فضيلت در فلسفه ي ارسطو

ارسطو مانند افلاطون، به عالم بر حسب غايات، مقاصد يا وظايف و نقش ها نظر مي كند. در طبيعت، غايت دانه ي بلوط اين است كه درخت بلوط شود. در عالم انساني، غايت معماري ايجاد ساختمان هاست؛ غايت كشتي سازي ساختن كشتي هاست؛ و غايت پزشكي فزوني سلامت.
آدميان نيز وظيفه اي دارند و آن اين كه تا آن جا كه مي توانند آنچه فصل مميز ايشان است - يعني عقل -را به كار گيرند. عقل آدميان را از حيوانات ممتاز مي كند.
ولي در حالي كه افلاطون نفس را جوهري غيرمادي در درون كالبد مادي مي داند، ارسطو معتقد است كه نفس چيزي نيست الا جسم زنده اي كه داراي صورتي خاص و مبدأ تنظيم و ساماندهي است كه آن را قادر به انجام دادن وظايفي مي سازد. اگر بدن انسان را تجزيه كنيد، چيزي در آن پيدا نمي كنيد مگر موادي كه بدن از آن ها ساخته شده است: استخوان ها، بافت ها، عضلات و (چنان كه امروزه روز مي دانيم) نهايتاً مولكول ها و اتم ها. طبيعت آن ها را به نحوي تركيب مي كند كه موجودي زنده قدم به عرصه ي حيات مي گذارد. اين موجود زنده مي تواند ببيند، بشنود، احساس كند، بينديشد و تعقل كند. او همچنين به تغذيه، رشد و توليد مثل نيز مي پردازد. ارسطو بر آن است كه عناصر بنيادين ماده -كه البته علم جديد آن ها را چيزهاي ديگري مي داند-با هم تركيب مي شوند تا وظايف « نباتي »، « شوقي » و « عقلاني » را انجام دهند. (همه ي اين وظايف در آدميان هست، ولي در حيوانات دوتاي اول و در گياهان صرفاً اولي وجود دارد). ماده اي كه به اين نحو عمل مي كند واجد نفس است.
عقل هم وظيفه ي نظري دارد هم وظيفه ي عملي. عقل در كاربرد نظري اش به كار تحصيل معرفت مي آيد؛ و در كاربرد عملي اش به كار هدايت كردار. ارسطو مي گويد وقتي كسي در اين دو عرصه -عرصه ي كسب معرفت و عرصه ي امور عملي زندگي -به مرتبه ي فضل و كمال مي رسد، به ترتيب صاحب فضايل حكمت نظري (1) و حكمت عملي (2) است.از آن جايي كه اين فضايل كمالات عقلند، ارسطو آن ها را فضايل عقلي مي نامد.
البته ممكن است آدمي صرفاً يكي از اين فضايل را دارا باشد؛ يا به درجه اي از يكي برخوردار باشد و به درجه اي كم تر يا بيش تر از ديگري. مثلاً امكان دارد زني فيزيكدان برجسته اي باشد، ولي در اشتغالات عملي زندگي خويش فردي باشد حواس پرت، مردد و سست عنصر. چه بسا عملكرد عقل او در موضوعات نظري عالي باشد ولي در موضوعات عملي نازل. بر همين قياس، ممكن است شخص ديگري از نظر اخلاقي به شكلي بسامان و با ثبات زندگي كند ولي شناخت يا دركش از عالم محدود باشد. عقل زماني به نحو احسن عمل مي كند كه ما هم صاحب حكمت نظري باشيم و هم آراسته به حكمت عملي.
نفس همچنين وظايفي دارد ناظر به برآوردن اميال و خواهش ها و نيز رشد و باليدن -وظايفي كه غيرعقلاني اند. تا جايي كه اين وظايف در اختيار ماست، (گفتيم « تا جايي كه »، زيرا پاره اي از آن ها نظير عمل هضم از اختيار ما خارج است) ضرورت دارد كه عقل بر آن ها نظارت كند. از آن جايي كه اميال و شهوات بر نحوه ي رفتار ما اثر مي گذارند نه بر آنچه مي دانيم، هدايت جزء غيرعقلاني نفس، كار عقل عملي است. وقتي عقل اين كار را به خوبي انجام مي دهد، يعني وقتي آدمي محظوظ از حكمت عملي است، عقل فضيلت اخلاقي را اعتلا مي بخشد. فضايل اخلاقي، كمالات جزء غيرعقلاني نفس هستند.
ارسطو بسياري صفات را در زمره ي فضايل اخلاقي جاي مي دهد، كه پاره اي از آن ها ربطي به آنچه امروزه روز كمالات اخلاقي به شمار مي آوريم ندارند. به همين دليل، توصيف كلي او از فضيلت اخلاقي و عقلي بيش تر بيانگر نظريه اي عام در باب فضيلت است تا نظريه اي اخلاقي به طور خاص.
در حالي كه فضايل عقلي برگ و بار قابليت هاي عقل است، فضايل اخلاقي حاصل ملكات، خصوصيات، يا خصايل منش آدمي است، و بايد از راه عمل به آن ها دست پيدا كرد. براي اين كه فرد سخاوتمند شويد، بايد اعمال سخاوتمندانه انجام دهيد. اين امر مستلزم مجاهدتي است آگاهانه براي انجام دادن كارهاي حاكي از سخاوت در موقعيت هايي كه سخاوت را اقتضا دارد. همين مطلب در مورد موقعيت هايي كه شجاعت را ايجاب مي كند صادق است. اگر به چنين تلاشي مبادرت ورزيد، پس از مدتي رفتار سخاوتمندانه يا شجاعانه در شما به صورت عادت در مي آيد. [در اين صورت] شما صرفاً از روي طبع اين اعمال را انجام مي دهيد، و چنين اعمالي از خودِ مَنشي كه داريد ناشي مي شود. آن گاه علاوه بر اين كه اعمال سخاوتمندانه و شجاعانه انجام مي دهيد، شخصي سخاوتمند و شجاع مي شويد. همين حكم در مورد ساير فضايل اخلاقي نظير اعتدال، صداقت، مهرورزي، جلال، عدالت و عزت نفس صدق مي كند (به اختلاف ميان اين فضايل و فضايل مذكور در بهاگاواد-گيتا، توجه كنيد).

حد وسط

چگونه تشخيص مي دهيم که چه چيز در اوضاع و احوال جزئي درست است؟ در صورتي مي توانيم ملکات حاکي از فضيلت را در وجود خويش پرورش دهيم که بدانيم چه اعمالي را بايد « انجام دهيم ». براي دست يافتن به اين دانش لازم است به اخلاق مبتني بر کردار ارسطو نظر کنيم.
پاسخ ارسطو به اين سؤال روشن است، اما دقيقاً معلوم نيست که چه معنا مي دهد. پاسخ ارسطو اين است که ما بايد بر وفق آنچه او حد وسط مي خوانَدَش (چيزي که غالباً « ميانه روي » مي نامند) عمل کنيم. ما بايد در اوضاع و احوال گوناگوني که مقتضي است تصميم هايي ناظر به عمل بگيريم، دو حد افراط و تفريط و حد وسط ميان آن ها را از هم تمايز کنيم. براي اين که رفتارمان درست باشد بايد حد وسط را پيدا کنيم. بدين قرار، اگر پرخوري کنيد، اين کار افراط (زياده روي) است، حال آن که اگر کم خوري کنيد اين کار تفريط (کاستي و کوتاهي) است. اگر دقيقاً به مقدار مناسب غذا بخوريد، اين کار حد وسط يا ميانه روي است. در مورد عواطفمان نيز وضع به همين منوال است. اگر در سلوک با مردمان همواره از کوره در برويد، اين کار افراط است، و شما فردي هستيد آتشين مزاج. اما اگر هيچ گاه عصباني نشويد، اين حال تفريط است، زيرا پاره اي موقعيت ها اقتضا مي کند که شما عصباني شويد. ارسطو، برخلاف اخلاق بهاگاواد - گيتا، از اين نظر دفاع نمي کند که بايد عصبانيت را از دايره ي عواطف خويش خارج کنيم. ارسطو مي گويد که عصباني شدن در مورد چيزهايي که عصبانيت را اقتضا مي کند، آن هم در زمان مناسب و در مکان مناسب، رفتاري است بر وفق حد وسط. وقتي پاي تصديق کمالات يا شايستگي هايتان به ميان مي آيد، واضح است که لاف و گزاف و خودستايي افراط است؛ ولي کم رويي و شکسته نفسي بيش از اندازه هم درست به همان اندازه بد است. شما بايد به ارزش خودتان اذعان و اطمينان داشته باشيد ولي محاسن خويش را نه خيلي دست بالا بگيريد و نه خيلي دست کم. فضيلت عزت نفس يعني همين.
توجه داشته باشيد که حد وسط غالباً نسبي است. مقدار غذايي که براي بالرين مناست است با مقدار غذايي که درخور فردي وزنه بردار است فرق دارد. ميان عمل سخاوتمندانه ي شخصي ميليونر و عمل سخاوتمندانه ي گدايي که در خيابان هاي کلکته پرسه مي زند اختلاف هست. حد وسط يکي از ويژگي هاي عيني اوضاع و احوالي است که در آن ها دست به عمل مي زنيم، و تنها به احساسات يا عقايد فردي مربوط نمي شود. ولي از آن جايي که آدميان همراه با نيازها و خلق و خوهاي خاص خودشان بخشي از آن اوضاع و احوالند، حد وسط در اغلب مواقع تا حدي براي آن ها نسبي است.

ادراکات اخلاقي

اما چگونه در موارد جزئي به طور دقيق مشخص مي کنيم که حد وسط چيست؟ اين همان بخش از جواب ارسطوست که ابهام دارد. تفسير واحدي از آنچه او مي گويد وجود ندارد که با باقي گفته هاي او سازگار باشد.
با اين حال، من معتقدم که يک جواب در قياس با جواب هاي ديگر راهگشاتر است؛ ارسوط مي گويد: « چنين اموري وابسته است به واقعيت هاي جزئي، و تصميم با ادراک [بي واسطه] است » (اخلاق نيکوماخوس 1109 b ). اين گفتار گوياي آن است که شما بايد جميع واقعيت هاي دخيل در وضعيت خاصي را که در آنيد در نظر بگيريد. اين واقعيت ها مشتمل است بر نوع منشي که داريد، محاسن و معايب شما و گرايش ها و استعدادهايتان (که البته [دريافت آن ها] مستلزم آن است که خودتان را بشناسيد). در اين حالت است که شما دقيقاً « مي بينيد » که موقعيت مورد نظر چه کاري را اقتضا مي کند.
شايد منظور ارسطو اين باشد که شمام بايد صرفاً تصميم بگيريد که در چنين وضعيت هايي چه چيز درست است و فراسوي اين تصميم معيار ديگري وجود ندارد كه به موجب آن بتوانيم در باره ي درستي يا نادرستي تصميم داوري كنيم. در اين صورت، موضع او طليعه ي آن قِسم ديدگاهي است كه گاهي آن را به اگزيستانسياليسم نسبت مي دهند. اگر اين طور باشد، اين موضع عيني انگارانه نيست (هرچند همچنان نسبي نگرانه است). اما به احتمال زياد ارسطو بر‌ آن است كه تصميم مبتني است بر ادراك كيفيتي اخلاقي در وضعيت مورد نظر. به نظر مي رسد كه ارسطو به جاي اين كه بگويد شما واقعيت ها را ادراك مي كنيد و سپس به سادگي تصميمي اتخاذ مي كنيد (در جايي كه تصميم، تعيين كننده ي درستي است)، قائل به اين است كه وقتي شما جميع واقعيت هاي وضعيت (از جمله واقعيت هاي مرتبط به خودتان) را در نظر مي گيريد، صرفاً به صرافت طبع در مي يابيد كه در اين زمان بخصوص و با در نظر گرفتن شخصيت ويژه ي شما، انجام دادن فلان عمل برايتان درست است. تصميم گيري شما براي عمل در گرو اين ادراك است. آنچه درست است ويژگي عيني كل وضعيت است (يا دست كم ويژگي عيني آن جنبه هايي از وضعيت كه به موضوع مورد نظر ربط دارد). از اين منظر، ارسطو از اصحاب شهودباوري ادراكي (3) است-اصطلاحي كه هنري سيجويك (4) جعل كرده است.

قياس صوري عملي

با اين حال، گاهي تأملات ما متضمن در نظر گرفتن قواعدي است كه به عمل پيشنهادي مربوط است. ممكن است اين قواعد پس از ادراك درستي نمونه هاي فراواني از آن نوع عمل كه اين قواعد توصيه مي كنند، شكل بديهي يافته باشد. به اين ترتيب، از باب مثال، اگر به كرّات مشاهده كنيم كه شجاعت حد وسط اعمال بزدلانه و اعمال متهورانه است، در مي يابيم كه بديهي است همگان بايد شجاعانه عمل كنند. در اين صورت، مي توانيم آن قاعده را در وضعيت هاي آينده به كار بنديم، به اين طريق كه با استدلال - و نه با ادراك بي واسطه - آنچه را درست است استنتاج كنيم. دبليو. دي. راس، شهود باور قرن بيستم، ديرزماني پس از ارسطو چنين توصيفي از قواعد اخلاقي به دست مي دهد.(5)
بدين قرار (اگر چه اين مثال از آن ارسطو نيست)، مي توانيم حقانيت اين قاعده را كه آدمي بايد شجاعانه رفتار كند مشاهده كنيم و، با وقوف به اين كه اين وضعيتي است كه در آن اعتقاد ما در بوته ي آزمون قرار گرفته است، نتيجه بگيريم كه بايد شجاعانه عمل كنيم. در اين صورت، استدلالمان را مي توانيم به شرح زير صورت بندي كنيم:
1.آدمي بايد شجاعانه رفتار كند (مقدمه ي كبري).
2.انجام دادن عمل الف شجاعانه رفتار كردن است (مقدمه ي صغري).
3.بنابراين، عمل الف را بايد انجام داد.
اين همان چيزي است كه ارسطو قياس صوري عملي مي خواند: اين قياس كاربرد عملي عقل را به روشني نشان مي دهد. ارسطو طوري صحبت مي كند كه انگار نتيجه ي مقتضي و سزاوار قياس صوري عملي، انجام دادن عملي است كه توصيه شده است (اگر آدمي بتواند، اين زمان زماني مناسب باشد، و به همين ترتيب) و نه صرفاً اظهار حكمي (نظير « من بايد فلان كار را انجام دهم ») كه آن عمل را تجويز مي كند.
اگر معتقد باشيد كه تعيين آنچه درست است همواره مستلزم استدلال بر اساس قواعد است، و قواعد صحيح بديهي اند، در اين صورت شما، به تعبير سيجويك، از اصحاب شهود باوري جزمي خواهيد بود. (6) اما ارسطو احتمالاً از اين دست شهودباوران نبود. به احتمال، او باور نداشت كه قواعد همواره براي تعيين رفتاري كه بايد انجام دهيم كفايت مي كنند. وقتي شما از قاعده اي مرتبط آگاهيد، نظير اين كه هر آنچه را شيرين است بايد چشيد، عقل شما ممكن است قاعده اي ديگر را دريابد -مثلاً اين كه هر آنچه را شيرين است نبايد چشيد -كه نقيض قاعده ي اول است. در اين صورت، براي به دست دادن حكمي درباره ي آنچه اين وضعيت جزئي اقتضا دارد، نوعي داوري و تصميم، ضروري است.

تكليف نگري ارسطو

سيجويك مي گفت: « تركيب يا در هم آميزي آشفته اي از روش ها، معمول ترين نوع استدلال اخلاقي واقعي است. » اين حرف احتمالاً حرف حقي است. تا جايي كه ارسطو درصدد است استدلال اخلاقي واقعي را توصيف كند، بي ترديد اين امر را حائز اهميت مي داند كه درباره ي اقسام گوناگون چيزهايي كه وضعيت هاي مختلف اقتضا مي كنند ژرف بينديشد. به همين دليل، او توصيف كاملاً متفاوتي نيز در اين باره به دست مي دهد كه چگونه مردمان درستي [اخلاقي] را تعيين مي كنند. ارسطو گاهي اوقات طوري صحبت مي كند كه انگار شما بايد دقت كنيد تا دريابيد چه چيزي به تحقق خير اعلي، خواه براي خودتان خواه براي مدينه، ياري مي رساند. ولي از آن جايي كه در نظر او خير يعني سعادت، و سعادت عمل فضيلت مندانه است، شما نمي توانيد بي آن كه در گفتار خود دچار دور شويد بگوييد كه براي تعيين آنچه درست است بايد ببينيد چه چيز به تحقق خير اعلي كمك مي كند. گفتن اين حرف بدين معناست كه براي تعيين اين كه چه كاري درست است بايد دقت كنيد تا دريابيد چه چيز به تحقق سعادت ياري مي رساند؛ و دريافتن آن مستلزم پي بردن به اين مطلب است كه چه كاري به تحقق فضيلت كمك مي كند؛ و پي بردن به آن (دست كم در مورد فضيلت اخلاقي) مستلزم آن است كه تعيين كنيد چه كاري درست است.
با اين حال، دليلي هست كه مي توانيم به موجب آن ارسطو را غايت نگر بدانيم. از همه چيز كه بگذريم، او در كتاب اول اخلاق نيكوماخوس مي گويد وقتي كه مي دانيم خير اعلي چيست، هدفي داريم كه آن را نصب العين قرار دهيم. از اين حرف اين معنا استشمام مي شود كه گويي ارسطو معتقد است ما بايد خير اعلي (سعادت) را هدف خود قرار دهيم، و اين كه درستي عبارت است از هدف قرار دادن آن. به علاوه، او گاهي طوري حرف مي زند كه انگار نقش حكمت عملي گزينش وسايلي است براي دست يافتن به غاياتي كه فضيلت اخلاقي آن ها را برگزيده است. اين بدان معناست كه او مدلي مبتني بر وسايل -غايات به كار مي برد، و كردار درست آن چيزي است كه به حصول غايت قصواي سعادت ياري مي رساند.
اگر انديشه ي ارسطو را در اين چارچوب ملاحظه كنيم، او به هيئت متفكري طرفدار خودمحوري اخلاقي جلوه گر مي شود. به نظر مي رسد كه ارسطو قائل به اين ديدگاه است كه هر كدام از ما طالب سعادت خويشيم و بايد در تمام كارهايمان جهد بورزيم كه به اين غايت نازل شويم. اين به آن معنا نيست كه نبايد به سعادت ديگران توجه كنيم؛ فضايلي نظير عدالت، سعه ي صدر و صداقت چنين توجهي را اقتضا مي كند. ولي اين فضايل را فقط بايد به خاطر نيل به سعادت خودمان در خويشتن پرورش دهيم.
برخي گفته هاي نظرگير فيلسوف معاصر، جان كوپر، مؤيد اين قول است كه ممكن است ارسطو قائل به ديدگاهي باشد كه پيوند نزديكي با ديدگاه خودمحوري دارد ولي با اين حال به طرزي چندان آشكار در اين قالب نمي گنجد. شايد ارسطو معتقد باشد به اين كه يك قاعده ي پايه وجود دارد و آن اين كه
آدمي بايد سر در پي خير اعلي داشته باشد.
و اين قاعده به طور شهودي دانسته مي شود. اما لازمه ي تحقق بخشيدن به اين اصل- يعني تعيين وسايلي براي نيل به سعادت - اين است كه بدانيم چه كاري در موارد جزئي درست است. اين نيز مستلزم آن است كه به شهود حد وسط را دريابيم.
اگر موضع ارسطو اين باشد، [بايد گفت] موضع پيچيده اي است. اصل پايه ي او غايت نگرانه است، زيرا تصريح دارد بر اين كه خير اعلي غايتي است كه بايد آن را هدف قرار داد. اما توصيف او در اين باره كه ما چگونه در وضعيت هاي جزئي داوري هاي جزئي اخلاقي مي كنيم تكليف نگرانه است. اين داوري ها بر شهود يا ادراك (يا بر شهود قاعده اي اخلاقي كه از آن استنباط مي كنيم چه چيز درست است) مبتني است. انجام دادن كاري كه درست است به تحصيل سعادت ياري مي رساند. به شما كمك مي كند كه به زيور فضايل اخلاقي آراسته شويد و اين آراستگي شما را مدد مي رساند كه اوضاع و احوالي نو پديد آوريد كه در آن بتوانيد قابليت هاي عقلاني خويش را از قوه به فعل درآوريد- همان قابليت هايي كه براي نيل به حد اعلاي سعادت بايد شكوفا شوند. اين امر هنوز با انگيزه ي شما داير بر خودمحور بودن- به عبارت ديگر، به حداكثر رساندن سعادت شخصيتان - سازگار است. ولي معيار كردار درست، خودمحورانه نيست. شما نمي توانيد با در نظر گرفتن نتايجي كه اعمال براي سعادت خود شما به بار مي آورند مشخص كنيد كه در وضعيت هاي جزئي چه كاري درست است. بايد جويا شويد كه چه كاري در آن وضعيت في نفسه درست است. پس از اين كه در اين باره يقين حاصل كرديد، مي دانيد كه انجام دادن آن عمل در راه نيل به سعادت شما را ياري مي دهد.
بدين قرار اين ديدگاه، در تحليل نهايي، همچنان تكليف نگرانه است. ديدگاه مذكور بر آن است كه خير بودن نتايج اعمال، يگانه عامل تعيين كننده ي درستي آن ها نيست. آنچه تعيين كننده ي درستي طرز زندگي شماست اين است كه اين طرز زندگي به پيشبرد خير اعلي ياري برساند. ولي تعيين درستي آن دسته از اعمال جزئي كه تا اندازه اي (از طريق عادات يا ملكاتي كه انجام دادن آن اعمال پديد مي آورد) مقوّم آن طرز زندگي است، موضوعي است كه به ادراك مربوط مي شود، نه محاسبه ي نتايج.
اجازه دهيد نكات اصلي اين استدلال را جمع بندي كنم. به جاي اين كه بگوييم به زعم ارسطو تحقق بخشيدن به خير تعيين كننده ي درستي عمل است، خير را به نزد ارسطو بايد نهايتاً- دست كم تا اندازه اي- با نظر به كردار صحيح فهم كنيم. ارسطو خير را چيزي تعريف مي كند كه همه ي ما آن را غايت خويش قرار مي دهيم، و خير چيزي نيست الاّ سعادت. و سعادت يعني فعاليت نفس بر وفق فضيلت (يا، آن طور كه بعضي اوقات ارسطو مي گويد، بر وفق كامل ترين فضيلت كه همانا حكمت نظري است). اما براي نيل به فضيلت، دست كم از نوع اخلاقي آن، بايد عادات يا ملكات مناسب را در وجود خويش پرورش دهيم. اين كار مستلزم آن است كه بر طبق قاعده ي حد وسط عمل كنيم. حد وسط چيزي است كه در وضعيت هاي جزئي درست است، و ما آن را از رهگذر ادراك تعيين مي كنيم. (در خصوص فضايل عقلي ماجرا شكل ديگري دارد؛ ما از رهگذر آموختن، با كاربرد كاملاً نظري عقل خويش به كمال نايل مي شويم. ارسطو گاهي حكمت عملي را در چارچوب كاملاً نظري بيان مي كند، نظير وقتي كه [مي گويد] براي نيل به غاياتمان به سبك و سنگين كردن وسايل مي پردازيم، ولي گاهي نيز طوري حرف مي زند كه انگار حكمت عملي در انتخاب خوب غايات دخيل است. بدين قرار، حكمت عملي را مي توان تا اندازه اي آموخت، ولي تا اندازه اي هم، نظير فضيلت اخلاقي، بايد با عمل خويش حاصل كرد.)
به اين ترتيب، به نظر مي رسد كه ارسطو، برخلاف افلاطون، به لحاظ نظريه اش در باب درستي [از حيث اخلاقي] تكليف نگر است، گو اين كه تفسيرهاي متفاوتي از ديدگاه او در اين زمينه وجود دارد. تا جايي كه مد نظر قرار دادن واقعيت هاي وضعيتي به معناي ملاحظه ي نتايج است، همان طور كه مثال هاي او نشان مي دهد، ارسطو تكليف نگري است كه بر ربط داشتن ملاحظات ناظر به نتيجه در تأمل اخلاقي صحّه مي گذارد.
اگر اين استنباط صحيح باشد، دلالت بر آن دارد كه ارسطو از ميان الف. کردار درست و ب. منش فضيلت مندانه، رأي ب را تصديق مي كند. در حالي كه افلاطون مي گويد درستي اعمال را بايد با نظر به منش فضيلت مندانه فهميد، ارسطو بر اين باور است كه براي فهم منش فضيلت مندانه در درجه ي اول بايد به آنچه از رهگذر كردار درست (از رهگذر پروردن عادت درستكاري) پرورش مي يابد نظر كنيم.
در اين صورت، با دو توصيف مخالف از نسبت ميان اخلاق مبتني بر فضيلت و اخلاق مبتني بر كردار روبرو هستيم. هم افلاطون و هم ارسطو اخلاقي مبتني بر فضيلت به دست مي دهند. اما در حالي كه به زعم ارسطو اخلاق مبتني بر فضيلت در گرو اخلاق مبتني بر كردار است، به ديده ي افلاطون عكس اين حالت صادق است.

فضيلت اخلاقي و كردار درست

كدام يك از اين ديدگاه ها درست است؟ اگر پرسش را از منظر اخلاق مبتني بر فضيلت مطرح كنيم، سؤال اين است كه « آيا اخلاق مبتني بر فضيلت مستلزم اخلاق مبتني بر كردار است؟ » (بايد متذكر شويم كه اهميت اين پرسش از محدوده ي [آراي] افلاطون و ارسطو فراتر مي رود و آراي ديگري را نيز در بر مي گيرد، آرايي نظير آن هايي كه آوگوستين، موسي بن ميمون، آكويناس، هيوم، نيچه و فيلسوفان معاصر مختلفي كه در پي دميدن جاني تازه در كالبد اخلاق مبتني بر فضيلت بوده اند به دست داده اند.)
و اما مدافعان اخلاق مبتني بر فضيلت ممكن است ادعا كنند كه لزومي ندارد اين اخلاق، نوعي اخلاق مبتني بر كردار را حتي قبول داشته باشد. ما بر مبناي تجربه، مي دانيم كه مردمان عادل، شجاع، خيرخواه، خويشتن دار، مهربان، سخاوتمند، با محبت و شريف چه كساني هستند، و اين همه ي آن چيزي است كه لازم است بدانيم. تنها كاري كه بايد بكنيم اين است كه به آن ها تأسي جوييم. اگر فردي مانند آن ها شويم لازم نيست هيچ گونه احكامي در باره ي درستي و نادرستي صادر كنيم. بدين قرار، اين مدافعان مي گويند مي توانيم از اخلاق مبتني بر كردار صرف نظر كنيم.
با اين حال، دو مسئله فراروي اين استدلال قرار دارد. اول اين كه به نظر مي رسد اين استدلال تلويحاً اصلي ناظر به كردار را تصديق مي كند، و آن اين كه بايد فضيلت مند باشيم. و اين به طرزي شبهه برانگيز شبيه حكمي است داير بر اين كه ما بايد (از لحاظ اخلاقي) فضيلت مند باشيم. در اين صورت، يك اصل ناظر به كردار وجود دارد، و آراسته شدن به فضايل اخلاقي ثمره ي پيروي از آن است. اگر اين دستورالعمل كه « فضيلت مند باشيد » دستورالعملي اخلاقي نباشد، دشوار مي توان گفت كه چگونه اخلاقي مبتني بر فضيلت مي تواند مدعي بشود كه موضعي اخلاقي است، زيرا در اين صورت ما با آراسته شدن به فضايل اخلاقي هيچ كدام از شروط و اقتضائات اخلاقي را برآورده نخواهيم كرد، يا با غفلت از اين آراستگي در برآوردن اقتضايي اخلاقي ناكام نخواهيم بود. و نيز اعمالي كه در روند فضيلت مند شدن انجام مي دهيم از نظر اخلاقي درست نخواهند بود. بدين قرار، چنين نظريه اي با اين كه تا حدي قابل درك است، در حد و اندازه ي نظريه هاي اخلاق نيست.
با اين حال، اگر اخلاقي مبتني بر فضيلت حتي دستورالعملي تلويحي ناظر به ضرورت فضيلت مندي را منكر شود و مدعي گردد كه صرفاً فضيلت را وصف مي كند بي آن كه در باره ي لزوم اهتمام به كسب آن توصيه اي به عمل آورد، بي ترديد در اين صورت پرسيدن اين كه‌ آيا چنين دستورالعملي اخلاقي است يا نه، موضوعيت ندارد. ولي آن گاه روشن نيست كه مقصود و فايده ي اين نظريه چيست، و چرا اين نظريه مدعي است كه نوعي نظريه ي اخلاق است (و نه، از باب مثال، نظريه اي روان شناختي)، زيرا اين نظريه ادعايي ناظر به هدايت كردار نمي كند، چيزي كه هواداران اخلاق مبتني بر فضيلت سنتاً مدعي آن بوده اند.
بنابراين، از قرار معلوم اخلاق مبتني بر فضيلت هر قدر هم كه بر منش بيش از كردار تأكيد ورزد، مي بايد، ولو تلويحاً، دست كم يك اصل ناظر به كردار اخلاقي را تصديق كند. اين اصل براي آن نظريه جنبه ي اساسي دارد. غرض از آن اصل اين است كه پيش از نيل به فضيلت بر رفتارمان حاكم باشد، به اين اميد كه ما را به كسب فضايل اخلاقي وادارد. مي توانيم بگوييم كه اين اصل با كردار پيش از نيل به فضيلت سرو كار دارد. ولي به همين دليل متضمن دركي از چيستي فضيلت است. بنابراين، فضيلت ممكن است همچنان، به اعتباري مهم، مفهوم اساسي اخلاق باشد.

تقدم اخلاق مبتني بر كردار بر اخلاق مبتني بر فضيلت

اما اين پرسش همچنان به قوت خود باقي است كه آيا عمل كردن بر مبناي آن اصل مستلزم اين است كه دريابيم كردار درست در وضعيت هاي جزئي چيست. اين گونه است اگر فهم ماهيت فضيلت مستلزم چنين دريافتني باشد. بنابراين، بايد همچنان جوياي پاسخي براي اين پرسش باشيم كه « آيا اخلاق مبتني بر فضيلت مستلزم اخلاق مبتني بر كردار است؟ »
توجه داشته باشيد كه حال بايد چه فهمي از اين پرسش داشت. فرض كنيم اين قول ما صحيح باشد كه اخلاق مبتني بر فضيلت متضمن دستورالعملي است نظير اين كه « شخصي خوب (فضيلت مند) باشيد »، يا، به تعبيري جديدتر، اخلاق مبتني بر فضيلت متضمن اصلي است نظير اين كه « آدمي بايد فضيلت مند باشد. »(8) در اين صورت، اگر بپرسيم فضيلت چيست، ممكن نيست پاسخ آن از اين قرار باشد كه فضيلت در گرو پيروي از آن دستورالعمل است، زيرا اين دُور است. اما اين پرسش كه آيا معيارهايي مستقل درباره ي كردار درست وجود دارد كه براي آراسته شدن به زيور فضيلت و حفظ اين آراستگي فهم آن ها ضرورت داشته باشد، ضرورتاً پرسشي دوري نيست. بنابراين، براي اين كه به نحو تام و تمام از آن دستورالعمل پيروي كنيم بايد آن ها را دريابيم. پس اين پرسشي است كه فراروي ما قرار دارد.
به اين نكته هم توجه كنيد كه نظريه اي عام در باب فضيلت (در مقابل اخلاق مبتني بر فضيلت به طور خاص) لازم نيست به اين پرسش در مورد تمام فضايل پاسخ دهد. نظريه اي عام در باب فضيلت (مانند نظريه ي ارسطو) ممكن است هم وجود فضايل اخلاقي را تصديق كند هم وجود فضايل فارغ از اخلاق را. و اين خلاف ممكنات نيست كه فضايل فارغ از اخلاق را بدون به دست دادن توصيفي از كردار درست اخلاقي تبيين كنيم. توانايي گل زدن در زمين فوتبال بدون شك نوعي كمال است. اما دليل خوب بودن آن ربطي به اخلاق ندارد، يعني اين دليل كه گل زدن اسباب برنده شدن در مسابقه ي فوتبال را فراهم مي كند. برعكس، صداقت، مهرباني و شرافت كمالاتي هستند كه به دلايل اخلاقي با ارزشند.
شايد روشن ترين نمونه ي كمالاتي كه به دلايل اخلاقي ارزشمندند، چيزي باشد كه كانت آن را اراده ي خير (9) مي نامد. كانت بر آن است كه مردمان تا جايي كه با انگيزه ي اداي تكليف عمل مي كنند، به عبارت ديگر تا جايي كه قانون اخلاق را مراعات مي كنند، واجد اراده ي خيرند. و اين آشكارا فضيلتي اخلاقي است. رواقيون حتي فضيلت را به كلي عين عمل كردن به تكليف خويش مي دانستند؛ به اين اعتبار فضيلت نزد آن ها يگانه چيزي بود كه في نفسه خير است. ولي عمل كردن با انگيزه ي اداي تكليف -به عبارت ديگر، اين كه بكوشيم كاري را كه درست است انجام دهيم به اين دليل كه آن كار درست است- متضمن دركي از اين معناست كه چه كاري درست است. دريافتن اين معنا لزوماً بر عمل كردن با انگيزه ي اداي تكليف تقدم دارد. بنابراين، شرح مذكور درباره ي اين فضيلت اخلاقي جزئي، متضمن شرحي است درباره ي اين كه چه كرداري درست است.
هر چند در اين جا نمي توانيم اين موضوع را به طور مبسوط بررسي كنيم، تصور اين معنا دشوار است كه امكان داشته باشد هر آنچه بتوان آن را فضيلتي اخلاقي تلقي كرد به نحوي از اين نتيجه گيري بركنار بماند. ما نيز، همانند قدما، نه فقط مي خواهيم جويا شويم كه 1)« فضيلت چيست؟ » بلكه اين پرسش را نيز مي خواهيم طرح كنيم كه 2)« فضيلت چگونه به دست مي آيد؟ » و همان طور كه ارسطو به اين نكته واقف بوده است، تصور اين معنا دشوار است كه از راهي بتوانيم به اين پرسش پاسخ رضايت بخشي بدهيم بي آن كه دست كم به طور تلويحي به انجام دادن اعمال درست استناد كنيم. اين طور نيست كه نهال فضيلت يك شبه در وجود عده اي سبز شود. فضيلت، فطري نيست. بايد آن را پديد آورد. حتي اگر، آن طور كه شماري از فلاسفه ي مشرق زمين مي گويند، نهال فضيلت از خاك مراقبه زاده شود، باز هم آنچه گفتيم قرين صحت است. حتي خود مراقبه هم انجام دادن كاري است. مراقبه مستلزم قابليت هاي بسيار عظيم در زمينه ي تمركز است، و تمركز خود نوعي كار است.
اگر منكر اين معنا شويم كه اَعمال لازم براي پيشبرد فضيلت فارغ از اين كه موجب پيشبرد فضيلت مي شوند درست هستند، در اين صورت نمي توانيم به نحوي معقول و موجه توضيح دهيم كه چرا فضايل حاصل آمده، فضايلي اخلاقي هستند. حتي اگر بتوانيم صرفاً با عمل اراده در وجود خويش هماهنگي دروني پديد آوريم -همان چيزي كه افلاطون آن را عين فضيلت مي داند -چنين فضيلتي باز هم محصول دست زدن به پاره اي اعمال است. اگر اين اعمال، كارهايي نباشند كه انجام دادن آن ها درست است، يا كارهايي نباشند كه بايد آن ها را انجام دهيم، نمي توانيم تبيين كنيم كه چرا آن حالت دروني، اخلاقي است.
بنا بر آنچه گفتيم، به نظر مي رسد كه اخلاق مبتني بر فضيلت، به مفهوم اخلاق مبتني بر فضيلت اخلاقي، متضمن و مستلزم اخلاق مبتني بر كردار است. منظورمان اين نيست كه اخلاق مبتني بر فضيلت ديگر نمي تواند معقول ترين رويكرد به اخلاق باشد. شايد لازم باشد كه اخلاق بر پرورش منش يا سيرت بيش از هر چيز ديگري توجه كند. چه بسا مي بايست مساعي ما در وهله ي اول مصروف اين شود كه مردماني خوب شويم، و شايد منش نهايتاً مهم تر از كردار باشد. حتي اگر اين طور باشد، اخلاق مبتني بر فضيلت باز هم لزوماً نيازمند شرحي مستقل در اين باب است كه كردار درست اخلاقي چيست. و اين نيز مستلزم عطف توجه به اخلاق مبتني بر كردار است.

پي نوشت ها :

1.theoretical wisdom
2.practical wisdom
3. perceptional intuitionist
4.Henry Sidgwick, in his nineteenth-century classic, The Methods of Ethics (Chicago: University of Chicago Press, 1962), Bk. I, chap.8.
5.W.D.Ross, The Right and the Good (Oxford, England: Clarendon Press, 1930), chap.2.
6.The Methods of Ethics, Bk. I, chap. .
7.John Cooper, Reason and Human Good
8.good willin Aristotle (Indianapolis: Hackett,1986).
9. مي توان اين طور استدلال كرد كه افلاطون مي تواند تنها با توصيفي از فضيلت سر و ته آن را هم آورد. و ضروري نيست كه دستورالعملي را براي فضيلت مند بودن پيش فرض قرار دهد. از اين منظر، فضيلت خير است، و همگان طالب خيرند. اگر طلب خير، دست كم تا حدي، به معناي ميل به خوب بودن باشد، ممكن است تنها چيزي كه لازم است انجام دهيم اين باشد كه مشخص كنيم فضيلت چيست و مردم زماني كه در مي يابند فضيلت چيست به واقع به دنبال آن خواهند رفت. نيازي به حكمي تجويزي وجود ندارد كه راهنماي آن ها در پي گرفتن فضيلت باشد.

منبع مقاله :
هولمز، رابرت، (1391) مباني فلسفه اخلاق، ترجمه مسعود عليا، تهران: ققنوس، چاپ سوم