيه به تفلسف پرداخته باشد، بويژه اگر به خاطر داشته باشيم که او نه فيلسوفي است که شاعر شده باشد و نه شاعري که گرايش فلسفي پيدا کرده باشد، بلکه او « فيلسوف - شاعر » است.
فردريک ويلهلم ژوزف شلينگ (1) در 27 ژانويه ي 1775 م. در شهر لئونبرگ (2) نزديک ووتمبرگ (3) به دنيا آمده است. پدر او کشيش پروتستان بود و در شهر توبينگن زبان يوناني و السنه ي شرقي تدريس مي کرده است. تعليمات دقيق و مستمر پدري فرهيخته و دلسوز و هوش و استعداد خاصي که شلينگ به نحو فطري از آن برخوردار بوده است، موجب مي شود که او از همان ابتدا به عنوان کودک استثنايي شناخته شود، به طوري که در سن يازده سالگي معلم مدرسه اعتراف مي کند که ديگر هرچه خود مي دانسته است او در مدت کوتاه ياد گرفته است و به همين سبب به شلينگ اجازه ي مخصوصي مي دهند تا او همان سال وارد مدرسه ي کلام پروتستان شهر توبينگن بشود که پدرش نيز در همان جا تدريس مي کرده است. شلينگ باز با اجازه ي مخصوص ديگر در سن کمتر از شانزده سالگي،‌ به قسمت الهيات دانشگاه توبينگن راه پيدا مي کند. در آنجا او با هگل و هولدرلين که هر دو پنج سال از او بزرگتر بودند و دو سال قبل از او در آنجا تحصيل خود را آغاز کرده بودند، همکلاس و دوست مي شود.
در قسمت الهيات، دو سال فلسفه و سه سال کلام تدريس مي شده است و در تمام دوره ها علاوه بر زبان لاتيني، مي بايستي زبان يوناني و حتي عبري را نيز آموخت. لباس متحدالشکل و نظارت دايمي در هر نوع فعاليت، به اين مرکز تعليماتي جنبه ي نظامي مي داده است. از طرف ديگر، با وجود بعضي از استادان که معلومات و تبحر زيادي در رشته ي تخصصي خود داشته اند، در اين مدرسه، فلسفه کاملاً فرع بر کلام تلقي مي شده و مطالب کاملاً جنبه ي التقاطي پيدا مي کرده است. آنجا طبق گرايش رايج ميان متکلمان پروتستان، سعي بر اين بوده است که بر اساس نتايج حاصله از « نقادي عقل عملي » کانت، به پايه هاي ايمان استحکام بخشند و اخلاق را با عناصر اعتقادي تلفيق کنند و به نحوي مقدمات امتزاج امور معقول و منقول را فراهم آورند.
خارج از کلاسها، شلينگ معلومات فلسفي خود را افزايش مي داده و کم و کسريها را برطرف مي ساخته است؛ در ضمن توجه خاصي نيز به مسائل تاريخي داشته و سعي مي کرده است با روش علمي و انتقادي به فهم آنها بپردازد. اولين رساله ي مدرسي که او در اين زمينه نوشته است، عنوان « تحقيق در تبيين نقادانه و فلسفي از قديمي ترين متن فلسفي درباره ي منشأ شر » دارد. او در اين نوشته به تحليل اسطوره هاي باستاني پرداخته است - و همين در واقع زيربناي فلسفه ي اساطير اوست - و سعي کرده است بر اين اساس گناه اوليه ي آدم ابوالبشر را به نحوي که در عهد عتيق بيان شده است، دريابد. به نظر او موسي با سنتهاي مکتوب در خطوط هيروگليف مصر آشنا بوده و اين اعتقاد را بر اين اساس پيدا کرده است. (4) در اين دوره شلينگ به شعر نيز توجه خاصي دارد و به عقيده ي او تا حدودي شعر متضمن فلسفه است. او همچنين قبل از ترک شهر توبينگن نوشته ي انتقادي ديگري درباره ي مارسيون (5) نوشته است.
در هر صورت، شلينگ با وجود سن کمتر، اگر ذوق و استعداد شعري هولدرلين را نداشته است، در عوض در فهم مسائل و بيان فلسفي آنها و بخصوص از لحاظ زبان داني و معلومات عمومي برتر از دو دوست خود، يعني هولدرلين و هگل بوده است و گويي نسبت به آن دو - بويژه نسبت به هگل - از تيزهوشي بيشتر و از ذکاوت زودرس محکمتر و همچنين از قدرت تأمل عميقتر برخوردار بوده است. با اين حال، اين سه جوان تا حدودي واجد سليقه و گرايشهاي مشابهي بودند و به انقلاب کبير فرانسه عشق مي ورزيدند و به آينده ي آن چشم اميد دوخته بودند، به همين مناسبت درختي به عنوان مظهر آزادي در حياط دانشگاه کاشته بودند. هر سه به آثار کانت، فيخته، و اسپينوزا علاقه داشتند و کتابهاي زيادي علاوه بر دروس خود يا در حاشيه ي آنها مي خواندند. شلينگ در همان سالها، آثار فلسفي طراز اول چون مونادشناسي لايب نيتس و مکاتبات او با کلارک (6) پيرو نيوتن و همچنين در سال 1792 م. تعليقات شولزه (7) درباره ي « نقادي عقل محض » و « دفاع از شکاکيت » را خوانده و بالاخره در آخرين سالي که در دانشگاه بوده است، يعني در سال 1795 به مطالعه ي اولين آثار فيخته و « نامه هاي » ژاکوبي (8) درباره ي اسپينوزا پرداخته است. شلينگ با دقت زياد در تفکر فيخته، بيش از پيش متوجه بوده است که در فلسفه مطالب بسيار عميقتري وجود دارد نسبت به آنچه استادان کلام و معلمان تاريخ به او آموخته بودند، و در سال 1995 نامه اي از او به دوستش هگل در دست است مبني بر اينکه ديگر او به بحثهاي کلامي و تاريخي کمتر علاقه دارد و همّ و کوشش اصلي خود را مصروف تعمق در فلسفه مي کند. از سال 1794، يک رساله ي کوچک تحت عنوان « درباره ي امکان صورت خاص از فلسفه ي کلي » و کمي بعد رساله اي درباره ي « مفهوم بحث المعرفه » از شلينگ در دست است. با اين حال، بعد از خروج از دانشگاه، احساس او بر اين است که از تحصيلات رسمي خود طرفي نبسته است و آنچه مورد جست و جويش بود، به دست نياورده است و در نتيجه براي افزايش معلومات خود تمايل پيدا مي کند تا به پاريس و لندن سفر کند، ولي به سبب جوّ انقلاب در فرانسه و تبعات آن در کشورهاي همسايه و مشکلات و موانع زياد که در آن عصر وجود داشته است، در اجراي برنامه ي اين سفر موفق نمي شود. شلينگ در ينا که آن موقع يکي از بزرگترين مراکز دانشگاهي و علمي آلمان بوده است با شيلر (9)، نويسنده ي معروف، آشنا مي شود و به شهرهايي چون گورليتز، دِسو، و همچنين به برلين و پُتِسْدام مي رود. به طور کلي چون به نحو رسمي معلم سرخانه ي يک خانواده ي سرشناس و معتبر آلماني بوده است، همراه آنها امکان مسافرتهاي زياد ديگري در آلمان براي او فراهم مي آيد.
بعد از مدت کوتاهي در شهر لايپزيگ به تدریس مي پردازد. در اين دوره شلينگ علاوه بر تدريس، در مواقع آزاد، در کلاس درسهاي طب، فيزيک، و غيره شرکت مي کرده و سعي او بر اين بوده است تا شايد در اين علوم تحصلي جديد امکانات خاصي بيابد که به نحو رسمي کسي بدانها توجه ندارد. در اين دوره او همچنين بيش از پيش آثار و افکار را مورد بررسي و تأمل قرار داده است. به نظر او فيخته هسته ي مرکزي و رگ حياتي فلسفه ينقادي کانت را دريافته بود و ديگر آينده ي فلسفه - حداقل در آلمان آن عصر - بناچار فقط ادامه ي راه فيخته مي توانست باشد. شلينگ با فيخته به مکاتبه مي پردازد و بزودي ميان آن دو نوعي امکان تبادل فکر به نحو مستمر به وجود مي آيد، به نحوي که گويي متقابلاً يکي در ديگري مصداق استاد آرماني خود را مي بيند و ديگري در اولي مصداق شاگرد مورد نظر خود را تشخيص مي دهد. کم کم بعضي از آثار شلينگ منتشر مي شود، چون نامه هايي درباره ي فلسفه ي جزمي و انتقادي (1795)، مطالبي درباره ي حق طبيعي (1797) و چند نوشته و طرح ديگر.
شلينگ در سفر دوم خود به ينا در سال 1798 با گوته (10) آشنا مي شود که در آن موقع علاوه بر شهرت ادبي، از قدرت و نفوذ اجتماعي و سياسي زيادي نيز برخوردار بوده است و به حمايت مستقيم اوکه متون او را در زمينه ي « فلسفه ي طبيعت » پسنديده بود، در سن بيست و سه سالگي به عنوان جوانترين استاد فلسفه در ينا مشغول تدريس مي شود. شهرت و موفقيت زودرس اين جوان در بزرگترين مرکز فرهنگي آلمان، در جامعه ي سنتي آن زمان واقعاً غير منتظره و حادثه ي منحصر به فردي به نظر مي رسيده است، به نحوي که اعم از علاقه مند يا کنجکاو، مردم از گوشه و کنار و دور و نزديک براي شنيدن سخنان و ديدن اين فيلسوف جوان به ينا مي آمده اند. اينجا لازم به گفتن است که شلينگ قبل از شروع درسها در ينا به شهر دِرِسْدِنْ (11) سر زده و آنجا با گروهي از پيروان نهضت رمانتيسم آشنا شده بود و در اولين درسهايش از افکار آنها استفاده کرد که اين خود نيز بر شهرت و محبوبيت او افزود. در اين مورد از نواليس (12) و خاصه از برادران شلايگل (13) بايست نام برد. برادران شلايگل ( اگوست و فردريک ) که از مدافعان و علمداران نهضت رمانتيسم در آلمان بوده و از مترجمان بنام آثار شکسپير محسوب مي شده اند، در زندگاني خصوصي شلينگ تأثير خاصي داشته اند. شلينگ بيشتر با اگوست دوست بوده است و دختر شانزده ساله ي کارولين همسر اگوست از شوهر اولش نامزد او بوده است، ولي اين دختر قبل از ازدواج به سال 1800 م. فوت مي کند و احتمال اينکه اين مرگ در اثر ندانم کاريهاي شلينگ در پرستاري از نامزدش باشد،‌ اندک نيست، زيرا او در اين مورد از سليقه ي شخصي و از معلومات کلي ناکافي خود در طب استفاده کرده است. شلينگ مدتي دچار بحران عاطفي و روحي شديدي مي شود تا اينکه در سال 1803، کارولين و اگوست شلايگل با توافق يکديگر از هم متارکه مي کنند و کارولين که نسبت به افکار شلينگ تحسين و احترام خاصي داشته و هميشه نوعي نزديکي روحي ميان آن دو بوده است، به ازدواج او درمي آيد. در مدت زندگاني مشترک با کارولين که به سال 1809 فوت مي کند، شلينگ مهمترين و بهترين آثار خود را به رشته ي تحرير درمي آورد و کلاً در اين دوره از زندگي، او بسيار موفق و درخشان بوده است و بعداً در مدت نسبتاً طولاني عمر خود، هيچ گاه ديگر اين همه ابداع و ابتکار در آثار خود نشان نداده و تا اين اندازه محبوبيت و شهرت کسب نکرده است. با اين حال، در سال 1812 شلينگ با زني به نام پولين گوتر (14) که از دوستان کارولين بود ازدواج مي کند و تا آخر عمر با او به سر مي برد.
بعد از ينا، در مورد مراکز عمده اي که شلينگ تدريس و فعاليت داشته است، به ترتيب مي توان از دانشگاه جديدالتأسيس و ورزبورگ نام برد که او از سال 1803-1806 در آنجا بوده و بعد بلافاصله در مونيخ عضو آکادمي علوم و سپس منشي آکادمي هنرها شده است و در مرحله ي بعدي، منشي اول قسمت فلسفه ي آکادمي علوم مي گردد. او مدتي نيز در اشتوتگارد و بعد، از سال 1820-1827 در ارلاگن به تدريس مي پردازد و باز در مونيخ به مدت نسبتاً طولاني استاد فلسفه بوده است. در سال 1841 دولت و مقامات پروسي براي اينکه فعاليت جوانان افراطي و تندرو پيرو سنت هگل را خنثي کنند، او را به عضويت آکادمي برلين درمي آورند و او پنج سال در آنجا مشغول تدريس مي شود تا اينکه به سال 1854 يعني در 79 سالگي در منطقه ي بادراقْز (15) سويس فوت مي کند.
علاوه بر نوشته هاي متفرقه اي که شلينگ در ابتداي کار خود به رشته ي تحرير درآورده است و بعضي از آنها را ما نام برديم، مي توان به ترتيب تاريخي درباره ي « من » به عنوان اصل فلسفه يا درباره ي امر غير مشروط در شناسايي انسان ( چاپ توبينگن 1795 )، « نامه هاي فلسفي درباره ي فلسفه ي جزم و فلسفه ي نقادي » ( مجله ي فلسفه 1796 )، کتاب تصوراتي درباره ي فلسفه ي طبيعت ( چاپ لايپزيگ 1796-1797 )، درباره ي روح عالم (چاپ هامبورگ 1798)، اولين تحقيق درباره ي نظام طبيعت (ينا و لايپزيگ 1799)، مقدمه درباره ي نظام طبيعت يا درباره ي مفهوم نظري فيزيک ( ينا و لايپزيگ 1799 )، نظام اصالت معناي استعلايي ( توبينگن 1800 )، « قياس کلي درباره ي فرايند ديناميکي فلسفه ي طبيعت » ( ينا و لايپزيگ 1801 )، « گزارش نظام فکري من در فلسفه » (1801)، کتابي درباره ي برونو ( برلين 1802 )، دروسي درباره ي مطالعات آکادميک ( توبينگن 1803 )، مطالعاتي درباره ي فلسفه و دين (1804)، درباره ي نسبتهاي هنرهاي تجسمي با طبيعت ( مونيخ 1807 ) نام برد. بعد از سال 1809 م. کتاب تحقيقات فلسفي درباره ي ماهيت آزادي انسان (چاپ همان سال در لندزهوت ) منتشر شده است؛ همچنين مي توان از کتابهايي چون تحقيقات فلسفي درباره ي آزادي انسان و مسائل مربوط به آن، مقدمه بر فلسفه ي اساطير، فلسفه ي وحي، سن هاي دنيا ( که به سال 1811 نوشته شده ولي چاپ نشده بود )، و غيره نام برد که بعد از فوت فيلسوف در مجموعه آثار او منتشر شده است.
البته نبايست فراموش کرد که شلينگ با هگل در ينا « مجله ي فلسفي » منتشر مي کرده است و بعضي از مقالات آن را احتمالاً به اتفاق هم نوشته اند، به نحوي که بعضي از آنها گاهي در مجموعه آثار شلينگ و گاهي در مجموعه آثار هگل آورده شده است.

مختصري درباره ي زمينه هاي تاريخي و فرهنگي عصر شلينگ

براي پيدا کردن مدخل صحيحي به منظور ورود در يک فلسفه، بايد در مورد نقطه ي آغازين آن به تأمل بپردازيم و شرايط فعلي آن نقطه را نيز جست و جو کنيم، با اينکه خواه ناخواه هر تأملي نسبت به آن سرآغاز هميشه جنبه ي بعدي خواهد داشت و هيچ گاه بعينه با آن مطابقت نخواهد کرد. اين موضوع نه فقط در مورد متعاطي فلسفه صادق است بلکه در مورد هر فيلسوف صاحب مکتبي نيز همين طور است، زيرا او با اتخاذ نقطه ي معيني براي شروع کار خود، نه فقط به نحوي نظر به علل و شرايط ماقبل انتخاب خود دارد، بلکه از لحاظي نتايج احتمالي حاصله از کل بحث خود را هم قابل پيش بيني مي داند و در واقع توجه اصلي او نه انحصاراً سرآغاز بلکه سرانجام نيز مي باشد. به همين دليل، اگر انتخاب او نشان بارزي از استقلال روحي و فعل ارادي اوست، از آنجا که موضع او جهت و هدفي دارد، اين نيز نشان مسلمي از اين امر است که او علي رغم خواست خود،‌ با شرايط و موقعيتي روبه روست که به معنايي ماقبل و جهت دهنده ی انتخاب اوست. بدين سبب بدون اينکه تصور کنيم تفکر فيلسوفي را مي توانيم کاملاً به شرايط خاري ذهن او مؤول سازيم، بناچار باز بايد بپذيريم که دانستن مختصري درباره ي زمينه هاي تاريخي و فرهنگي عصر او - و حتي تا حدودي ماقبل آن - ضروري است تا بتوانيم آن تفکر را فهم کنيم. فلسفه ي شلينگ از اين قانون کلي مستثنا نيست.
در کتابهاي رايج قرن هيجدهم ميلادي، با توجه به اوصاف فايق حاکم بر اذهان مردم، آن دوره به عنوان « عصر روشنايي » (16) معرفي شده است. نظر کلي بر اين است که با پيدايش و پيشرفت علوم جديد که مصداق بارز آن طبيعيات نيوتني است، نه فقط ماهيت علم مشخص و روش کاربردي آن تعيين گرديده است، بلکه بر اساس آن کوشش شده است خط مشي نهايي انسان از جميع جهات در نزد افراد انساني به نحو واحد نظام مند شود. آنچه مورد نظر دانشمندان رسمي آن عصر بوده است، در درجه ي اول افزايش کلي علم و تعميم اصول شناخته شده ي آن بوده است. نويسندگان دايرة المعارف که در واقع سخنگوي رسمي روح حاکم بر قرن هيجدهم - حداقل در کشور فرانسه - هستند، برحسب تخصص و گرايش خود و گاهي با وجود سليقه ها و موضعهاي متفاوت شخصي، سعي کرده اند روش علمي تازه اي را در زمينه هاي متنوع و مختلف اعمال کنند و با يکديگر به بسط و گسترش روح علمي جديد بپردازند.
آنچه در آن عصر به مرور آماده مي شده و هنوز بالقوه مي نموده است، در ربع آخر قرن هيجدهم فعليت و تحقق خارج يافته و چنان جريانات مهمي به وقوع پيوسته است که ديگر نه فقط چهره ي اروپاي غربي بلکه وضع کلي جهان دگرگون شده است؛ از جمله در درجه ي اول مي توان از انقلاب صنعتي انگلستان و از انقلاب اجتماعي و سياسي در فرانسه نام برد و در درجه ي دوم از نوعي نهضت ادبي و هنري صحبت به ميان آورد که تا حدود زيادي هم عکس العمل و وضع مقابل « عصر روشنايي » بوده است و به نحو کلي تحت عنوان « رمانتيسم » (17) شناخته شده است.
بدون شک، هر آنچه از لحاظ صنعتي، اجتماعي، و سياسي رخ مي دهد، داراي زمينه ي فکري و فرهنگي است. انقلاب در هر زمينه اي که باشد نوعي رهاسازي خود از قيد گذشته است، اما آن هم خواه ناخواه ريشه در گذشته دارد و از آن تغذيه مي کند و در واقع نه فقط از آن زاده شده است بلکه معنا و جهت حرکتي خود را نيز از آن مي يابد. منظور ما در اينجا ريشه يابي حوادث بزرگ تاريخي آخر قرن هيجدهم نيست ولي بناچار براي فهم آنچه به دنبال آورده خواهد شد،‌ توجه به نهضت رمانتيسم - خاصه در آلمان - حايز اهميت خاصي است. از لحاظ ادبي و هنري رمانتيسم هم ريشه در گذشته دارد و هم از طرف ديگر نه فقط انحصاراً آلماني نيست بلکه قدمت آن در فرانسه و انگلستان بمراتب بيشتر است و حتي مي توان در لابه لاي آثار نويسندگاني چون ژان ژاک روسو و ديگران نمونه هايي را از سبک رمانتيسم بسيار اصيل به دست آورد که عملاً نسبت به نهضت رمانتيسم تقدم دارند. با وجود اين، نمي توان فراموش کرد که رمانتيسم آلماني در اواخر قرن هيجدهم چه در زمينه ي شعر و چه در زمينه ي موسيقي اصالت و صلابت خاصي دارد و گويي اگر آن موقع قوم آلماني قادر نيست به درجه ي پيشرفت صنعتي و اقتصادي انگلستان برسد يا مثل فرانسويان در زمينه ي ايجاد تحولات اجتماعي، سياسي، و آزاديخواهي قدم مؤثري بردارد، در عوض در ساخت شعر و موسيقي، به مراتب عالي تري ارتقا مي يابد و نيروي روحي و دروني خود را بيش از پيش به اثبات مي رساند. مظهر روح رمانتيک آلمان را مي توان بتهوون، موسيقي دان معروف، دانست. البته شعرا و نويسندگان آلماني اين دوره از لحاظ ادبيات بين المللي بي همتا هستند و اگر نخواهيم به نامهاي شناخته شده اي چون گوته و شيلر اکتفا بکنيم، بايد از افراد بسيار استثنايي تاريخ ادبيات جهان، يعني شعرايي چون لسينگ (18)، نواليس، و هولدرلين ( که هم درس و دوست شلينگ هم بوده اند ) و غيره نام ببريم که هر يک در خور توجه و در نهايت اهميتند. برادران شلايگل را هم که مدافع و از نظريه پردازان رسمي رمانتيسم هستند نبايست از قلم انداخت بويژه که در جريان شکل گيري آثار شلينگ بسيار مؤثر بوده اند.
در نزد اکثر اين نويسندگان و شعرا نوعي بدبيني نسبت به اصول حاکم بر « عصر روشنايي » ديده مي شود و گويي به مرور در اين عصر ديگر امکان هيچ نوع حيات واقعي و سعادتمند براي انسان مقدور نيست و کوشش او در اين مهم هميشه با شکست روبه رو مي شود. از اين لحاظ، رمان معروف رنجهاي جواني ورتر نوشته ي گوته، نمونه ي بسيار گويايي است. ورتر حساس و با عاطفه، مظهر نسل جواني است که با وجود سلامت کامل جسم،‌ نفس، و اخلاق پسنديده موفق نمي شود با دختري که بدان دل باخته است وصلت کند و زندگاني سعادتمندي را تشکيل دهد. جامعه عملاً حقي براي او قايل نيست و در فراز و نشيب حوادث که بيش از پيش با گرايشهاي اصيل روحي ورتر تعارض دارند، ‌در نهايت او بالاجبار دست به خودکشي مي زند. گوته با توصيف روحيات ورتر و اثبات حقانيت آرزوهاي او و شرح شکست اجتناب ناپذير او، عملاً کل اصول حاکم بر عصر روشنايي را زير سؤال مي برد و جنبه هاي بسيار منفي و در واقع غير انساني آن دوره را برملا مي سازد و مورد انتقاد قرار مي دهد.
لسينگ با گرايش شديد ديني و نواليس و هولدرلين با توجه به جنبه هاي خاص روح انسان، هر يک به نحو مستقيم يا غير مستقيم با عصر روشنايي به مقابله پرداخته اند. با وجود تنوع و اختلافي که در آثار و افکار شعرا و نويسندگان رمانتيک وجود دارد، در اين مورد مي توان اوصاف کلي اي را نيز براي آن عصر برشمرد که کم و بيش از مشخصه هاي اصلي و افکار و آثار آنها به حساب مي آيند: تفوق هيجان و عواطف نسبت به تصورات واضح و متمايز، بيان آزاد احساسات، توجه به امور تخيلي، توجه به سرّ و امور مرموز، توجه به اسطوره هاي قومي،‌ توجه به فرهنگهاي ناشناخته ي شرقي و آسيايي، توجه به امور دور از دسترس و احتمالاً ورايي، توجه به رؤيا، توجه به فرد در مقابل جمع، اصالت استثنايي زندگاني فردي، و غيره.
از طرف ديگر، نمي توان فراموش کرد که آنچه مدنظر شاعر و نويسنده ي رمانتيک است، در تفکر فلسفي که خواه ناخواه ابتنا بر عقل دارد جاگاهي به دست نمي آورد و در واقع بسهولت نمي توان هيچ فيلسوفي را به معناي اخص کلمه رمانتيک ناميد، بلکه فقط مي توان از فلاسفه ي دوره ي رمانتيک صحبت به ميان آورد. با اين حال، به سبب قرابت و دوستي با برادران شلايگل، نواليس، و هولدرين و نوعي فلسفه ي طبيعت که از علوم نيوتني فاصله مي گيرد و همچنين فلسفه ي تاريخ و دين بر اساس اسطوره ها و بعضي گرايشهاي شعري و هنري، شلينگ تنها فيلسوف معتبر آخر قرن هيجدهم و نيمه ي اول قرن نوزدهم است که به نحو جدي به نهضت رمانتيک نسبت داده شده است؛ چه، در هر صورت جنبه ي شاعرانه ي فوق العاده ي فلسفه ي شلينگ را نمي توان در نظر نداشت. او دقيقاً « فيلسوف - شاعر » است، يعني انحصاراً فلسفه ي او همان شعر او و بالعکس شعر او همان فلسفه ي اوست. از اين لحاظ - بعد با تفصيل بيشتر خواهيم ديد - کتاب اصالت معناي استعلايي او را نه فقط نوعي تلخيص و چکيده رمانتيسم آلماني دانسته اند، بلکه اظهار داشته اند که اکثر شعراي اين نهضت به نحوي از اين اثر و از آثار ديگر شلينگ الهام و بهره گرفته اند.

فلسفه ي شلينگ

قبل از پرداختن به بحث درباره ي فلسفه ي شلينگ، لازم به گفتن است که او به سبب ذهن فعال و وقاد خود، گويي هيج گاه نتوانسته است به نتايج حاصله از تفکرش به يکباره اکتفا کند و بدين ترتيب در واقع هر مرتبه اي از تفکر او نه فقط مقدمه اي براي مرتبه ي بعدي بلکه انحصاراً وجهي از تفکر او را نمايان مي سازد، به نحوي که گويي کل آن را بايست به مرور و با توجه متقابل به وجوه ديگر آن مورد مطالعه قرار داد. از اين لحاظ، خواننده ي احتمالي دقيق آثار او عميقاً در يک حرکت نوساني اکتشافي قرار مي گيرد و همين نيز قدرت و پويايي فوق العاده ي تفکر شلينگ را نشان مي دهد که از لحاظ آموزش فلسفه حايز اهميت فراوان است. به همين سبب فلسفه ي شلينگ را در تعدادي از مفاهيم معين و مشخص نمي توان خلاصه کرد و همچنين نمي توان بسهولت مدخلي براي ورود به کل آن به دست آورد يا آن را به نحو انتزاعي و صوري نظام مند کرد. در نزد اين فيلسوف واقعاً و به نحو اصيل نوعي خلاقيت مستمر و کوشش براي ارتقاي طولي فکر و سعي در بسط و گسترش افقهاي عرضي شناخت ديده مي شود و به همين جهت بعضي از مورخان در انسجام و يکپارچگي فلسفه ي او شک کرده اند و بعضي ديگر حداقل قايل به چهار يا پنج فلسفه ي مشخص و جدا از هم شده اند، بدون اينکه الزاماً رابطه ي ضروري و منطقي ميان آنها را انکار کنند. اما بيشتر بايست گفت که به نظر شلينگ، اين نفس فلسفه است که تحرک دروني دارد و پوياست و هيچ نوع سکوني را نمي پذيرد، نه اينکه فکر خود او دايماً در تغيير و تغير بوده باشد. منظور شلينگ هيچ گاه اين نبوده است که بر اساس يک نظام ظاهراً منسجم نوغي رضايت کاذب در نزد خواننده ي احتمالي خود به وجود بياورد، يا او را از ادامه ي تفکر و جست و جوي امکانات بعدي آن بازدارد. درست است که مي توان از دوره هاي متوالي و متفاوت در نزد او صحبت کرد، ولي در هر صورت هر يک از آنها را بايست مصداقي از انحاي مختلف آزادي و استقلال روحي و فکري انساني دانست که به فلسفه مي پردازد. گويي هر بار فلسفه به مانند سمندري بايد از خاکستر خود از نو زاده شود و به تحقيق و جست و جوي تازه ي ديگري بپردازد. فلسفه براي شلينگ مجموعه اي از اطلاعات درباره ي عالم يا يک فعاليت تفنني خوشايند نيست. حيات فلسفي به مانند يک شيء معيني پديد نمي آيد بلکه آن خود، نفس حيات نوين و مرتبه اي از ارتقاي روح به نحو آزاد، فعال، و الهي است. نمي توان بدون تلاش مداوم و بدون برخورد با مانع و رنج به فلسفه پرداخت؛ چه، بدون به وجود آوردن عامل خاصي که بسيار مشکل هم حاصل مي آيد، نمي توان تفکررا مستقل و بي شايبه ساخت. شلينگ يکي از با شهامت ترين موضعها را در فلسفه به عهده گرفته است. از اين لحاظ، نمي توان مريد و طرفدار شلينگ بود،‌ ولي هر بار که تفکر به نحو آزاد و مبرا از هر نوع آلودگي، به خود متکي مي شود و تلاشي براي پيدا کردن راهي در جهت ارتقاي معنوي انسان مي کند، خواه ناخواه جنبه اي از فلسفه ي شلينگ را منعکس مي نمايد.
شلينگ نه فقط يکي از اولين متفکراني است که مفهوم پيشرفت و ترقي را وارد فلسفه کرده است، بلکه به نظر او حتي آنچه از لحاظ فکري قابل پيشرفت است بعينه تحقق پذير نيز مي باشد و واقعيت خود را تضمين مي کند. هگل همين مطلب را از شلينگ اقتباس کرده است، با اينکه متأسفانه از محتواي تجربي و حياتي آن بمراتب کاسته و آن را بيشتر به صورت منطقي درآورده است.
به هر طريق، اگر کل فلسفه ي شلينگ را از لحاظ خارجي و بيروني فاقد انسجام و وحدت بدانيم باز نمي توانيم حيات و پويايي دروني آن را انکار کنيم و همين جنبه را - همان طور که در نزد موجودات ذي حيات مشاهده مي شود - بايد نشاني از يکپارچگي و وحدت اصيل آن بدانيم؛ چه، به معنايي فلسفه ي شلينگ عين حيات مستمر فلسفه است و به همين دليل مي توان به نحو موجه مراحل و مراتبي در آن تشخيص داد.
البته شناخت و بررسي جداگانه ي اين مراحل از لحاظ آموزشي حايز اهميت است و متعاطي فلسفه گريزي از آن ندارد، ولي در هر صورت در هر مرحله بايد در نحوه ي انتقال تدريجي آن به مرحله ي بعدي دقت کامل به عمل آيد،‌ والا احتمالاً نه موضع کلي شلينگ شناخته خواهد شد و نه معناي واقعي هر يک از اين مراحل روشن خواهد گرديد. نبايست فراموش کرد که در هر مرحله آنچه در دوره ي قبلي بالقوه مي نموده و يا به نحو ضمني بيان مي شده است، گويي در دوره ي بعدي نه فقط فعليت يافته و از خفا به منصه ي ظهور رسيده است بلکه عمق ناشناخته ي همان مرحله ي قبلي را نيز بمراتب بيشتر نمايان ساخته است.
بر اساس کتابها و نوشته هاي مختلف منتشر شده،‌ مي توان پنج دوره ي اصلي براي تفکر شلينگ به نحو زير قايل شد:
I. فلسفه ي اصالت معنا مبتني بر افکار فيخته (1792-1796)
II. فلسفه ي طبيعت (1797-1802)
III. فلسفه ي وحدت (1803)
IV. فلسفه ي اصالت معناي استعلايي (1803-1854)
V. مرحله اي که متخصصان آن را فلسفه ي الهي (19) ناميده اند.
I. قبلاً اشاره کرديم که شلينگ در دوره ي پاياني تحصيلات خود بخصوص بعد از فراغت از آن، توجه زيادي به فلسفه ي فيخته پيدا کرد؛ به عقيده ي او در آن دوره فيخته تنها کسي بوده است که واقعاً رگ حياتي فلسفه ي نقادي کانت را فهميده است. از طرف ديگر، شلينگ بعد از آشنايي با پيروان سرشناس رمانتيسم در آلمان، چون نواليس و خاصه برادران شلايگل که در شهر دِرِسْدِنْ آنها را ملاقات کرده بود، متوجه شد در مراکز فرهنگي معروف آلمان آن روز - چه در برلين و چه در ينا - رمانتيک ها مثل خود او عاشق شعر گوته و فلسفه ي فيخته هستند، ولي هيچ کس نمي داند چگونه مي توان رابطه ي ذاتي ميان فلسفه ي فيخته و عالم شعري گوته پيدا کرد و آن دو را به نحوي به يکديگر نزديک ساخت. يکي از اولين مميزات تفکر شلينگ از همان ابتدا هماهنگ سازي امور ظاهراً غير متجانس و سعي در رسيدن به يک وحدت فکري و فرهنگي بوده است.
البته در آن عصر که همزمان با انقلاب کبير فرانسه بود،‌ اين وحدت خواهي در کل اروپاي غربي در زمينه هاي مختلف سياسي، علمي، هنري، فلسفي، و غيره ديده مي شده است و به نظر اکثر متفکران مي بايستي کل دانش بشري را به اصول واحد و حتي المقدور به اصل واحدي برگرداند.
در آلمان آن عصر، اين گرايش بيش از پيش در زمينه هاي فرهنگي به چشم مي خورد و از اين لحاظ در اواخر قرن هيجدهم دوباره نوعي توجه به فلسفه ي تک جوهري اسپينوزا ديده مي شد که افزون بر يک قرن به دست فراموشي سپرده شده بود. گوته در سال 1784 در مورد اسپينوزا گفته بود: « من خود را بسيار نزديک به او حس مي کنم، با اينکه فکر او بمراتب عميقتر و پاکتر از فکر من است. » فيخته همچنين به سال 1801 گفته بود: « فقط دو نظام فکري باقي مانده که کاملاً منتج به نتيجه است: فلسفه ي نقادي کانت و فلسفه ي اسپينوزا. » شلينگ هم با وجود علاقه ي مفرطي که به فلسفه ي فيخته داشت و در عين حالي که از آن بهره مي گرفت، در مقابل آن به عنوان يک ستاره ي قطبي و راهنماي ديگر، توجه زيادي به فلسفه ي اسپينوزا پيدا مي کند. او بارها در اين مورد تذکر داده است: « فکر حتي اگر براي يک بار هم شده، بايد از نظرگاه اسپينوزا به امور بنگرد. اين آغاز واقعي فلسفه است. » و « يا فلسفه ي اسپينوزا يا هيچ فلسفه ي ديگر. »
در آن موقع اين سؤال براي شلينگ مطرح بوده است که اگر فلسفه ي فيخته، در واقع آينده ي فلسفه ي کانت است، آينده ي فلسفه ي اسپينوزا چه مي تواند باشد؟ چه امکانات آتي از فلسفه ي اسپينوزا مي توان به دست آورد؟
رمانتيک هاي هم عصر شلينگ، وحدت خواهي و کلي سازي را بيشتر از لحاظ هنر و بويژه شعر ممکن مي دانسته اند. به نظر اغلب آنها مي بايستي شعر و تخيل را حاکم بر تمام جلوه هاي حياتي انسان ساخت، زيرا انحصاراً فقط شعر واقعيتي است که از حشو و زوايد مادي رها مي شود و به معنايي شأن نهايي خود را، خود به دست مي آورد و بدون شعر، فرهنگ نه واجد اصالت مي شود و نه اصلاً تحقق واقعي پيدا مي کند. به نظر رمانتيک ها براي رسيدن به اين فرهنگ واقعي، مي بايست در ريشه هاي شعر در کل جهان به تحقيق و بررسي پرداخت و نحوه ي رشد و نمو آنها را شناخت، زيرا فقط از اين رهگذر است که مي توان با عواطف عميق انسان آشنا شد که در هر صورت بيش از تفکر او، جنبه ي بديع روح او را نمايان مي سازد. رمانتيک ها به ترجمه ي اشعار يونانيان، انگليسي ها ( از جمله شکسپير )، اسپانيايي ها، و غيره مي پرداختند. احتمالاً به همين سبب بوده است که گوته به اشعار حافظ و سعدي و حتي دیگر شعراي ايران توجه کرده است. البته در نزد آنها نمي توان از فضل فروشي يا حتي از تبحر ادبي و علمي صحبت به ميان آورد، بلکه کوشش آنها بيشتر دستيابي به ريشه هاي عميق مشترک در نزد شعراي بزرگ جهان و پيدا کردن سرنخي براي ورود به جنبه ي بنيادين و اصيل روح انساني بوده است.
وقتي که شلينگ فلسفه ي طبيعت خود را چاپ کرد، رمانتيک ها در آن نوعي بيان فلسفي از رؤياهاي خود و نمونه اي از امکان تعميم شعر به قلمرو علوم تجربي را ديدند. شلينگ در اين مهم از اسپينوزا استفاده کرده و در رساله ي خود تحت عنوان « من به عنوان اصل فلسفه » به نحوي فکر اسپينوزا را با فکر فيخته نزديک ساخته بود؛ فلسفه ي فيخته در يک قطب تفکر او به عنوان « من » (20)، فاعل شناسا (21) قرار داشت و فلسفه ي اسپينوزا در قطب مقابل به عنوان جوهر واحد (22) و متعلق شناخت. (23) اما به نظر او نه فقط مي شد ميان جوهر هستي و فاعل شناسا رابطه اي برقرار کرد، بلکه مي بايستي آن دو را در اصل، واحد و يکي دانست.
از اين لحاظ بايست به مانند اسپينوزا، اساس را بر امر مطلق و غير مشروط گذاشت که در نهايت نمي تواند چيزي جز « من مطلق » باشد، زيرا تحقق اين « من مطلق » که به صورت « جوهر واحد » اسپينوزا درآمده است، ديگر هيچ شرط خارجي لازم ندارد و خود را خود وضع مي کند، يعني کاملاً خود بنياد است. شناخت در نزد « من مطلق » همان حضور او نسبت به خود است، نوعي « فکر مي کنم » مطلق.
اسپينوزا بخوبي فهميده بود که تعقل رو به امر نامتناهي دارد و بايست از امر غير مشروط آغاز کرد، ولي اشتباه او اين بود که اين را خارج از فاعل شناسا جست و جو مي کرد و به همين دليل دچار جزميتي شد که نمي توان از آن بسهولت خارج شد. اسپينوزا فراموش کرده بود که آنچه وراي جوهر و در واقع فايق بر آن است،‌ اراده است و اگر جوهر نامتناهي را همان اراده ي نامتناهي بدانيم، ديگر آنچه اسپينوزا درباره ي جوهر مي گويد کلمه به کلمه قابل اطلاق به « من مطلق » است و صفاتي را که او براي جوهر برمي شمرد مي توان به همان « من مطلق » نسبت داد.
اختلاف فلسفه ي اسپينوزا با فلسفه ي فيخته از اين لحاظ نيست که آن دو، تفکر را از يک امر غير مشروط و مطلق آغاز مي کنند، بلکه بر عکس، اين وجه تشابه تفکر آن دو است؛ اختلاف آنها از لحاظ رابطه امر غير مشروط مطلق با امر مشروط مقيد و نسبي است. به نظر شلينگ اين همان مسئله ي امکان استکمال ما و مدارج تدريجي آن است و در واقع فقط از لحاظ عقل عملي و اختيار و حريتي که در نزد ما وجود دارد قابل فهم است و اين مسئله را به صورت زير مي توان طرح کرد:
« ما که خود متناهي هستيم، چگونه مي توانيم به نامتناهي ارتقا يابيم؟ »
براي اين سؤال، مي توان دو جواب ممکن پيدا کرد: يکي از نوعي که مورد نظر فيخته بوده و دومي از نوعي که اسپينوزا بدان توجه داشته است. البته مطابق فلسفه ي نظري جزمي اسپينوزا، نمي توان از متناهي به نامتناهي ارتقا يافت، زيرا خواه ناخواه چه خود ما و چه جهان فقط از عوارض جوهر نامتناهي به حساب مي آييم، ولي نتيجه ي عملي اين نظر همان دستور اخلاقي است که از فلسفه ي اسپينوزا حاصل مي شود، يعني بايست جنبه ي جزئي « من » را از بين برد و تابع عليت مطلق و قدرت نامتناهي خداوند شد.
ولي فيخته نيز که ظاهراً جزمي است، در نهايت خواهان انحلال تام امر جزئي در نامتناهي است ولي در اين انحلال وظيفه ي عمده را به عهده ي انسان مي گذارد، يعني براي انسان قايل به فعل و کوشش دايم و مستمري مي شود که حتي اگر تحقق ناپذير باشد، باز به عنوان نوعي همت ذاتي انسان، با ارزش است و انسان، به خاطر آن انسان است. از اين لحاظ، مي توان آزادي را نوعي جنبه ي نامتناهي در امر متناهي دانست.
درست است که فلسفه ي فيخته و اسپينوزا کاملاً با هم متفاوتند، ولي يک وجه واحد هم ميان آن دو مي توان تشخيص داد. با اينکه اسپينوزا انفعال بي حد و حصر را خواهان است و فيخته فعل و فعاليت بي حد و حصر را ، ولي در هر صورت، هر دو به نحوي خواهان وحدت ميان فاعل شناسا و متعلق شناسايي يعني ميان « من » و « غير من » هستند.
فلسفه ي جزمي اسپينوزا ايستمند (24) است و فلسفه ي نقادي نوع فيخته توانمند (25). در اولي حکم مي شود که « خود را در کل حذف کن » و در دومي دستور اين است که « خود باش و صيرورت بپذير »، ولي در هر دو نظام فکري، هدف رسيدن به وحدت است هرچند که روش و اسباب نيل به آن هدف متفاوت باشد؛ يکي ضرورت را اصل مي داند و قبول سلطه ي آن را تجويز مي کند و ديگري نظر به فعل مبتني بر اختيار و حريت محض دارد.
البته اين بحث را شلينگ بعداً در سال 1795 در کتاب نامه هاي فلسفي درباره ي فلسفه هاي جزم و فلسفه نقادي بسط و گسترش بيشتري نيز داده است، ولي اين مطلب مانع از اين نمي شود که در نزد او هميشه نوعي گرايش و علاقه به جنبه ي انفعالي در مقابل ضرورت از نوعي که در فلسفه ي اسپينوزا مطرح بوده است، ديده نشود. به نظر او تا حدودي مثل شلاير ماخر (26) نوعي رهاسازي خود در کل جريان مطلق هستي بايد برقرار شود، زيرا از اين رهگذر است که رابطه اي ميان وحدت و سعادت به وجود مي آيد.
از طرف ديگر به نظر شلينگ، برخلاف نظر فيخته، امور را نبايست فقط از لحاظ ارزشهاي اخلاقي فهم کرد، بلکه بايست از لحاظ زيباشناسي هم بدانها توجه داشت. در موضع شلينگ به مرور گرايش شديد زيباشناسي و جمال پرستي ديده مي شود که با فلسفه ي اخلاقي فيخته قابل توجيه نيست و همين بيش از پيش افکار شلينگ را از جوّ فکري فيخته دور مي کند و کاملاً معلوم است که به نظر او فلسفه ي « من » به نحوي که فيخته آن را بيان داشته است، بايد با فلسفه ي « طبيعت » تکميل شود، يعني مي بايستي دوباره از فيخته به اسپينوزا بازگشت و به مدد او به نحو کلي، افقهاي وسيع تري را براي تفکر باز کرد.
البته به طور کلي در اين دوره به تأثير مستقيم فيخته در تکوين فکر شلينگ نمي توان شک کرد، حتي گاهي اصطلاحات و عبارات فيخته را در نوشته هاي شلينگ مي توان يافت، مثلاً شلينگ نوشته است: « فلسفه از امر غير مشروط آغاز مي شود ولي مسئله ي اصلي اين است که بدانيم اين امر غير مشروط چيست؟ آن در من است يا در غير من؟ اگر بشود به همين يک سؤال جواب داد براي کل سؤالهاي ديگر نيز مي توان جوابي پيدا کرد. به نظر من اصل نهايي هر فلسفه اي در "من مطلق" است، يعني من از لحاظ محض، مني که هنوز با اشيا مشروط و مقيد نشده است بلکه از اختيار تام برخوردار است. آزادي حرف اول ( آلفا ) و حرف آخر ( امگا ) ي هر فلسفه است. »
فيخته نوشته است: « نظام فکري من تحليل مفهوم آزادي است و در اين زمينه نمي توان هيچ اعتراضي را وارد دانست، زيرا اين مفهوم هيچ عنصر ديگري همراه ندارد. »
II. اگر فلسفه ي طبيعت را دوره ي دوم تفکر شلينگ بدانيم، بايد به نحوي نشان بدهيم که به چه جهت، شلينگ از دوره ي اول به دوره ي دوم متمايل شده است. علوم طبيعت هميشه از آن نوع علومي بوده است که از لحاظي فلسفه را در راههاي جديدي انداخته است. مابعدالطبيعه در نزد ارسطو بعد از طبيعيات مورد بحث فرار گرفته و بعد از ارسطو نيز هر نوع فلسفه ي سنت قديم با ابتنا به طبيعيات يوناني و رونق و اشاعه ي آن، تشکل و گسترش يافته است. در دوره ي تجديد حيات فرهنگي ( رنسانس ) باز با توجه به طبيعت و عشق بدان، بار ديگر تفکر فلسفي احيا شده و حيات نويني يافته است. بيکن اذهان را دوباره متوجه طبيعت کرده است و با اينکه علوم طبيعت را مستقل مي داند، ولي به هر طريق هر نوع تفکر را نيز فقط بر مبناي آنها مقبول و موجه قلمداد مي کند و غير آن را فاقد ارزش واقعي مي داند. کانت که به نظر شلينگ بزرگترين مصلح فلسفه در جهان غرب است، فقط با توجه به علم طبيعت يعني بر اساس علم فيزيک جديد از عهده ي اين کار برآمده است. کتاب نقادي عقل محض او تا حدودي بيان فلسفي فيزيک نيوتن است که البته تعارضات دروني اين فيزيک نيز عملاً‌بدين وسيله برملا و آشکار مي شوند. فيخته اشتباه کرده است که گفته هاي خود را انحصاراً محدود و مقيد به يک جنبه از فلسفه يعني اخلاق کرده است. او به غناي دروني فاعل شناساي درون ذات اکتفا کرده و غناي فوق العاده ي جهان خارج و برون ذات را مورد غفلت قرار داده است.
در اواخر قرن هيجدهم اشخاصي چون گالواني (27)، ولتا (28)، لاوازيه (29)، کاونديش (30)، بلومن باخ (31)، کوويه (32)، ژان بوئن (33) و تعداد کثير ديگري از دانشمندان نشان مي دادند که غناي طبيعت بمراتب بيش از آن چيزي است که در مشاهدات ظاهري ما از پديدارها به چشم مي خورد و در اين زمينه حقايق بسيار زيادي وجود دارد که هنوز مورد شناخت واقع نشده است. از اين دوره به بعد ديگر رويکرد جديد به طبيعت صرفاً به منظور شناخت پديدارها نبود، بلکه مي بايستي هر امري را نسبت به امر ديگر مورد دقت قرار داد و سعي کرد روابط برقرار ميان امور را به اصولي واحد و عنداللزوم به اصل واحد مؤول ساخت. در هر صورت، هدف از فلسفه ي طبيعت تکميل نفس علوم طبيعت است، بدون اينکه خواسته باشيم از طريق تجربه ي جزئي به خود اين علوم وارد شويم يا آنها را در معرض انحراف قرار دهيم. در آخر قرن هيجدهم و اوايل قرن نوزدهم در اروپا به موازات پيشرفت علوم طبيعت نوعي پيشرفت فلسفه به وجود آمده بود که نظر اصلي خود را متوجه آنها مي کرده است. يکي از اوصاف خاص آن عصر همين است که فقط دانشمندان و متخصصان نيستند که به علوم طبيعت مي پردازند، بلکه اشخاص ديگر اعم از فيلسوف، شاعر، و هنرمند درباره ي طبيعت به تأمل مي پردازند.
با توجه به اين جوّ خاص، به نظر شلينگ، فلسفه ي فيخته که بيشتر به جنبه هاي عملي و اخلاقي پرداخته است، ديگر نمي تواند اذهان را ارضا کند و بايد بناچار راه ديگري را نيز پيدا کرد. به عقيده ي او اگر در واقع فيخته برخلاف تصور خود،‌ نتوانسته است فلسفه ي کانت را تکميل کند،‌ اين بار بايست با توجه به کانت، فلسفه ي فيخته را فراتر از قلمرويي برد که فيخته براي آن قايل بوده است. در اين هم تنها راهي که باقي مي ماند و شلينگ کوشش مي کند بدان تحقق بخشد، اين است که ما سعي کنيم جايگاه فکر و روح خود را در نظام کلي طبيعت به دست آوريم و به نحوي وحدت آن دو را دريابيم و بدين منظور بايست دوباره از عمل به نظر برگشت و مباني عقلي آن را دريافت. شلينگ مي نويسد: « انسان را به آنچه هست واقف کنيد، او فوراً خود ياد خواهد گرفت آن طور شود که بايد باشد. از لحاظ نظري حرمت او را به او بازگردانيد، او حرمت عملي ( اخلاقي ) خود را پديد خواهد آورد. »
در اين مرحله از تفکر شلينگ، موضع فيخته در مقابل موضع اصلي کانت رنگ مي بازد و البته او در درجه ي اول توجه به کتاب نقد حکم کانت دارد. کانت در اين کتاب سعي کرده است،‌ وجود نوعي غايت را در طبيعت به اثبات برساند. اگر در طبيعت هيچ غايتي نباشد، توليداتي که به درجه ي عالي تر چون حيات و يا عقل ارتقا مي يابند، ديگر معنايي نخواهند يافت. به عقيده ي شلينگ نيز ظاهراً اين طور است که اجسام آل واجد نوعي غايت دروني هستند، ولي مسئله اينجاست که بدانيم آيا اين امر جنبه ي واقعي و نفس الامري دارد يا فقط در شناخت ما چنين مي نمايد.
کانت به اين غايت جنبه ي ذهني و درون ذات داده است و آن را نتيجه ي حکمي مي داند که از ناحيه ي فاعل شناسا صادر مي شود. از طرف ديگر، فيخته نشان داده بود که نوعي غايت کور و ناخودآگاه در تمام فعاليتهاي آگاه انسان وجود دارد و اين جنبه ي ناخودآگاه به مرور به سوي آگاهي در حرکت است. فيخته اين مطلب را بيشتر بر اساس نظريه ي تخيل خلاق خود بيان کرده بود که شلينگ نيز همين را زمينه ي اصلي فلسفه ي طبيعت خود قرار مي دهد و به نحو کلي قايل به نوعي هوش ناخودآگاه و لايشعر در بطن طبيعت مي شود. موضع شلينگ را در قبال موضع کانت به نحو زير مي توان خلاصه کرد:
غايت در طبيعت از نوعي عمل خود طبيعت ناشي مي شود و واجد درجه اي از ادراک است. هر کجا غايتي را بتوان تشخيص داد، بايست به درجه اي از شعور و روح نيز قايل شد. بدين ترتيب حتي اگر ماده را خود بنياد بدانيم باز آن را نمي توانيم فاقد نوعي شعور و روح تلقي بکنيم.
از اين لحاظ، موضع شلينگ نقطه ي مقابل موضع کانت است. کانت در کتاب تمهيدات خود اعلام کرده بود: « فلسفه ي طبيعت مرده است » و براي آن منزلت و اعتباري تشخيص نمي داده است. ولي به نظر شلينگ مي توان قايل به ماده اي بود که امکان حيات را همراه دارد، يعني مي توان از نوعي حيات در حد ماده و هيولا نيز صحبت به ميان آورد. (34) بدين سبب مي توان فلسفه ي طبيعت شلينگ را تلفيق و وضع مجامعي از نظريه ي کانت در مورد غايت طبيعي و نظريه ي خود شلينگ در مورد شعور ناخودآگاه دانست. به نظر شلينگ ما اگر غايت حال در طبيعت را نفي کنيم، عملاً شعور ناخودآگاه را نيز نفي کرده ايم. حتي افزون بر اين بايست گفت که اگر طبيعت در اصل نتيجه ي توليد روح نباشد، توسط روح و از طريق آن نيز قابل شناخت نخواهد بود و در نتيجه، رابطه ي نزديکي که ميان سه مفهوم غايت و حيات و شناخت وجود دارد، اگر ما آنها را جدا از هم بدانيم، ديگر به هيچ نوع فلسفه ي طبيعت دست نخواهيم يافت.
غايت حال در طبيعت همان « اندامواري » (35) است و حيات، بسط و گسترش آن است و شناخت از اين لحاظ فقط اين طور مطرح مي شود که اصلاً طبيعت قابل شناخت است؟ شلينگ با اين گونه بحثها نهايتاً مي خواهد بگويد که طبيعت و روح از هم تفکيک ناپذيرند. به نظر او روح گسترش پيدا مي کند و در طبيعت تحقق خارجي مي يابد و طبيعت نيز قانونهاي روح را منعکس مي کند، به نحوي که در واقع « طبيعت، روح مرئي و روح، طبيعت نامرئي است. » بر اساس وحدت روح و طبيعت است که در نزد ما فاعل شناسا، امکان وجود طبيعت در خارج از ما و امکان شناخت آن براي ما حاصل مي آيد.
شلينگ (36) در مدتي که درباره ي فلسفه ي طبيعت غور و تفحص مي کرده است بيش از پيش اين سؤال برايش مطرح مي شده است که آيا طبيعت تابعي از بحث المعرفه است يا مستقل از آن است. اگر آن تابع شناخت باشد پس صرفاً جنبه ي عرضي و پديداري پيدا مي کند و واقعيت في نفسه از آن سلب مي شود. اگر شق اول را قبول کنيم بايد فلسفه ي « اصالت معنا » ي فيخته را صادق و معتبر بدانيم و فقط « من » را غير مشروط تلقي کنيم، ولي اگر طبيعت را مستقل بدانيم ديگر شعور را بايد مشروط سازيم و نه فقط براي هر نوع فلسفه ي « اصالت معنا » بايد قايل به جنبه ي صرف طبيعي بشويم، بلکه حتي جداسازي طبيعت را از شعور، ديگر کار شعور ندانيم و آن را نيز به خود طبيعت نسبت دهيم.
البته فيلسوف از آنجا که در درجه ي اول با ذهن و شعور خود سر و کار دارد، تصور مي کند که اين شعور الزاماً نسبت به متعلق خود يعني طبيعت تقدم دارد. فيلسوف از تحول و مراحل تکويني ذهن خود بي اطلاع است و به همين سبب به آن اولويت مي دهد و در واقع دچار خطا مي شود. براي اينکه او از اين اشتباه رهايي يابد،‌ بايد به مطالعه ي طبيعت بپردازد و در بطن آن، مراحل تکويني شعور خود را نيز به ياد آورد.
شلينگ اين تذکار و يادآوري را « حافظه ي استعلايي عقل » مي نامد. اگر از نظرگاه افلاطون، شناخت همان تذکار و يادآوري است و اين يادآوري درجاتي دارد و به نظر شلينگ، ما اگر اين مطلب را درست بدانيم بايد بگوييم که آن فقط در ذهن و در نزد فاعل شناسا رخ نمي دهد، بلکه در کل عالم طبيعت و در درجه اي از درجات و مرتبه اي از مراتب، آن تذکار و يادآوري به مرور تحقق مي يابد. با اين نوع تفکر، شلينگ از فلسفه ي فيخته فاصله مي گيرد که نوعي « اصالت معنا » ي ذهني و درون ذات است و پايه و اساس نوعي فلسفه ي « اصالت معنا » ي عيني و برون ذات را بنيان مي نهد. شعور نتيجه ي حرکت ذاتي طبيعت است و در اصل طبيعت در عين حال فاعل شناسا و متعلق آن است، يعني هم شناسايي است و هم نفس امري که مورد شناخت قرار گرفته است.
حال اگر ما به جاي « فاعل شناسا » اصطلاح « امر معنايي » (37) و به جاي « متعلق شناسايي » اصطلاح « امر واقعي » (38) را به کار ببريم متوجه مي شويم که در بطن طبيعت « امر معنايي » را همراه « امر واقعي » مي يابيم.
شلينگ با فلسفه ي طبيعت خود اشاره به نوعي استمرار امور دارد که بدون تقطيع از امر ساده و بسيط آغاز مي شود و به پيچيده و مرکب ارتقا مي يابد تا اينکه بتدريج به درجه ي کمال برسد و نهايتاً به اثر هنري منجر شود. به نظر او عوالم و جهان هاي متفاوتي وجود ندارد، تمام امور متفاوت و متضاد در واقع هماهنگ هستند، حتي جهان مادي کاملاً با جهان روحي هماهنگ است؛‌ چه، اصل همه چيز وحدت آنهاست. درست است که وحدت اوليه در بسط و گسترش است، ولي خود اين « وحدت » تغيير نمي کند و از آنجا که صرفاً يک اصل است ثابت مي ماند. وحدت، اصلي است که حاکم بر صيرورت است. اگر به وحدت بنيادي قايل نشويم، صيرورت و تغيير، معناي خود را از دست مي دهد و بدين ترتيب ما به مرحله ي ديگري از تحول فلسفه ي شلينگ مي رسيم.
III. بررسي و تأمل درباره ي طبيعت و سنخيتي که شلينگ ميان فاعل شناسا و متعلق آن کشف مي کند، او را بيش از پيش به لزوم اصل وحدت واقف مي سازد و همين در واقع تفکر او را به مرحله ي ديگري از فلسفه اش مي رساند که تحت عنوان فلسفه ي وحدت شهرت يافته است.
کانت با انقلاب کپرنيکي خود،‌ مسائل را در درجه ي اول به صورت بحث المعرفه درآورده بود و اولين مقوله اي که در اين مهم به کار مي برد مقوله ي « وحدت » بود که به نظر او در اساس هر نوع حکم کلي قرار داشت.
از طرف ديگر، فيخته با تعميم سهم فاعل شناسا و با توسل به اصطلاح « من » در واقع موفق به تعميم نوعي وحدت در کل شناسايي شده بود. به نظر شلينگ موضع کانت و فيخته الزاماً نادرست نيست، ولي در نظام فکري آنها خواه ناخواه جنبه ي عيني و برون ذات شناخت از بين مي رود و شناسايي در حد پديدارها باقي مي ماند. شناخت واقعيت نفس الامري، در فلسفه هاي « اصالت معنا »ي کانت و فيخته حاصل نمي شود و برخلاف نظر آنها بايست گفت که اين واقعيت نفس الامري نه فقط تابعي از امکانات محدود شناخت ما نيست، بلکه خود شرط ماتقدم لازم براي رسيدن به هر نوع شناخت است. فقط بر اساس اين شرط اصلي و بنيادي است که ذهن ما قادر به فعاليت استعلايي مي شود.
اگر مثل کانت و فيخته ما طبيعت را صرفاً تابعي از فاهمه ي بدانيم عملاً واقعيت نفس الامري و زيربنايي را از آن سلب کرده ايم و اگر مشابه طبيعي دانان قبل از دوره ي نقادي بدان بپردازيم، صرفاً با مجموعه اي از تجربه هاي جزئي سر و کار خواهيم داشت که چون شرايط ماتقدم و اصولي شناخت آنها را نمي دانيم، در واقع طبيعت را نمي توانيم دريابيم. راه درست تر اين طور خواهد بود که شرايط شناخت را نه در ذهن يعني خارج از طبيعت بشناسيم، بلکه آنها را در خود طبيعت جست و جو کنيم و جنبه ي بنيادي و نفس الامري آنها را از ياد نبريم. فلسفه ي وحدت شلينگ به صورت فلسفه ي « اصالت معناي مطلق » درمي آيد و از اين رهگذر متضمن فلسفه ي طبيعت و نيز شامل فلسفه ي « اصالت معناي نسبي » مي شود. به عقيده ي او فلسفه ي « اصالت معناي » کانت نسبي است و فلسفه ي فيخته نيز ناتمام و فاقد کمال است.
در اين مرحله موضع شلينگ جنبه ي خاصي از نظريه ي مُثُل و نظريه ي تذکار افلاطون را منعکس مي کند؛ به عقيده ي او گويي فقط بدين ترتيب است که فيلسوف روي از پديدارها و سايه هاي مغازه برمي گرداند و به سوي حقايق مثالي سوق پيدا مي کند.
فلسفه ي وحدت در عين حال درون ذات و برون ذات است و اين تقابل در وحدت مطلق منحل مي شود و واي زمان قرار مي گيرد. به نظر شلينگ از لحاظ ثبوتي آنچه از مطلق ناشي مي شود مثل خود مطلق سرمدي است و با اين حال مي توان از لحاظ اثباتي و بحثي در سه مرحله بدان پرداخت:
1. مرحله ي برون ذات 2. مرحله ي درون ذات 3. مرحله ي وحدت برون ذات و درون ذات.
اين سه مرحله جلوه هايي از امر واحدي است؛ چه، به هر طريق حتي مطلق نيز در همين عالم است که نسبت به خود حضور پيدا مي کند و بدين ترتيب به نحو سرمدي طبيعت و روح، امر واحدي را نشان مي دهند.
از طرف ديگر، به نظر شلينگ نبايست عالم سرمدي يعني طبيعت غير مشروط و طبيعت مشروط و مقيد يعني جهان محسوس گذرا را در يک مرتبه قرار داد. اين جهان جنبه ي پديداري دارد و گويي ظل و سايه اي بيش نيست ولي في حد نفسه و خارج از فاعل شناساي محدود، مستقل است و جنبه ي معناي محض دارد.
در اين قسمت از فلسفه ي شلينگ دو مفهوم پيدا مي شود اولي همان « معنا »ست و دومي « نيرو » (39). معنا متعلق شناخت مطلق است و مستقل از هر نوع شناخت « امر في نفسه » (40) است. بر اين اساس، به زيربناي اصلي تفکر شلينگ مي توان پي برد، يعني به عقيده ي او « معنايیت و واقعيت برابرند » (41) و « هر آنچه به نحو مطلق جنبه ي معنايي دارد به نحو مطلق واقعي هم است ». (42) شلينگ اين وحدت (43) را همان طور که خود بارها متذکر شده است، همان چيزي مي داند که ديگران چون برونو (44) و لايب نيتس موناد ناميده اند. به ديگر سخن، به نظر او عالم سرمدي در دو قلمرو ظاهراً مجزا از هم جلوه گر مي شود، يعني قلمرو طبيعت و قلمرو روح که البته هر دو دلالت به عالم واحدي دارند؛ با اين فرق که عالم طبيعت در تحول و صيرورت است ولي عالم روح جنبه ي سرمدي دارد. آنچه در عالم سرمدي روحي، جنبه ي معنايي و مثالي دارد در جهان طبيعت صيرورت پذير، جنبه ي نيرو و قوه دارد. اين نيروها در بطن طبيعت به منزله ي همان معاني در عالم سرمدي مثالي است.
با فلسفه ي وحدت، شلينگ مي خواهد نشان دهد که فلسفه ي طبيعت او در عين حال هم نظريه اي است درباره ي « معاني » در عالم روحي و هم نظريه اي درباره ي نيروهاي عالم طبيعي.
از لحاظ تاريخ فلسفه کاملاً روشن است که در اين مرحله شلينگ بيش از پيش از کانت و فيخته فاصله مي گيرد و از فلسفه هاي اسپينوزا و افلاطون و شايد بيشتر از همه از لايب نيتس الهام مي گيرد. او در اين زمينه در واقع از اسپينوزا مفهوم ناسوت ناسوت ساز (45) و ناسوت ناسوت پذير (46)، و از افلاطون مُثُل سرمدي و از لايب نيتس مفهوم موناد را اقتباس مي کند.
IV. اين مرحله از تفکر شلينگ که « اصالت معناي استعلايي » ناميده شده است با اينکه دنباله ي طبيعي مراحل قبلی است باز جنبه ي ديگري از تفکر او را نشان مي دهد. به نظر بعضي از مختصصان در اين مرحله بازگشتي به موضع فيخته و بسط و گسترش بعضي از افکار او ديده مي شود. اگر شلينگ با انتقاد از فيخته اين مرحله را آغاز نمي کند، در واقع مي خواهد فراتر از تفکر فيخته برود، همان طور که خود فيخته سعي کرده بود فراتر از فلسفه ي کانت برود.
در نظام فکري فيخته « من » به عنوان شرط اوليه و ضروري شناخت وضع شده است، ولي توجه به اين نکته جنبه ي اصلي ندارد، زيرا در هر صورت طبيعت مقدم بر « من » است. فيخته از حد درون ذات فراتر نمي رود و عملاً فکر خود را اسير « موضوعيت » مي کند و بر تفکر خود صدمه ي بزرگي وارد مي آورد. در مقابل فيخته به نظر شلينگ بايست گفت که از يک طرف مجموع جهان عيني برون ذات، تشکيل آن چيزي را مي دهد که ما طبيعت مي دانيم، همان طور که از طرف ديگر، کل قواي ادراکي تشکيل آن چيزي را مي دهد که ما هوش و شعور مي ناميم. با توجه به اينکه در هر صورت ما با دو عامل رو به رو هستيم، يعني طبيعت و شعور، درباره ي رابطه ي آن دو با دو سؤال بنيادي رو به رو مي شويم:
1. چگونه طبيعت مورد ادراک ما قرار مي گيرد، يعني طبيعت چگونه به شعور در مي آيد؟
2. چگونه شعور به طبيعت ملحق مي شود؟
در هر دو سؤال به نحوي مسئله ي مطابقت فاعل شناسا که جنبه ي درون ذات دارد و متعلق شناسايي که برون ذات است مطرح است. به سؤال اول طبق فلسفه ي طبيعت مي توان جواب داد که خواه ناخواه شعور محصول طبيعت است و به همين سبب طبيعت را نيز شعوري مي توان دانست که در حال تحول و گسترش است. هر پديداري که در اين عالم رخ مي دهد نشاني از يک شعور ابتدايي پنهاني دارد.
به سؤال دوم نيز مي توان جواب داد که ادراکات يا خودرونويسي هايي از اشيا هستند يا مثالهايي براي آنها. در مورد اول به نحوي که فلاسفه ي تجربي مسلک نشان مي دهند، ادراک مقيد و مشروط به متعلق خارجي خود است و در مورد دوم برعکس متعلقها را بايست مشروط و مقيد به مُثُل و الگوهاي ذهني دانست. در مورد اول ادراک ضروري و غير ارادي و ذهن صرفاً‌ منفعل است، در مورد دوم از آنجا که ذهن فعال و در کار است، در نتيجه کاملاً مختار و آزاد است. به نظر شلينگ مورد اول شرط هر نوع شناخت و مورد دوم شرط هر نوع عمل آزاد است و از اين لحاظ مي توان گفت که شناخت محصول شعور نظري و فعل آزاد محصول شعور عملي است.
بر اساس اين تحليل، بايست شعور را از لحاظي منفعل دانست و از لحاظ ديگر فعال و در کار يعني آن هم کاملاً مقيد و هم کاملاً آزاد است. به نظر شلينگ سؤال بنيادي فلسفه را بايست بر مبناي همين تضاد اصلي و اوليه جست و جو کرد و او خود نيز بر همين اساس است که فلسفه ي طبيعت را به سوي نوعي فلسفه ي هنر زيربنايي سوق مي دهد. فعل و انفعال که پي در پي در نزد فاعل شناسا و متعلق آن متقابلاً در دو زمينه ي نظر و عمل ديده مي شوند، فقط در فعاليت هنري است که هماهنگ مي شوند و وحدت مي يابند. اگر هنر خلاق است براي اين است که ريشه در طبيعت خلاق دارد؛ جهان آرماني هنري و جهان واقعي ريشه ي واحدي دارند و اصلاً جهان خود يک اثر هنری ذي حيات است و تقابل ميان فعاليت نظري و عملي پايه و اساس محکمي ندارد و صرفاً ظاهري است.
شلينگ در اين بحث که منجر به استحکام اصول فلسفه ي هنر او مي شود به کتاب نقادي حکم کانت و همچنين به کتاب معروف شيلر تحت عنوان غريزه بازي و حساسيت هنري توجه کاملي دارد. غريزه ي هنري نتيجه ي تقابل حيرت و ضرورت است، زيرا انسان با حيرت خود اگر نمي تواند « ضرورت » را انکار کند، در عوض امکان عدم قبول آن را نيز در خود احساس مي نمايد و همين حاکي از نوعي اختيار و آزادي است که صورت نهايي خود را در اثر هنري مي يابد. به نظر شلينگ کسي که نبوغ هنري دارد، در واقع فقط با الهام از نفس طبيعت، خلاق مي شود و شايد حتي بتوان گفت که در اثر هنري نه فقط استعداد هنرمند بلکه در واقع قدرت خلاقيت نفس طبيعت بروز مي کند. از اين لحاظ، اگر در خلاقيت هنري هميشه نوعي شعف و بسط روحي ديده مي شود به اين دليل است که از اين رهگذر هنرمند در واقع با ذات طبيعت که عين خلاقيت است همداستان شده و مصداق بارزي براي آن گرديده است.
البته به نظر شلينگ در فعاليت اخلاقي و سياسي اين نتيجه به نحو تام به اندازه ي هنر حاصل نمي آيد و هميشه نسبي و مقيد باقي مي ماند. فقط در هنر است که امر نامتناهي با امر متناهي به مقابله مي پردازد و همين است که جمال و زيبايي به حساب مي آيد. زيبايي راهي به سوي ذات پنهاني طبيعت دارد و از اين رهگذر بايست براي آن يک جنبه ي هستي شناسي قايل شد، گويي در هنر چيزي از لحاظ نظري درباره ي هستي شناخته نمي شود و فقط بدين ترتيب است که ما مي توانيم با واقعيت چهره ي پنهاني آن آشنا شويم. به همين سبب زيباشناسي در فلسفه جنبه ي اصلي پيدا مي کند، به حدي که به عقيده ي شلينگ « هنر ارغنون واقعي فلسفه است ».
در هنر با توجه به غايت امور است که اثر مورد فهم واقع مي شود؛ در آن، هر قسمتي در خدمت کل است و مجموعه ي اجزا با هم به نحو اجتناب ناپذير هماهنگ هستند. البته از لحاظ ديگر در اثر واقعاً اصيل نيز، خود هنرمند هيچ گاه به شکل تام هنر خود را فهم نمي کند و اثر او از خواست او بمراتب فراتر مي رود. هدف هنر نه مفيد بودن است و نه مصرف داشتن؛ نه لذت مطرح است و نه مسرت و نه حتي اخلاق و شناخت. هنر صرفاً به جمال و زيبايي و تحقق بخشيدن به امر نامتناهي در امر متناهي توجه دارد. هنر، فلسفه ي واقعي است، زيرا در آن طبيعت و تاريخ هميشه از در آشتي در مي آيند، با اين حال هنرمند فيلسوف نيست و در واقع او نيازي به فهم نظري امور ندارد، و فيلسوف در هنر چيزي مي يابد که قادر نيست آن را به نحو رضايت بخش از لحاظ نظري مورد تعريف قرار دهد.
V. بالاخره، ما در اينجا به دوره اي از فلسفه ي شلينگ مي رسيم که از لحاظ زماني بسيار طولاني بوده و حدوداً از سال 1809 شروع شده و تا آخر عمر او يعني تا سال 1854 ادامه داشته است. متخصصان، اين دوره را با عنوان دوره ي « حکمت الهي » معرفي کرده اند؛ چه،‌ او ديگر در اغلب آثار خود به مسئله ي دين پرداخته است.
در اين مورد مقدمتاً بد نيست بدانيم که شلينگ در جواني گاهي برضد بعضي از فلاسفه ي سطحي انديش ديني، متوني نوشته است، ولي خود او در واقع هميشه طرفدار دين و يک چهره ي ديني بوده است. البته توجه او به مسائل ديني نمي توانسته است نظر او را از واقعيت دور نگه دارد، زيرا به معنايي او تا حدودي به مثابه ي سنت افلاطون، امر واقعي را جلوه و جنبه اي از امر مثالي آرماني مي دانسته است. از لحاظ تاريخي تأثير مستقيم ژاکوب بويمه (47) را در آثار دوره ي آخر فلسفه ي شلينگ نمي توان ناديده گرفت. به طور کلي شلينگ در فلسفه ي دين خود کوشش کرده است از لحاظي سنت عرفاني بسيار خاص آلمان را که ريشه در قرون وسطا دارد ولي در قرن هفدهم بيشتر با بويمه تبلور يافته و در قرن نوزدهم در عصر شلينگ، بآدِرْ (48) مدافع آن بوده است،‌ با تفکر عقلي ديالکتيکي تلفيق کند. بدون در نظر گرفتن اين دو جنبه که البته ظاهراً با هم متنافرند، نمي توان فلسفه ي اصلي او را در اين زمينه فهم کرد.
شلينگ در اين دوره کتابهايي با عنوانهاي مطالعاتي درباره ي فلسفه و دين، تحقيقات فلسفي درباره ي آزادي انسان و مسائل مربوط به آن، خاصه فلسفه ي وحي، و مقدمه بر فلسفه ي اساطير را نوشته است. از طرف ديگر، بايد بدانيم با اينکه محتواي اين آثار بسيار خاص است و واقعاً مرحله ي جديدي در سير تفکر شلينگ ديده مي شود، ولي در هر صورت در اين آثار نيز مي توان شباهت کاملي با نوشته هاي دوره ي جواني او چون درباره ي طبيعت حريت و درباره ي منشأ شر و روابط آن با خير و غيره پيدا کرد و اگر بتوان از تحول طبيعي صحبت به ميان آورد، نمي توان به هيچ وجه قايل به تقطيع از هر نوعي که باشد، شد.
در مورد حريت و آزادي، شلينگ نظر افراطي دارد و به عقيده ي او آن را يا بايد کاملاً غير مشروط دانست يا اصلاً انکار کرد، يعني يا بايد آن را اصلي بدانيم که همه چيز از آن آغاز مي شود يا در غير اين صورت آن را امري توهمي به حساب آوريم. آزادي مطلق البته از آن خداوند است و به همين دليل هرچه از فعل خداوند ناشي مي شود، عين ذات خداوند است؛ بر اين اساس وحي و علم نيز دلالت بر ذات خداوند دارد.
به نظر شلينگ با وجود تناقض ظاهري، ما در عالم با امور مطلق مشتق نيز سر و کار داريم. همه چيز نه فقط جنبه اي از مطلق دارد، بلکه به نحوي همان مطلق است و از اين لحاظ به نظر شلينگ « آزادي » با وحدت وجود منافات ندارد. شلينگ در اين بحث اغلب اصطلاح آلماني « Allein » را به کار مي برد که خود لفظ با اينکه به معناي « تنها » ست، ولي با توجه به جزء اول آن يعني « All » که به معناي « هر » و « همه » است و جزء دوم يعني « Ein » که به معناي يک است، گوياي اين حقيقت است که همه چيز در يک چيز است. (49)
بدين وسيله عملاً مفهوم آزادي تعميم پيدا مي کند و مي توان گفت که اگر امري ظاهراً هم ضروري باشد،‌ باز به لحاظي مظهري از آزادي است و در نتيجه هر نظام اصالت عقل به معناي اصيل و اخص کلمه فقط مي تواند نظريه اي درباره ي آزادي باشد. شلينگ در اين بحث بي توجه به اسپينوزا نيست، ولي اسپينوزا در فلسفه ي اصالت عقل خود که آن را به صورت تک جوهري بيان داشته است، شناخت عقلي را تابعي از عليت و عليت را عين ضرورت دانسته است. به نظر شلينگ اگر در سنت اسپينوزا به نفي هر نوع حريت پرداخته شده است از اين لحاظ است که عامل فايق در اين سنت، طبيعت مادي و مکانيکي است. نوعي « شيئيت » در فلسفه ي اسپينوزا ديده مي شود که تفکر را از تحرک باز مي دارد و در نتيجه امور به صورت انتزاعي مطرح مي شوند و مورد بحث قرار مي گيرند، حتي مفهوم جوهر نامتناهي اسپينوزا به معنايي فاقد جنبه ي انضمامي و حياتي است.
شلينگ در مقابل واقع بيني يک جهتي اسپينوزا، نظريه ي فيخته را قرار مي دهد که آن هم به هر طريق يک جهته است. به نظر شلينگ با اينکه موضع فيخته کاملاً نقطه ي مقابل موضع اسپينوزاست، ولي مي توان با آشتي دادن آن دو به نحوي ميان « اصالت واقع » و « اصالت معنا » تداخل ايجاد کرد و يکي را به کمک ديگري تکميل نمود.
در نظام فلسفي « وحدت » به نحوي که مورد قبول شلينگ است، طبيعت که در ابتدا دلالت بر جنبه ي واقعي دارد، به صورت سلسله مراتب و درجات در نظر گرفته مي شود که آزادي آخرين مرتبه و در نهايت فعل محض و قدرت آن است. در اين مرتبه کل طبيعت به صورت شعور و عواطف و بالاخره به صورت اراده در مي آيد. فعل محض اراده، اصل الاصول جهان است؛ آن اولين و آخرين لحظه ي کيهان است. اراده به معنايي وجودي است که تمام محمولات بدان اسناد داده مي شوند و بدان باز مي گردند. حتي سرمديت، چون در واقع عدم تابعيت از زمان است، چيزي جز اثبات وضع خود به عنوان فعل مستقل محض نيست.
به نظر شلينگ با اين مطالب، هنوز نمي توان ماهيت خاص آزادي انسان را شناسايي کرد و بسهولت براي مسئله اخلاق در نزد انسان جوابي به دست آورد و گفت که اگر اختيار قدرتي است که توجه خير دارد، چرا به شر منحرف مي شود؟
اختيار را فقط موقعي مي توان ممکن و تحقق پذير دانست که توجه به خداوند و به خير داشته باشد، ولي از طرف ديگر با انکار قدرت شر، از هيچ اختيار و آزادي واقعي نمي توان صحبت به ميان آورد. شلينگ نه هبوط را فراموش مي کند و نه شدت و قدرت اوليه را، بر اين اساس خواه ناخواه ما در مقابل مسئله اي قرار مي گيريم که لاينحل باقي مي ماند. آزادي تابع چيزي است که وجود آن را در عين حالي که ضروري و لازم مي سازد، در هر صورت حذف هم مي کند. مشکل اصلي از اينجا ناشي مي شود که تصور آزادي و اختيار بدون قبول تصور شر ممکن نيست و در عين حال غير ممکن به نظر مي رسد که بتوان خداوند را که فعل محض آزادي است منشأ و سرچشمه ي شر دانست.
به نظر شلينگ در مورد شر به نحو متداول دو راه حل پيشنهاد مي شود: يکي که مورد قبول ثنوي مسلکان است و بر اساس آن شر از لحاظي جنبه ي جوهري پيدا مي کند و به نحو مستقل در مقابل خير مطرح مي شود؛ نظريه ي ديگر اين است که شر را نتيجه ي هبوط آدم ابوالبشر مي داند و به نحوي اشاره به دوري انسان از مبدأ خير مطلق مي کند. به نظر شلينگ هيچ يک از اين دو راه حل بتنهايي کافي نيست و او در واقع به تأليف ميان آن دو مي پردازد. در کتاب تحقيقات درباره ي ماهيت آزادي، شلينگ به مانند ژاکوب بويمه به نحوي قايل به تفاوت ميان اعتقاد به خداوند به عنوان مبدأ و علت فاعلي، و ايمان به خداوند به عنوان علت غايي و جهت استکمال شده است. از اين نظرگاه شر ريشه در لاوجود دارد و دلالت بر امري بي اساس و پايه (50) مي کند، يعني امري که هنوز در غسق و غيب الغيوب است و در جهت استکمال قرار نگرفته است. از اين لحاظ، به نظر مي رسد که به نحوي ظلمت مقدم بر نور باشد و گويي در اعماق عالم هستي قرار دارد. (51) شر پايه و اساس ظلماني و تاريکي است که هستي از آن برخاسته و با آن متفاوت شده است. شر به نحوي رکود و سکون است و خلقت را از اين لحاظ عين خير مي توان دانست که جهان را از رکود و سکون رهايي بخشيده است. به نظر شلينگ شر آن چيزي است که هنوز نازل نشده است و با اينکه در عالم هستي هيچ چيز لاينفک از خداوند نيست، ولي گويي از آن کاملاً متفاوت است. اين جنبه ي پنهاني و نامکشوف همان چيزي است که گويي غير از خداوند است.
از اين لحاظ، باز لازم به تذکر است که شلينگ کاملاً تحت تأثير ژاکوب بويمه و بآدِرْ است. او طبيعت را آن قسمت ناآگاه خداوند مي داند، به نحوي که گويي خداوند به مرور نسبت به خود علم پيدا مي کند. اين چيزي جز گرايش خداوند به بسط و گسترش يعني صيرورت نيست و در نتيجه هر وحي و الهامي خواه ناخواه وسيله اي براي گذر از تاريکي به سوي روشنايي است. خداوند مدام در تجلي است و نوعي مبارزه ي دايمي ميان نور و ظلمت وجود دارد و هر موجودي از لحاظي جنبه اي از نور و از لحاظ ديگر جنبه اي از ظلمت دارد و تابع دو اصل متضاد و متقابل است. در هر موجودي، اين دو اصل متضاد به نحو نسبي با هم متحد هستند؛ البته نه به نحو ذاتي. گويي نور اراده ي کلي و شر نتيجه ي تحميل اراده ي فردي و شخصي است. به همين سبب آزادي در نزد انسان فقط موقعي معنا دارد که او از جنبه ي ظلمت خاکي و طبيعي خود سربرافراشته باشد و به سوي نور گرايش پيدا کند و با اراده ي کلي همصدا شود. در ميان تمام موجودات، انسان اين حالت را به درجه ي اعلا دارد؛ در نزد انسان يک عامل اعلايي وجود دارد که آن روح است. به معنايي مي توان کل فلسفه ي شلينگ را تأملي درباره ي انسان دانست، بخصوص که عميقترين عمل انسان همان توجه به دين و اسطوره است. البته به نظر شلينگ انسان هبوط کرده است، ولي باز در قلمرو امور متناهي او واقعاً اشرف مخلوقات است. انسان از آن جهت که داراي شعور است، واجد روح است و به همين دليل او داراي شخصيت است و در چنين موجودي است که اختيار و آزادي متجلي مي شود.
البته انسان به عنوان شخصيت از خداوند جدا مي شود و در واقع بر اثر تفوق و اوج گيري همين اراده است که در نزد انسان نيز شر پديد مي آيد. از اين لحاظ، به نظر شلينگ شر تجلي نوعي محدوديت و نقص نيست و حتي نتيجه ي حيوانيت نيست، بلکه نتيجه ي شخصيت است. بنا به گفته ي بآدِرْ شر،‌ انسان را به لحاظي از حد حيواني فراتر مي برد و از لحاظ ديگر او را پايين تر از حد حيواني نگه مي دارد. شر، عدم خير نيست، بلکه شر خود امري مثبت است و به خودي خود وجود دارد و قدرتي واقعي است. در نزد خداوند امر مثالي و امر واقعي وحدت دارند، يعني روح و طبيعت يک چيز است. خداوند کل عالم را در خود دارد ولي از لحاظ شخصيت انسان، اين جدايي وجود دارد. از لحاظ تاريخ فلسفه، از اين رهگذر، شلينگ با انتقاد از فيخته و همچنين اسپينوزا قايل به وجود خداوند شخصي شده است.
اعتقاد بسيار خاص شلينگ در زمينه ي حکمت الهي با انتقادهاي زيادي رو به رو شد که معروف ترين آنها انتقادهاي اِشنماير (52) و ژاکوبي است. نفر اول جنبه ي تشبيه کردن انسان را به خداوند افراطي مي دانست و به نظر ژاکوبي، شلينگ در حکمت الهي خود بيش از حد به طبيعت اولويت داده است. با توجه به جوابهايي که شلينگ به اين انتقادها داده است، بهتر مي توان افکار او را درباره ي دين و ايمان فهميد. در مورد اول شلينگ، در روش تشبيهي خود بيشتر تأکيد دارد و بيان مي کند که در غير اين صورت، نمي توانيم تصوري از خالق خود داشته باشيم و ذهن ما در مورد خداوند دچار تعطيل مي شود و افزون بر اين انس و الفت خود را با خداي شخصي از دست مي دهيم. خداوند عين فعل خود است و بر اين اساس ذات خود را براي ما متجلي مي سازد. به نظر اِشنماير، گويي منظور شلينگ اين است که خداوند به عنوان نور از ظلمت برخاسته است و آنچه او اساس و پايه (53) مي نامد، شباهت زيادي به شيطان دارد. جواب شلينگ به اين انتقادها اين است که اگر ما اين حرکت را قبول نداشته باشيم، دچار ثنويت مطلق خواهيم شد و انسان را از شناخت خداوند محروم خواهيم ساخت. به نظر او ايمان واقعي مبتني بر شناخت يقيني است و در دين، منظور از يقين تطابق قلب با شناخت يقيني است.
ژاکوبي توجه شلينگ به سوي طبيعت را مقدمه اي براي هيچ گرايي (54) مي داند. به نظر ژاکوبي مسئله ي خداوند صرفاً جنبه ي ايماني دارد و به هيچ عنوان نمي توان برهان عقلي مبتني بر طبيعت يا علوم در اين مورد اقامه کرد. به نظر ژاکوبي هر نوع برهان و استدلال علمي در مورد خداوند عملاً منجر به انکار خداوند مي شود.
به نظر شلينگ نمي توان ژاکوبي را محق دانست، زيرا به هر طريق هر امري که بسط و گسترش پيدا مي کند آغاز دارد؛ اگر خداوند را حي بدانيم بايد به يک مبدأ اوليه قايل شويم که از آن نور برمي خيزد و اگر خداوند را حي ندانيم، جنبه ي شخصي او را از دست مي دهيم.
به نظر شلينگ يک کمال، بالقوه است و يک کمال، بالفعل و از اين لحاظ طبيعت کمال بالقوه است و خداوند کمال بالفعل، نمي شود از خداوند که کامل و بالفعل است به طبيعت که بالقوه و ناقص است رسيد. به جاي اينکه بگوييم طبيعت از خداوند ناشي شده است بهتر است بگوييم که طبيعت به سوي خداوند سوق دارد و از اين رهگذر کمال مي يابد. درست است که خداوند آغاز و انجام است و بنا به روايت شلينگ « آلفا » و « امگا » است، ولي از لحاظ ما، انسان ، خداوند بيشتر از لحاظ انجام و « امگا » بايد مورد نظر باشد. چه، در درجه ي اول، هدف و غايت اهميت دارد که همان کمال محض است و انسان بايد بدان سو در حرکت باشد. طبيعت براي انسان خيزگاهي است که او به تروح برسد و از اين رهگذر به کمال و نهايتاً به درجه ي تقرب خداوند نايل آيد. کلاً شلينگ - همان طور که متوجه مي شويم - کلام و فلسفه را عين هم مي داند و هر دو را مبتني بر عقل و آزادي مي کند. از اين لحاظ، به نظر او تاريخ فلسفه اگر بخواهد واقعاً به فلسفه بپردازد، بايد هميشه در جهت خداشناسي پيش رود والا، نه فلسفه اي خواهد بود و نه کلامي. دين آن چيزي است که تضاد و تقابل دروني را که از لحاظ فلسفي ما بدان پي مي بريم، از ميان برمي دارد و وحدت ما را با وجود کل ممکن مي سازد.
مراحل مختلف فکر شلينگ که در اين نوشته به شرح اجمالي آنها پرداختيم، اگر هم گاهي به نظر بعضي از متخصصان به انسجام کلي فکر او صدمه وارد مي آورد و تفکر او از اين لحاظ به پاي نظامهاي فکري کانت، فيخته، و هگل نمي رسد، در عوض اين عدم انسجام - اگر به فرض آن را قبول بکنيم - صرفاً خارجي است و امروز کاملاً مي توان نشان داد که شلينگ از آغاز با فراروي از نظريه ي علم به سبک فيخته و تفکر تک جوهري اسپينوزا، کاملاً به شهود اوليه ي فلسفي خود وفادار مانده است. وحدت در فلسفه ي شلينگ خارجي و مفهومي يعني لفظي نيست. اين فيلسوف، فصل مميز هر تفکر اصيل را همان تحرک مستمر و امکان رشد حياتي آن مي داند و از اين لحاظ فلسفه ي او کاملاً واحد و يکپارچه است. هگل اين مفهوم تحول و گسترش را از شلينگ گرفته است ولي از آنجا که نتوانسته است محتواي حي و انضمامي امور را در افکارش منعکس سازد و با اينکه از لحاظ منطقي به استحکام و قدرت بيشتري رسيده است ولي در عوض طراوت و زايندگي استثنايي فلسفه ي شلينگ را به دست نياورده است. در فلسفه ي شلينگ ذهن به ديالکتيک اکتفا نمي کند و کوشش دارد در شناخت مطلق از هر نوع انديشه ي بحثي فراتر رود و به مرتبه اي از شهود برسد که بيشتر جنبه ي زيباشناختي دارد تا جنبه ي منطقي. از طرف ديگر، با اينکه اين شهود تعميم پذير نيست و فقط در نهاد شخص منفرد شکوفا مي شود، ولي گويي در نزد انسان به نحو کلي اين چنين تفکري، پادزهري براي رهايي از گناه مي شود؛ گناهي که به هر طريق در جهت مخالف حرکت طبيعي وجود است. از اين لحاظ، فلسفه در نزد شلينگ نه فقط عشق به حکمت بلکه به معناي وسيع تر نفس آن، عشق و شادماني و ابتهاج مستمر روح انسان است.
با اينکه در ابتداي اين نوشته متذکر شديم که شلينگ چندان اثري در تفکر غربيان نگذاشته است و در مراکز دانشگاهي - خاصه در فرانسه - اغلب غايب به نظر مي رسد و اشاره ي چنداني به افکار او نمي شود، ولي در ضمن صحيح هم نيست که در اين مورد به افراط گويي بپردازيم. با اينکه اسم شلينگ گاهي فراموش مي شود، ولي شمه اي از افکار او به نحو ضمني اغلب مطرح است.
اگر فلاسفه ي اندکي چون برگسن احتمالاً به نحو مستقيم تر از آثار او استفاده کرده اند، در عوض گروه کثيري از متفکران قرن بيستم به نحو غير مستقيم از آثار او استفاده کرده اند؛ صرف نظر از کيرکگار که مدت کوتاهي هم در برلين شاگرد او بوده است، بدون اينکه ظاهراً رغبتي به تفکر او نشان دهد، بيشتر فلاسفه ي منتسب به نحله هاي « قيام ظهوري »، از افکار او استفاده کرده اند و حتي از لحاظ سياسي نيز آنهايي که خواسته اند با پيروان افراطي مکتب هگل و سنت چپگراي غربي که از آن منشعب شده است، به مبارزه بپردازند، عملاً اغلب زيربناي نظري موضع خود را فلسفه ي شلينگ قرار داده اند و اين امر نه فقط در نيمه ي دوم قرن نوزدهم بلکه حتي امروز يعني اواخر قرن بيستم نيز تا حدودي صادق است.
از طرف ديگر، تأثير افکار شلينگ را در فلسفه هاي هنر و زيباشناسي نمي توان اندک تصور کرد، به نحوي که در مسائل مربوط به اين رشته - حتي موقعي که ظاهراً افکار او مورد قبول نيست - در اين زمينه يکي از نظرگاههاي اصلي به حساب مي آيد و نمي توان نه در نزد اهل هنر و نه در نزد آنهايي که در اين مهم به تفحص و تأمل مي پردازند، گوشه و کنارهايي از افکار او را نيافت. فيلسوفي چون شلينگ لازم نيست به عمد و مطابق قصد و نيت خاص مطرح شود، بلکه فلسفه ي او - مثل تفکر اغلب فلاسفه ي بزرگ - خواه ناخواه بدون اينکه به اراده ي ما باشد، در شکل گيري تفکر اصيل به نحوي از انحا هميشه مطرح خواهد بود.

پي نوشت ها :

1. Schelling.
2. Leonberg.
3. Wüttemberg.
4. در نقاشي و خطوط مصر باستان، در واقع اشکال درخت و ار اغلب در مجاور هم آورده شده است.
5. Marcion به يوناني Markiôn گفته مي شود؛ او حوالي سال 85 م. در سينوپ (Sinope، بندري در ترکيه کنار درياي سياه) متولد شده و به سال 160 بعد از ميلاد فوت کرده است. مارسيون پسر يک اسقف ميحي بوده است که بعد با مبادرت به تجارت دريايي ثروت بسيار اندوخته است. در سال 144 م. به سبب الحاد و بدعتگذاري از کليسا رانده مي شود و مي گويند بعداً مي خواسته است با کليسا از در آشتي دربيايد که اجل به او مهلت نداده است.
بر اساس تعليمات او جهان کار يک صانع (Demiurge) است و در واقع ناکامل است و فقط بتدريج و مرحله به مرحله استکمال مي يابد. پيروان او نه عهد عتيق را بعينه قبول دارند و نه عهد جديد را، بلکه فقط نوشته ي لوقا و نامه هايي از پولس را مي پذيرند، آن هم به شرطي که مطابق تعبير و تفسير خود آنها باشد (عده اي از متخصصان عقيده دارند که بعضي از رساله هاي پولس را همين مارسيون نوشته است). تا سال 250 م. پيروان مارسيون در ايتاليا و افريقا و مصر خيلي زياد بوده اند ولي به مرور از تعداد آنها بيش از پيش کاسته شده است و از قرن دهم به بعد اگر هم به نحو پراکنده تأثيري در افکار داشته باشند، عملاً از رسميت افتاده اند. در منابع اسلامي و ايراني نصاراي متمايل به مانويت را مرقونيه مي گويند که پيرو مرقيون هستند. احتمال دارد اسم مرشيون که در نزد بعضي از طايفه هاي کرد مرزنشين ترکيه و ايران رايج است همين اسم مرسيون باشد. به هر طريق، اين گروه علاوه بر اينکه به تضاد ميان نور و ظلمت قايل بودند، به اصل ثالثي نيز اعتقاد داشتند که ميان آن دو واسطه ي آميزش و سازگاري است. آنها عالم را به سه طبقه ي طولي تقسيم مي کنند: طبقه ي اعلا مقر خداوند رحمان و طبقه ي اسفل قلمرو ماده و طبقه ي وسطا که بر فراز زمين است. حوزه ي اقتدار خداوند خالق يعني ايجاد کننده ي عدالت و شريعت است که انسان را از ماده ولي به صورت خود آفريده است ( براي آشنايي بيشتر با آراي مرقونيه، بر اساس منابع اسلامي و ايراني مي توان به الفهرست و شهرستاني، التنبيه و الاشراف، بحارالانوار، و مقالات اشعري رجوع کرد، نگارنده فهرست اين منابع را از کتاب خاندان نوبختي. تأليف عباس اقبال. تهران، مطبعه ي مجلس، 1311 ش. حاشيه ي صفحه 25 استخراج کرده است).
6. Clarke (1675-1729)، او مؤلف کتابي درباره ي صفات خداوند است. با لايب نيتس مکاتباتي در مورد زمان و مکان داشته است که به سال 1717 چاپ شده است.
7. Schulze (1761-1833).
8. Jacobi (1742-1819).
9. Schiller (F.) (1759-1805).
10. Goethe (1749-1832).
11. Dresden.
12. Novalis (1772-1801).
13. Schlegel، دو برادر: 1. فن اگوست ويلهلم (1767-1845) 2. فردريک (1772-1829).
14. Pauline Gotter.
15. Bad Ragz.
16. اين اصطلاح ظاهراً از زبان فرانسه ترجمه شده است ولي در فرانسه Siècle des lumières ، يعني « قرن روشناييها » گفته مي شود. در زبان فارسي چند اصطلاح ديگر از جمله « دوره ي منورالفکري » به کار رفته است. در زبان انگليسي Enlightenment و در آلماني Aufklärung به کار مي رود. بايست توجه داشت که لفظ Klär به معناي وضوح است و تا حدودي سنت فکري دکارت را به ذهن تداعي مي کند.
17. Romantisme.
18. Lessing (1729-1781)، نويسنده و شاعر آلماني.
19. Théosophique.
20. Ich - moi.
21. Sujet.
22. Substance.
23. Objet.
24. Statique.
25. Dynamique.
26. Schleier macher (1768-1843).
27. Galvani (1737-1798).
28. Volta (1745-1827).
29. Lavoisier (1743-1794).
30. Cavendish (1731-1810).
31. Blumenbach (Johann Friedrich)، طبيب و طبيعت شناس آلماني ( متولد 1752 متوفي 1840 ) بنيانگذار انسان شناسي جسماني. او اولين کسي است که در سال 1803 در نوع انسان پنج قسم تشخيص داده است ( سفيد، سياه،‌ زرد، سرخ، و مالائيايي ).
32. Cuvier (1769-1832).
33. Bown (John) (1735-1788)، پزشک اسکاتلندي.
34. Hylozoisme، آن چيزي که به نوعي اصالت ماده ي حياتي تعبير مي شود.
35. Organisme.
36. در کتاب درباره ي روح عالم شلينگ، مسائل فلسفي را با مسائل علوم فيزيکي به هم نزديک مي کند. او قايل به نوعي اساس مشترک ميان طبيعت و من است که آن را نوعي « نيرو » مي داند. اين نيرو به عنوان جاذبه و برون ذات همان طبيعت يعني ماده است و به عنوان دافعه و درون ذات « من » يعني روح است. همين دو جنبه بر ادراک انساني نيز حاکم است. انسان به عنوان جاذبه « خود » است و از طريق احساس و ادراک، عالم خارج را به درون خود مي کشد و تجربه ي دروني او بر اساس « زمان » تحقق مي يابد. از طرف ديگر، انسان به عنوان دافعه خود را در بيرون انعکاس مي دهد و امور را صورت « مکاني » درمي آورد.
به نظر شلينگ طبيعت يک فعل محض نامتناهي است که کاملاً نمي تواند خود را در ماده که متناهي است جلوه گر سازد و همين هميشه يک قسمت تاريک و ناشناخته در آن باقي مي گذارد.
37. L' Idéal.
38. Le Réel.
39. Puissance.
40. Chose en soi.
41. Idéalité et réalité sont identiques.
42. L'absolument idéal est en même temps absolument réel.
43. Unité.
44. Bruno. G. (1548-1600).
45. Natura naturans.
46. Natura naturata.
47. Böhme (J) (1575-1624)، عارف مردمي آلمان در شهر گورليتس (Görlitz)، که بسادگي در اين شهر کفاشي و پينه دوزي مي کرده است.
48. Baader (Franz Xaver von) (متولد مونيخ 1765-1841)، فيلسوف و متکلم آلماني که در ابتدا طب و علوم طبيعت خوانده بود. مدتي نيز در انگلستان بود و با Deisme از نوع روسو و فلسفه ي مبتني بر موضوعيت (Subjectivisme) کانت مخالفت مي کرد. در تمام امور جايگاه مهمي براي عرفان قايل بود.
49. شايد در مورد لفظ Alone انگليسي نيز بتوان همين مطلب را صادق دانست.
50. Ungrund.
51. شايد در سنت ما هم بتوان مثالهايي براي اين مطلب پيدا کرد. بعضي از عرفا درباره ي نور سياه صحبت کرده اند. عين القضاه سروده است:
آن نور سيه ز کان قهر و خشمست *** سرچشمه ي کفر و مسکن شيطانست
اين سرّ حقيقتست که شرحش دادم *** در عالم شرع اين سخن پنهان است
رک. تمهيدات. با مقدمه و تصحيح عفيف عُسَيْران. (تهران، کتابخانه ي منوچهري). ص 270.
52. Eschenmayer (1768-1852)، فيلسوف و طبيعت شناس آلماني، او شاگرد کانت بوده و کتابهايي در مغناطيسم حيواني و روان شناسي و فلسفه ي طبيعت دارد.
53. Grund.
54. Nihilisme.