نويسنده: رابرت هولمز
مترجم: مسعود عليا

تنها در امور بشري نيست كه آنچه خداوند زماني مقرر مي فرمايد، صواب است؛ بلكه در امور طبيعي نيز وضع بر همين منوال است.
-توماس آكويناسِ قديس

1. قضيه ي ابراهيم و اسحاق

فرض كنيد خدايي وجود دارد كه خير مطلق، داناي مطلق و قادر مطلق است، و شما را دوست مي دارد و نيكوترين چيز را براي شما مي خواهد، و آن را بر شما معلوم كرده است. (1) در عين حال، به جاي آن كه صرفاً خبر دهد كه مايل است ما بعضي كارها را انجام دهيم و از بعضي ديگر پرهيز كنيم، اراده خود را از طريق اوامر و نواهي آشكار مي كند.
اگر بخواهيم در برابر فرمان خداوند سر تسليم فرود آوريد و افزون بر اين كاري را انجام دهيد كه درست است، مشكلي نخواهيد داشت - دست كم تا زماني كه فرمان خداوند به زعم شما درست باشد. اما فرض كنيد شما فرزندي داريد و روزي از روزها خداوند به شما فرمان مي دهد سر از تن او جدا كنيد. در اين صورت چه مي كنيد؟
اين واقعه، بنا بر آنچه در حكايت « سفر پيدايش » آمده است، براي ابراهيم حادث شد، و آن زماني بود كه به او خطاب گرديد فرزندش، اسحاق، را قرباني كند. با اين كه در واپسين لحظات فرشته اي از جانب خداوند مانع از اين كار شد، ابراهيم مهياي آن گرديده بود كه خنجر بر گلوي اسحاق بنهد. هر چند در روزگار باستان گاهي اوقات قرباني كردن فرزند مرسوم بود، امروزه روز آن هايي كه به كودكان (يا ديگران) آسيب مي رسانند يا آن ها را مي كشند و در توجيه كار خود مي گويند كه خداوند به ايشان چنين فرماني داده است، روانه ي زندان يا آسايشگاه رواني مي شوند. حتي كساني را كه صرفاً مدعي مي شوند خداوند با آن ها سخن مي گويد به ديده ي ترديد مي نگرند. بدين قرار حتي اگر شما به حق معتقد باشيد كه خدايي هست، اين سؤال همواره به قوت خود باقي مي ماند كه از كجا مي دانيد آنچه تصور مي كنيد اراده ي خداوند است، در واقع امر همان است.
علاوه بر اين مسئله كه چگونه فرمان هاي خداوند را به درستي تشخيص مي دهيد، معضلي اساسي تر هم در كار است. حتي اگر شما به درستي بر فرمان هاي خداوند واقف شويد، اين معضل ممكن است همچنان بر جا بماند.

2. ديدگاه يوناني و مسيحي درباره ي طبيعت بشر

بياييم ابتدا مسئله را در چشم اندازي فراخ تر مطرح كنيم. افلاطون و ارسطو، در كنار اغلب فيلسوفان اخلاق يوناني، باور داشتند كه انسان ها در اساس موجوداتي عقلاني هستند و اگر بدانند كه چه چيز درست است، آن را انجام خواهند داد (گو اين كه ارسطو ضعف اراده را هم از نظر دور نمي دارد). به علاوه، آن ها عموماً اعتقاد داشتند مردمان از اين قابليت برخوردارند كه خوب زندگي كنند -البته با اين قيد و شرط كه تفاوت آن ها را در هوش و تيره روزي هاي ناشي از بخت و اقبال را به حساب آوريم. [به هر تقدير، از نظر آن ها] در ذات آدمي شر يا فسادي وجود ندارد. (2)
با اين حال، بنا بر مسيحيت سنتي، گناه نخستين، روح آدمي را فاسد كرده است، گناهي كه [از رهگذر توالد و تناسل] به همه ي اعقاب و اولاد آدم و حوا انتقال يافته است. به علاوه، توانايي ما براي اين كه خودمان تشخيص بدهيم بهترين طرز رفتار فردي و اجتماعي كدام است ناچيز است، و اين كاستي تنها با وحي الهي جبران مي شود. خداوند بايد به ما خبر دهد كه از ما چه مي خواهد، و او اين كار را به آشكارترين شكل از طريق فرمان هاي خويش انجام مي دهد. (3) توانايي ما براي انجام دادن آنچه خداوند از ما مي خواهد نيز دچار نقصان است، و به همين دليل بايد به بركت فيض الهي تولد دوباره پيدا كنيم. براي آن هايي كه هم از حيث قابليت هاي عقلي و هم از جهت قابليت هاي اخلاقي دچار نقصانند و نمي توانند با تكيه بر توانايي هاي خويش به نيكي زندگي كنند و به سعادت اعلي نايل شوند فيض الهي لازم است.

3. فرمان هاي خداوند به روايت دين يهود، مسيحيت و اسلام

كثيري از يهوديان تصور مي كنند كه فرمان هاي خداوند آن هايي است كه در عهد عتيق آمده و عمدتاً همان ده فرمان است. بسياري از مسيحيان بر آنند كه همه ي اين فرمان ها را مي توان در فرمان محبت خلاصه كرد- فرماني كه در عهد جديد آمده است. مسلمانان معتقدند كه اين دو گروه در اشتباهند، و مي گويند تا وقتي كه خداوند (به واسطه ي فرشته ي خود جبرئيل) با محمد سخن نگفته بود، سرگذشت كامل بني آدم -كه با آدم و حوا آغاز شد -به تمام و كمال مكشوف نشده بود. به زعم آن ها فرمان هاي الهي نه منحصراً آن هايي هستند كه در عهد عتيق آمده و نه منحصراً آن هايي كه در عهد جديد نقل شده (و نه آميزه ي اين دو)، بلكه عبارتند از احكام قرآن.
مي توان تصور كرد كه خداوند فرمان هايي عام يا خطاب به همگان يا خطاب به قومي مشخص -نظير ده فرمان - يا خطاب به افرادي خاص در زمان هايي خاص -نظير آنچه در ماجراي ابراهيم شاهديم- بيان مي دارد. يا مي شود اين طور تصور كرد كه خداوند اساساً تنها يك فرمان، خطاب به همگان يا اقوامي خاص، بيان داشته است. مثلاً تعاليمي كه مسيح در « موعظه ي جبل » بر زبان جاري كرد و در عهد جديد ذكر آن آمده است مقرر مي دارد كه محبّ خداوند، همسايه و خودتان باشيد، و تصور غالب بر اين است كه اين فرمان نه تنها به پيروان عيسي بلكه به همه ي اولاد آدم خطاب شده است.
حال اگر شما به خداوند ايمان داشته و حاضر باشيد بي چون و چرا سر تسليم در برابر فرمان هاي او فرود آريد، صرفاً آن طور كه خداوند فرموده است عمل مي كنيد، و ديگر برايتان اهميتي ندارد كه چه نتايجي از عمل شما به بار مي آيد. مثلاً شيعيان، كه قرن ها مورد آزار و شكنجه بوده اند، تاريخي در پس پشت خود دارند كه از تمجيد جانفشاني در راه خداوند رنگ گرفته است. كثيري از آن ها معتقدند كه افراد برگزيده اي به نام امامان به شكلي مصون از گناه اراده ي خداوند را به ديگران ابلاغ مي كنند. از اين رو بود كه در خلال جنگ ايران و عراق، ايراني ها، كه اغلب شيعه هستند، با ايمان به اين كه اراده ي خداوند را تحقق مي بخشند، فوج فوج به استقبال مرگ مي رفتند - اراده اي كه، به اعتقاد آن ها، آيت الله خميني آن را ابلاغ مي كرد. (4)
به علاوه، صرف نظر از اين كه آيا آدمي مي تواند دريابد كه خداوند به چه چيز فرمان مي دهد يا حتي درباره ي چيستي فرمان او اعتقادي موجه داشته باشد، لازمه ي التزام بي قيد و شرط نسبت به پيروي از خداوند همين است. عده اي، نظير سورن كي يركگور، فيلسوف دانماركي، معتقد بوده اند كه اين نتيجه گيري غير عقلاني است. اما در عين حال آن ها اين را نيز باور داشته اند كه نتيجه ي مذكور اجتناب ناپذير است.
اما وقتي بپرسيد آيا چيزهايي كه خداوند فرمان داده است (يا ممكن است فرمان دهد) واقعاً درست است يا نه، مسائل جدي فلسفي از پرده به در مي آيد. بياييد ببينيم كه چرا اين طور است.

4. نسبت ميان اراده ي خداوند و درستي از حيث اخلاقي

اگر شما بخواهيد هم به خداوند تمكين كنيد و هم به آنچه درست است، ناگزيريد درباره ي نسبت ميان درستي از حيث اخلاقي و اراده ي خداوند فرضيه هايي در ذهن بپرورانيد. مثلاً، ممكن است تصور كنيد كه
1. هر چيزي كه خداوند صواب مي شمرد درست است.
اگر خداوند الرحمن الرحيم باشد، مي توانيد خاطر جمع باشيد كه هر چيزي كه او بر آن مهر تأييد مي زند، نيكوترين چيز براي شما خواهد بود؛ يا، اگر نيكوترين نباشد، دست كم خير است. مسئله اين جاست كه ما نمي توانيم مطمئن باشيم كه به هر آنچه خداوند تأييد مي كند يا مردود مي شمارد علم داريم؛ از همه چيز كه بگذريم، همان طور كه در كتاب مقدس آمده است، راه هاي خداوند « وراي هر فهمي است ». بدين قرار ممكن است اين طور به نظر برسد كه حكمِ
2. هر آنچه خداوند جايز مي شمرد درست است.
به صواب نزديك تر است. اما با اين كه به يك اعتبار اين حكم پذيرفتني به نظر مي آيد، به اعتباري ديگر، پذيرفتني نيست.
اگر « جايز مي شمرد » را به معناي « مي توانست مانع شود اما اين كار را نمي كند » بگيريم، به نظر مي رسد كه هر آنچه حادث مي شود-هم در طبيعت و هم در امور بشري -درست است. از همه چيز كه بگذريم، خداوند قادر متعال مي توانست مانع حدوث هر چيزي از هر قسم شود (دست كم همواره مي توانست عالم را نيست و نابود سازد، كه اين كار نقطه ي پاياني بر همه چيز مي نهاد). اما روشن است كه او مانع حدوث آنچه همين حالا دارد رخ مي دهد نمي شود، و از روي دادن هر آنچه از ازل تا امروز حادث شده است جلوگيري نكرده است.
بدين قرار اگر « جايز مي شمرد » را به معناي « مي توانست مانع شود ولي اين كار را نمي كند » بگيريم، اين تلقي اخلاق را عملاً عاري از معنا مي كند، زيرا ديگر در تجارب انساني تمايزي ميان درست و نادرست وجود نخواهد داشت. پس، اين تلقي صائب نيست (هر چند دو بعد از مسئله ي شر را عيان مي سازد: يكي اين كه چرا خداوند شرور معروف به شرور طبيعي نظير زلزله، طوفان شديد و ويروس ايدز را روا داشته است حال آن كه مي توانست از وقوع آن ها ممانعت كند؛ و ديگر اين كه چرا خداوند رخصت داده است كه مردم به اعمال نادرست روي آورند در حالي كه مي توانست از اين هم جلوگيري كند).
در مقابل، اگر « جايز مي شمرد » به معناي « آشكارا روا مي داند » بگيريم، گزاره ي 2 پذيرفتني تر مي شود. در اين صورت، اين گزاره فقط مواردي را در بر مي گيرد كه در آن ها خداوند (به يك فرد، يك گروه، يا به همگان) مي گويد « مجازيد اين كار را بكنيد » يا به نحوي ديگر به آن ها ابلاغ مي كند كه اجازه دارند آن كار را انجام دهند. بدين قرار اگر شما، همداستان با عهد عتيق، باور داشته باشيد كه خداوند با ابراهيم عهد بست تا سرزمين كنعان را به او و اولادش ببخشد،(5) مي توانيد اين باور را به مثابه ي آن بدانيد كه خداوند از آن زمان به اين سوي آشكارا به اولاد ابراهيم اجازه داده است مدعي شوند كه اين سرزمين از آن آن هاست. نه تنها خداوند مانع از آن نشده است -حال آن كه مي توانست اين كار را بكند - (بنابراين به معناي اوليه آن را جايز شمرده است)، بلكه آشكارا آن را تنفيذ كرده است (بنابراين به معناي ثانويه هم آن را جايز دانسته است). اما ديگراني كه اين سرزمين را از آن خود مي دانند - نظير بسياري از فلسطيني ها -اگر چه ممكن است ناگزير باشند اذعان كنند كه خداوند اين سكونت را به معناي اوليه جايز شمرده است (همان طور كه اگر معتقد باشند خداوند مي توانست مانع از آن شود ولي اين كار را نكرد، اين سخن را تصديق خواهند كرد) اذعان نمي كنند كه خداوند به معناي ثانويه، كه ناظر است به تنفيذ، سكونت ايشان را جايز شمرده است.
هر كسي را كه به اين تلقي از گزاره ي 2 اعتقاد دارد مي توان قائل به نظريه ي اذن الهي (6) دانست، نظريه اي كه يك طرز تلقي درباره ي نسبت ميان خداوند و اخلاق است.
با اين حال، گاهي اين نسبت را به گونه اي باريك بينانه تر مشخص مي كنند، بعضي اوقات گفته مي شود كه:
3. هر كاري كه خداوند به آن فرمان مي دهد درست است.
در اين جا تأكيد بر چيزي نيست كه خداوند انجام گرفتن آن را به دست شما جايز مي شمارد، بلكه چيزي محل تأكيد است كه خداوند انجام دادن آن را بر شما مقرر مي دارد. اگر خداوند صرفاً جايز شمارد كه شما كاري را انجام دهيد، مي توانيد بنا به ميل خودتان آن را انجام دهيد يا انجام ندهيد؛ اگر آن را نكنيد، گناهي مرتكب نشده ايد. اما اگر خداوند به شما حكم كند كه فلان كار را انجام دهيد، در صورت شانه خالي كردن از آن، مرتكب گناه شده ايد. به همين دليل، واژه ي « درست » در اين گزاره ي 3 طنيني « الزام آور » يا « وجوبي » دارد، و با اين كه گاهي « درست » را به اين معنا به كار مي بريم، اگر به جاي آن كلمه ي « واجب » را استعمال كنيم به ما كمك خواهد كرد كه گرفتار اشتباه نشويم. در اين صورت، گزاره ي 3 به اين صورت در مي آيد:
'3. به هر كاري كه خداوند به آن فرمان مي دهد واجب است.
اگر كاري واجب باشد، از حيث اخلاقي بايسته است، به اين معنا كه نه تنها مجازيد آن را انجام دهيد، بلكه انجام ندادن آن گناه است. اين كاري است كه شما بايد انجام دهيد.
گزاره ي 3 معرف چيزي است كه مي توان آن را نظريه ي فرمان الهي خواند. حال اگر خداوند پاره اي اعمال را كه فرمانش به آن ها تعلق گرفته است جايز شمارد، اين نظريه براي تبيين جامع نسبت اراده ي خداوند با كردار اخلاقي كفايت نمي كند. به تعبيري، برخي اعمال كه شأن اخلاقي آن ها نامشخص است باقي خواهد ماند. بدين قرار، خوب است براي سهولت نظريه ي فرمان الهي را در قالب اصل زير بيان كنيم:
نظريه ي فرمان الهي: هر آنچه خداوند جايز مي شمارد، نهي مي كند و فرمان مي دهد، به ترتيب درست، نادرست و واجب است. (7)
اين اصل به شكل نظرگيري دامنه ي كردار انساني اي را كه در ذيل اين نظريه جاي مي گيرد گسترش مي دهد. بسته به اين كه جلوه ي اراده ي الهي را تا چه اندازه فراگير بدانيد، ممكن است اين اصل هر كرداري را شامل شود.
سرانجام اين مطلب را متذكر مي شوم كه هر چند به رسم معمول فرمان هاي خداوند را در چارچوب سنت هاي ديني يهودي -مسيحي بررسي مي كنند، از نظريه ي فرمان الهي مي توان به همان اندازه براي حقانيت بخشيدن به هر نوع قانون پرستي اخلاقي سود جست. اگر خداوند پيروي از هر كدام از اصول قانون پرستانه را فرمان دهد، متابعت از اين اصول واجب مي شود. بدين قرار، خودمحوري اخلاقي، سودنگري، امري مطلق و نظاير آن ممكن است به صورت اصولي لازم الاتباع براي همگان درآيد مشروط به اين كه خداوند اين طور فرمان دهد.
به اين ترتيب، بسته به اين كه معتقد باشيم خداوند چه اندازه فرمان داده است و در اين فرمان ها خطابش به كيست، مجموعه ي پيچيده اي از امكانات در پيش رو داريم. (8) (نگاه كنيد به نمودار زير):

5. مسئله اي فراروي نظريه ي فرمان الهي

مسئله اي كه در خصوص چنين نظريه اي وجود دارد با مسئله اي كه در مباحثه ي سقراط و اوتوفرون در محاوره ي اوتوفرون (9) افلاطون مطرح مي شود از يك جنس است. اوتوفرون اين تعريف را براي « پارسايي » پيشنهاد مي كند: « آنچه محبوب همه ي خدايان است. » آن گاه سقراط از او مي پرسد: « آيا خدايان به اين دليل پارسايي را دوست دارند كه پارسايي خوب است، يا اين كه پارسايي خوب است چون خدايان آن را دوست دارند؟ » اوتوفرون به كنه مطلب راه نمي برد، و سقراط آن را برايش به تفصيل شرح مي دهد. لزومي ندارد كه در اين جا به جزئيات شرح سقراط بپردازيم، ولي مي توانيم موضوع نهفته در پرسش سقراط را در خصوص مسئله اي كه در دست بررسي داريم به كار بنديم. اين كار را از اين طريق مي توانيم انجام دهيم كه بپرسيم: « آيا خداوند از آن رو به كاري كه درست است فرمان مي دهد كه آن كار درست است، يا آن كار درست است چون خداوند به آن فرمان مي دهد؟ »
اگر فرض را بر اين بگذاريم كه گزاره هاي زير همه ي حالت هاي معقول را به دست مي دهند، يكي از آن ها بايد درست باشد:
1. خداوند از آن رو به كاري كه درست است فرمان مي دهد كه آن كار درست است.
يا
2. كاري كه درست است از آن رو درست است كه خداوند به آن فرمان داده است.
به عبارت ديگر، يا خاصيتي در اعمال (يا انواع اعمال) درست منجر به آن مي شود كه خداوند به انجام دادن آن ها فرمان دهد يا اين كه خود حكم خداوند داير بر انجام دادن برخي اعمال (يا بعضي انواع اعمال) است كه موجبات درست بودن آن را فراهم مي آورد. قول به اين كه هم گزينه ي 1 درست است و هم گزينه ي 2 منتهي به دور مي شود.
گزينه ي 2 در مواردي نظير مورد ابراهيم و اسحاق مسئله آفرين است. اگر بنا را بر آموزه هاي كتاب مقدس بگذاريم، بايد بي چون و چرا ايمان داشته باشيم كه فرمان خداوند به ابراهيم داير بر اين كه اسحاق را قرباني كند، اين عمل را براي او واجب ساخته است. با اين حال، كثيري از مردمان اعتقاد دارند كشتن فرزند خويش در كمال بي رحمي عملي است خطا، ولو اين كه خداوند فرمان داده باشد. همان طور كه نل نادينگز، از جمله فلاسفه ي اخلاق در دوران معاصر، مي نويسد،
پس، به زعم ما تصميم ابراهيم نه تنها از حيث اخلاقي ناموجه است، بلكه در نهايت فرومايگي، خلاف اخلاقيات متعالي، خلاف نوع دوستي است ... . اطاعت ابراهيم در حفاظ خدايي ناديدني پناه مي جست. در برابر ديدگان خدايي مجرد و نامحسوس، او مي خواست اين كودك محسوس را به ديار عدم فرستد كه ديدگان واقعي اش را با اعتماد، عشق و هراس به او دوخته بود. (10)
بدين قرار مي توانيم اين سؤال را طرح كنيم كه با اين حساب چرا در بدو امر گزينه ي 1 را انتخاب نكنيم و نگوييم كه خداوند از آن رو به كاري فرمان مي دهد كه آن كار درست است؟
دليلش اين است كه گزينه ي 1 هم اشكالاتي دارد. اگر بگوييم خداوند از آن رو به انجام دادن برخي اعمال حكم مي كند كه آن اعمال درست است، تلويحاً اظهار داشته ايم كه درستي به نحوي از انحا مستقل از خداوند است. تو گويي در چارچوب اخلاقي امور سه چيز وجود دارد: خداوند، قانون اخلاق و آدميان؛ و خداوند كه بهتر از ما به قانون اخلاق واقف است، به ما مي گويد آن كارهايي را كه درست است انجام دهيم و ما را از آن كارهايي كه نادرست است برحذر مي دارد.
به يك اعتبار، اين تبيين مشكل ساز نيست. در صورتي كه خداوند به درست و نادرست علم داشته باشد (كه اگر عالم مطلق باشد، جز اين انتظار ديگري نمي رود)، و در صورتي كه او تنها احكامي وضع كند كه بر وفق اين علم است (كه اگر خير [مطلق] باشد، جز اين انتظار ديگري نمي رود). بهترين كار اين است كه در برابر فرمان هاي او سر تسليم فرود آوريم. او نظير فيلسوف -شهريارِ افلاطون خواهد بود كه به مرتبه ي كمال الهي نايل شده است، و جميع افراد بشر هم نظير شهروندان آرمانشهر افلاطون خواهند بود. مادام كه آن ها از خداوند اطاعت مي كنند، با عقيده ي صحيح، منطبق با حكمت بالغه ي وجود متعال، عمل خواهند كرد.
اما اين گزينه نتيجه اي مشكل آفرين به بار مي آورد. گزينه ي مزبور حاكي از آن است كه چيزي مستقل از خداوند وجود دارد، و آن قانون اخلاق است. و اگر اخلاق بر كردار هر موجود ذي شعوري حكمروا باشد، اين قانون حتي خداوند را نيز مقيد و محدود خواهد كرد؛ ملاحظات اخلاقي به همان اندازه كه براي هر كس ديگري الزام آور است براي خداوند هم الزام آور خواهد بود. و اين به نظر مي رسد كه قدرت خداوند را محدود مي كند و به موجب آن، صفت كمال را از او مي ستاند. (البته اگر خداوند خير مطلق باشد، تمايلي به كار خطا نخواهد داشت و از آنچه بايد انجام دهد خودداري نخواهد كرد، و، بنابراين، الزامات اخلاقي باري سنگين بر او تحميل نمي كند؛ با اين حال، باز هم اين الزامات محدود كننده ي اوست. )
به اين ترتيب بايد گزينه ي 2 را جدي بگيريم. موارد مشكل آفريني كه اين گزينه به آن ها دامن مي زند بر دو نوعند: اول، مواردي كه خداوند آشكارا به اعمالي فرمان مي دهد كه درست به نظر نمي رسند؛ و دوم، مواردي كه اگر چه خداوند به اعمالي خاص فرمان نداده است، اين اعمال اگر قرار بود حكم خداوند به آن ها تعلق بگيرد، خطا به نظر مي رسيدند.

6. فرمان هاي ناظر به اعمالي كه بي اندازه آرمان گرايانه به نظر مي رسند

موارد نوع اول عملاً به دو دسته تقسيم مي شوند. دسته ي اول مواردي هستند نظير مورد ابراهيم، كه در آن ها كاري كه خداوند به آن فرمان مي دهد نادرست به نظر مي رسد زيرا بسيار نفرت انگيز است. نيازي نيست كه درباره ي مواردي از اين دست به تفصيل بحث كنيم؛ بعدا سراغ آن ها خواهيم رفت. دسته ي دوم مواردي هستند كه در آن ها كاري كه فرمان خداوند به آن تعلق مي گيرد نادرست به نظر مي آيد، ولي نه به اين دليل كه آن عمل نفرت انگيز است، بلكه درست به اين سبب كه آنچه خداوند بدان فرمان مي دهد به قدري نيك است كه تحقق اين آرمان اخلاقي از توان انسان هاي معمولي خارج است. در واقع، خود فرمان محبت، كه عيسي [ع] در موعظه ي جبل آن را بر زبان جاري كرد، در نظر شماري از متألهان آرماني است خلاف ممكنات. اگر اين طور باشد، و اگر « بايد » تلويحاً دال بر « توانستن » باشد (يعني اگر تنها در صورتي بتوانيم به انجام دادن عملي ملتزم شويم كه آن عمل را بتوانيم انجام دهيم)، در اين صورت اين كه خداوند ما را به انجام دادن آن عمل فرمان دهد درست به نظر نمي رسد (گو اين كه، به بيان دقيق، در اين مورد چيزي كه درست به نظر نمي آيد آن عمل نيست بلكه فرمان خداوند است. )
مسيحيان از همان اوايل [مسيحيت] با مسئله ي دوم مواجه شدند. عيسي با گفتن اين كه شما بايد محب خداوند، خويشتن و همسايه تان باشيد، به روشني بيان داشت كه اين تكليف دشمنان را نيز شامل مي شود: بايد محبت خود را شامل حال دشمنان كنيد و اگر كسي به يك طرف صورت شما سيلي زد، آن طرف را هم پيش آوريد. براي قاطبه ي مسيحيان صدر مسيحيت اين حرف دلالت بر آن داشت كه بايد از خشونت و جنگ بپرهيزند.
با اين حال، آوگوستين قديس درصدد بود اقوال مسيح را به نحوي تفسير كند كه با جنگ و كشتار (و با وظايف شهروندان نسبت به حكومت) سازگار شوند. او باور داشت كه تحت شرايطي خاص چنين اعمالي براي مسيحيان جايز است و در اين صورت اين اعمال تنها در ظاهر با تعاليم مسيح مغايرت دارد.

7. تلاشي نافرجام براي سازگار كردن فرمان محبت با داوري هاي انساني درباره ي امور ممكن

مي توانيم به شرح زير در باب اين مسئله مداقه كنيم. با ابتدا كردن از اصل نظريه ي فرمان الهي و با افزودن فرمان محبت ورزيدن به دشمنانمان، بر مبناي استدلال زير به اين نتيجه مي رسيم كه مهرورزي با دشمنانمان واجب است:
1. هر آنچه خداوند جايز مي شمرد، نهي مي كند و فرمان مي دهد، به ترتيب درست، نادرست و واجب است (نظريه ي فرمان الهي).
2. خداوند به ما فرمان مي دهد كه به دشمنانمان محبت بورزيم.
3. بنابراين، واجب است محبت خود را شامل حال دشمنانمان كنيم.
اگر، به كردار آوگوستين، مقدمه ي 1 را بپذيريد و مقدمه ي 2 را نيز قبول داشته باشيد - همان طور كه جميع مسيحيان معتقد به نصّ عهد جديد بايد آن را بپذيرند - در اين صورت بايد لزوماً نتيجه ي 3 را تصديق كنيد. امكان ندارد كه مقدمه هاي 1 و 2 صادق باشند و نتيجه ي 3 كاذب باشد. پس آوگوستين چگونه مي تواند اين نتيجه را با توسل مسيحايي به خشونت سازگار كند؟
جواب آوگوستين- جوابي كه بسياري از مسيحيان از روزگار او تا امروز به آن استناد كرده اند - اين است كه ما بايد فرمان محبت را به طور صحيح تفسير كنيم. به زعم او، وقتي اين كار را انجام دهيم، پي مي بريم كه اين فرمان به دركي از آن نتيجه رهنمون مي شود كه با شركت مسيحيان در جنگ مغايرت ندارد.
به اعتقاد آوگوستين، آنچه خداوند به فرمان محبت از ما مي طلبد، اين است كه نگرش باطني صائب را اختيار كنيم، و اين حاكي از آن است كه بايد روحي مهرورز و محب داشته باشيم. مراد مسيح از اين فرمان در موعظه ي جبل همين بود، نه انجام دادن اعمال ظاهري.
و اما توضيح اين مطلب: ما مي توانيم اعمال را در چارچوب مقوّمات ظاهري و مادي آن ها، يا در چارچوب مقومات باطني و ذهنيشان در نظر آوريم. مقومات مادي مشتمل است بر حركاتي جسماني كه قابل رؤيت و اثبات است (مي توانيم بعينه ببينيم كه شخصي خرگوشي را از كلاهي بيرون مي آورد، ولي ممكن است ندانيم كه چرا او اين كار را كرده است). مقومات باطني شامل انگيزه هايي است كه علت عمل فرد و نيت او را از آن معلوم مي دارند.
از منظر ظاهري، صدقه دادن به گدا شايد چيزي بيش از عمل گذاشتن سكه در دست او نباشد. ولي نيات آدم ها از اين كار ممكن است از زمين تا آسمان فرق داشته باشد: يكي براي پايان دادن به فلاكت اين شخص صدقه مي دهد، ديگري براي اداي تكليفي كه قرآن بر دوش او نهاده است (اگر مسلمان باشد)، و نفر سوم به قصد آن كه دوستانش را تحت تأثير قرار دهد تا آن ها بگويند فلاني چقدر نسبت به ديگران مشفق است. به همين قياس، انگيزه ها ممكن است شفقت، تكليف يا نفع شخصي باشد.
جان كلام اين است كه به هر حال، تمايزي ميان جنبه هاي باطني و ظاهري اعمال وجود دارد. حقوق غربي اين تمايز را در خصوص اعمال خلاف قانون به رسميت مي شناسد. از اين طريق كه بين actus reus، مقومات ظاهري و مادي عمل، (زن، بلوز را برداشت و بدون پرداختن بهاي آن از مغازه خارج شد) و mens reus، نيت جرم، شرايط تعيين كننده ي وضع روحي مجرم (زن قصد نداشت بهاي بلوز را بپردازد، بلكه مي خواست آن را سرقت كند) فرق مي گذارد. براي اين كه جنايتي مرتكب شده باشيد كافي نيست كه فقط دست به كاري زده باشيد كه قانون آن را منع كرده است، بلكه بايد اين كار را در وضع روحي خاصي انجام داده باشيد.
به نظر آوگوستين، خداوند بيش از همه دلواپس حال روحي ما، يا دقيق تر بگوييم، دلواپس حال نفس ماست- كه خاستگاه شر و بدي است. شر يعني رويگرداني اراده از خداوند؛ يعني به جاي اين كه از سر محبت به خداوند عمل كنيم با انگيزه ي لذت طلبي و ميل به مال و منال - يا با انگيزه ي بيزاري از درد- دست به عمل بزنيم عمل ظاهري هر قدر هم كه درست و بي عيب و نقص انجام گيرد، اگر با انگيزه اي اهريمني صورت گرفته باشد، ناقض فرمان محبت ورزيدن به خداوند است. به همين دليل است كه مي بينيم آكويناس بر اين نكته پاي مي فشارد كه قانون الهي براي هدايت انسان لازم است؛ از آن رو كه حيات باطني انسان را نظم و نسق ببخشد - عرصه اي كه دست قوانين بشري از سيطره بر آن كوتاه است (قوانين بشري مي توانند شما را وادارند كه ماليات بپردازيد، اما نمي توانند مجبورتان سازند كه اين كار را با طيب خاطر انجام دهيد).
به همين قياس، هر قدر هم كه اعمال ظاهري شما با معيارهاي مرسوم به ظاهر تعارض داشته باشد، اگر در بستر خلوص عاشقانه و تسليم در برابر خداوند باليده باشد جايز است. آوگوستين مي گويد: « وقتي خداوند حكم مي كند كه عملي مخالف با آداب و رسوم يا عرف مردم انجام گيرد، بايد آن عمل صورت پذيرد-ولو اين كه تا آن زمان چنين عملي را انجام نداده باشند؛ و اگر آن عمل متوقف شده باشد، بايد احيا گردد، و، اگر هرگز برقرار نبوده باشد، بايد برقرار شود. »(11) وقتي كه عرف يا آداب و رسوم در تعارض با احكام خداوند قرار مي گيرد، استناد به‌آن ارزشي ندارد.
اگر اين استدلال را تا فرجام آن پيش ببريم، بايد بگوييم آوگوستين مدعي است كه آنچه فرمان خداوند ايجاب مي كند اين است كه نسبت به دشمنانمان نگرشي محبانه داشته باشيم، چيزي كه به اعتقاد او با كشتار آن ها در جنگ مغايرتي ندارد (در صورتي كه خداوند به جنگ فرمان داده باشد و در صورتي كه ديگر شرايطي كه معرف جنگي عادلانه است برقرار باشد). البته اين كه آيا مي توان به واقع اين طور عمل كرد، يعني دشمنان خويش را دوست داشت و در عين حال آن ها را از دم تيغ گذراند، جاي اما و اگر دارد. اما خواه بتوانيم اين امر را در قالب عقل بگنجانيم خواه نتوانيم، اگر از مقدمه ي 2 چنين برداشتي كنيم، برايمان معلوم مي شود كه چطور آوگوستين مي تواند نتيجه ي 3 را بپذيرد و در عين حال بر شركت مسيحيان در جنگ هم صحه بگذارد. آنچه اهميت دارد، به كمال رسيدن نفس شماست. [در اين راه] صرف انجام دادن پاره اي اعمال ظاهري كافي نيست، و گاهي اوقات حتي ضرورت هم ندارد. آنچه در همه حال لازم است اين است كه هر كاري را با حالت خلوص و سرسپردگي محبّانه در برابر خداوند انجام دهيد.

8. آيا خداوند هرگز به ما فرمان مي دهد كه عملي نادرست انجام دهيم؟

موردي را بررسي كرديم كه در آن به نظر مي رسد فرمان الهي بر ما مقرر مي دارد به قدري خوب باشيم كه با امتناع از خشونت به هنگامي كه خشونت ضرورت دارد، كاري را انجام دهيم كه در عالم انساني دشوار يا محال است. حال بياييم به آن روي مسئله نگاه كنيم. روي ديگر مسئله به مواردي (نظير مورد ابراهيم كه بحث خود را با آن شروع كرديم) مربوط مي شود كه در آن ها فرمان خداوند به اعمالي تعلق مي گيرد كه به نظر ما بي اندازه خشونت آميز، يا بي اندازه مغاير با موازين برازنده ي آدمي است. به علاوه، اين موارد به فرمان هاي ناظر به انجام دادن اعمالي خاص مربوط است و نه، آن طور كه در مورد محبت به دشمنانمان مواجهيم، با انواعي از اعمال.
قرائني در عهد عتيق وجود دارد كه نشان مي دهد نه تنها خداوند فرمان داده است كودكي بي گناه كشته شود، بلكه افزون بر اين در مواردي خاص حكم به سرقت و زناي محصنه داده است. (12) بدين قرار مي توانيم استدلالي را همتاي استدلال پيشين ساخته و پرداخته كنيم، استدلالي كه بر حسب اعمال خاص-و نه انواع اعمال - شكل گرفته است.
'1. هر آنچه خداوند جايز مي شمرد، نهي مي كند و فرمان مي دهد، به ترتيب درست، نادرست و واجب است (نظريه ي فرمان الهي).
'2. خداوند به اعمال قتل فردي بي گناه، دزدي و زناي محصنه در مواردي خاص فرمان داده است.
'3. بنابراين، در اين مورد خاص، قتل فرد بي گناه، دزدي و زناي محصنه واجب است.

9. تلاشي نافرجام براي سازگار كردن فرمان هاي خداوند با داوري هاي انساني

استدلال آكويناس

ببينيم آكويناس چگونه با اين مسائل دست و پنجه نرم مي كند.
در مورد كشتن فردي بي گناه، به نظر مي رسد كه آكويناس كليت استدلال ياد شده را مي پذيرد. به عبارت ديگر، او قبول دارد كه خداوند چنين فرماني به ابراهيم داده است و امر خداوند اين عمل را واجب مي سازد (دست كم تا زماني كه آن را فسخ نكرده است)، و اين نتيجه گيري را تصديق مي كند كه چنين كاري در حقيقت واجب بوده (و احتمالاً، اگر خداوند مانع از انجام دادن آن نمي شد، درست مي بوده است). (13) آكويناس مي گويد:
جميع خلايق، گناهكار و بي گناه، به يكسان با مرگ طبيعي مي ميرند؛ مرگي كه بنا بر كتاب اول پادشاهان (2:6) كه در آن آمده است: خداوند ميراند و زنده كرد، به سبب گناه جبلّي به حول و قوه ي الهي حادث مي شود. در نتيجه، خداوند مي تواند به حكم خويش هر كسي را، گناهكار يا بي گناه، بميراند، بي آنكه هيچ گونه بي عدالتي در كار باشد. (14)
تا جايي كه مسئله بر سر اين است كه به نظر مي رسد نظريه ي فرمان الهي عملي را كه به واقع نادرست است جايز مي گرداند، آكويناس در اين جا مستقيماً با مسئله رودر رو مي شود و اصلاً انكار مي كند كه عمل مورد بحث نادرست است.
با اين حال، او به موارد سرقت و زناي محصنه ي ظاهري به نحوي ديگر مي پردازد. در اين باره مي گويد:
به طريقي مشابه، زناي محصنه يعني آميزش با همسر كسي ديگر كه بنا به قانون خداوند به او اختصاص دارد. بنابراين، آميزش با هر زني به حكم خداوند، نه زناي محصنه است نه زنا. همين سخن درباره ي دزدي نيز صدق مي كند كه به معناي برداشتن اموال كسي ديگر است. زيرا هر آنچه به حكم خداوند -كه صاحب همه چيز است- برداشته مي شود به رغم خواست صاحب آن برداشته نمي شود، در حالي كه دزدي يعني اين كه چيزي را به رغم خواست صاحب آن برداريم. (15)
با اين كه آكويناس حاضر است بگويد كه گرفتن جان فردي بي گناه، در صورتي كه فرمان خداوند به آن تعلق گرفته باشد، واجب است، قائل به اين نيست كه اعمال خاص زناي محصنه يا دزدي، در صورتي كه خداوند چنين فرموده باشد، واجب است. در عوض، آكويناس (به واقع) مي گويد اعمالي كه در شرايط عادي زناي محصنه يا دزدي به شمار مي آيند وقتي فرمان خداوند به آن ها تعلق گيرد ديگر زناي محصنه يا دزدي نيستند. (اگر آكويناس قرباني كردن اسحاق را مصداقي آشكار از قتل توصيف مي كرد-كه [به واقع نيز] همين طور است- مي توانست همين استدلال را در مورد آن نيز به كار گيرد). در مورد زناي محصنه ي ظاهري، دليل اين است كه چون قانون الهي به ازدواج مشروعيت مي بخشد، به طوري كه بدين وسيله زني به مردي تعلق مي گيرد، هيچ فرماني از جانب خداوند در خصوص پيوند ازدواج، نمي تواند اين پيوند را نقض كند. بنابراين، آميزش با همسر شخصي ديگر، اگر به فرمان خداوند باشد، زناي محصنه نيست.
مورد دزدي ظاهري از اين هم ساده تر است. دزدي جز اين معني نمي دهد كه شما چيزي را از دست صاحب قانوني آن به تصرف خود درآوريد. از آن جايي كه هر چيزي در عالم از آن خداوند است، تصرف چيزي كه خداوند شما را به تصاحب آن فرمان مي دهد دزدي نيست - ولو اين كه به موجب قوانين بشري آنچه شما تصرف مي كنيد به كسي ديگر تعلق داشته باشد.
با عنايت به اين مطلب، آكويناس مقدمه ي 2 را باطل اعلام مي كند. بنا به تفسير او، خداوند در اين مورد نه به دزدي فرمان داده است نه به زناي محصنه. اگر مقدمه ي 2 كاذب باشد، مي توان بدون گرفتار شدن در دام تناقض، مقدمه ي 1 را پذيرفت اما نتيجه ي 3 را مردود شمرد.
پس، به اين ايراد كه نظريه ي فرمان الهي اعمالي را كه به واقع نادرست است درست جلوه مي دهد به سه طريق مي توان جواب داد. طريقه ي اول به دست دادن تفسيري جديد از فرمان هاي خداوند است به نحوي كه بتوانيد حتي زماني كه آشكارا اعمالي (نظير كشتار دشمنان) را انجام مي دهيد كه به نظر مي رسد آن فرمان ها آن ها را نهي مي كنند از فرمان هاي مورد بحث پيروي كنيد. طريقه ي دوم تصديق اين معناست كه آنچه خداوند فرمان داده است براي ما نادرست به نظر مي رسد (همان طور كه در مورد قرباني كردن اسحاق شاهديم) اما در واقع سرپيچي از آن نادرست است. طريقه ي سوم بر اين استدلال استوار است كه وقتي آن اعمال را به درستي توصيف كنيم (همان طور كه در مورد دزدي و زناي محصنه ي ادعا شده مشاهده كرديم)، صبغه ي نادرستي ظاهري از رخسار آن ها زدوده مي شود.

10. آيا فرمان خداوند داير بر تعذيب كودكي، ضامن درستي اين عمل است؟

دومين مورد نوع نمون مهمي كه بررسي مي كنيم به آن فرمان هاي واقعي خداوند كه مغاير است با آنچه، به تصور ما، درست است مربوط نمي شود، بلكه ناظر است به فرمان هايي كه اگر خداوند آن ها را مقرر مي داشت، برخلاف بنيادي ترين باورهاي ما درباره ي اخلاق مي بود. مقدمه اي كه در اين جا مناسبت دارد به قرار زير است:
"1. اگر خداوند عمل الف را جايز شمرد، آن عمل درست خواهد بود.
چرا مقدمه ي ''1 را در وجه شرطي بيان مي كنيم؟ زيرا اگر گزينه ي 2 (قسمت 6) را تنها مستلزم مقدمه ي 1 و '1 بدانيم، معقول است كه نتيجه بگيريم بايد تنها در مورد آنچه خداوند بدان فرمان داده است يا عقلاً مي توان انتظار داشت كه در آينده بدان فرمان دهد دغدغه ي خاطر داشته باشيم؛ و نبايد خودمان را دلمشغول چيزي كنيم كه ممكن است خداوند بدان فرمان دهد (نظير اين كه در روزهاي باقيمانده از عمرمان به موسيقي بازاري گوش دهيم)، اما اگر خداوند الرحمن الرحيم است، كمابيش مي توانيم اطمينان داشته باشيم كه او چنين نخواهد كرد. آنچه مسئله ساز است دقيقاً همان اموري است كه امكان دارد فرمان خداوند به آن ها تعلق گيرد.
به طور قطع، مسئله ي مورد بحث مسئله اي عملي نيست. كمابيش مسلم است كه بدون در دست داشتن دليلي براي اين باور كه خداوند روزي روزگاري چنين فرمان هاي شنيعي خواهد داد، هيچ گاه مجبور نخواهيم شد كه در گستره ي كردارهايمان با اين نوع مسائل دست و پنجه نرم كنيم. پس چرا دلواپس آن ها باشيم؟
اين مسائل از حيث فلسفي شايسته اند كه دغدغه ي خاطر ما شوند، زيرا در صورتي در فهم تام و تمام نسبت اخلاق با اراده ي خداوند كامياب خواهيم شد كه بدانيم درباره ي آن ها چه موضعي بايد اختيار كنيم - يا بتوانيم خودمان را قانع كنيم كه مسائلي از اين دست بي معنا و بي حاصل است.
در اصل، مسئله اين نيست كه ممكن است خداوند ما را به انجام دادن كارهايي فرمان دهد كه معنا و مقصود آن ها را نمي فهميم يا از ديد ما نادرست به نظر مي رسد. از همه چيز كه بگذريم، باز هم اعتقاد بر اين است كه خداوند به راه هايي عمل مي كند كه « وراي هر فهمي است. » مسئله پيرامون اين مطلب دور مي زند كه چه مي توان گفت درباره ي اين امكان كه خداوند ما را به انجام دادن كاري فرمان دهد كه نادرست است. اگر اين امر حتي در حد احتمال موضوعيت داشته باشد، هم نظريه ي فرمان الهي و هم نظريه ي اذن الهي نابسنده از آب در مي آيد (زيرا اين نظريه ها مدعي هستند كه دليل درستي عملي آن است كه خداوند آن را فرمان مي دهد يا اذن انجام دادن آن را اعلام مي دارد؛ اين جلوه هاي اراده ي خداوند يگانه مشخصه ي درستي آفرين يا ضامن درستي در اخلاق است).
بي ترديد شايد از خودتان بپرسيد چه لزومي دارد كه درباره ي موارد اغراق آميز نظرورزي يا گمانه زني كنيم. كتاب مقدس مملو از نمونه هاي نسل كشي، قتل، رنج نابحق، زناي محصنه و دزدي است كه خداوند يا به انجام دادن آن ها حكم كرده است يا آن ها را تصويب كرده است. اگر اين اعمال (يا، همان طور كه در مورد زنا محصنه و دزدي ملاحظه كرديم، اعمالي كه معمولاً نمونه هايي از اين اقسامند) وقتي كه به فرمان خداوند صورت پذيرند درست باشند، ديگر چه اعمالي را مي شود نادرست خواند؟
به هر تقدير، فيلسوفان و علماي الهيات اعمالي هولناك تر از اين، نظير عذاب دادن كودكي، را بررسي كرده اند. اگر قرار بود فرمان خداوند به عذاب طولاني و بي وقفه ي كودكي تعلق بگيرد، آيا اين كار درست مي بود؟ آيا اين فرمان از حيث اخلاقي ما را مكلف مي كرد كه احساسات رحم و شفقت خويش را يكسره كنار بگذاريم، دندان بر هم بفشاريم، و به آن كار هولناك دست بزنيم؟
توجه داشته باشيد كه اگر مي خواهيم اين حرف محكي براي آزمون نظريه ي فرمان الهي در اختيار ما بگذارد، لازم است فرض كنيم كه عذاب طولاني و بي وقفه ي كودكان، [به واقع] نادرست است؛ اگر صرفاً بگوييم اين عمل نادرست به نظر مي رسد، مسئله اي در كار نخواهد بود.
پس بياييد فرض كنيم كه اين عمل [به واقع] نادرست است. اگر اين طور باشد، و نظريه ي فرمان الهي احتمالاً آن را جايز بداند، در اين صورت اين نظريه در مقام نظريه اي اخلاقي نابسنده است.
ارزيابي اين مسئله پيچيدگي هايي دارد كه در اين جا نمي توانيم چنان كه بايد و شايد به آن ها بپردازيم. با اين حال، ميل دارم يكي از پاسخ هاي ممكن آن را بررسي كنم. اين پاسخ از انكار دو مطلب تشكيل شده است: نه فقط هيچ گاه فرمان خداوند به عذاب و شكنجه ي بي دليل كودكي تعلق نمي گيرد، بلكه خداوند هرگز نمي تواند چنين فرماني بدهد. اگر خداوند نتواند به چنين كاري حكم كند، در اين صورت هرگز امكان ندارد كه فرمان خداوند ضامن درستي آن باشد. بنابراين، ممكن نيست - حتي در مقام نظر -موردي وجود داشته باشد كه در آن نظريه ي فرمان الهي با آنچه به نادرستي اش علم داريم در تعارض قرار گيرد. پس، چنين نظري هرگز نمي تواند نظريه ي فرمان الهي را ابطال كند.
دليل اين كه چرا علي الظاهر ناممكن است فرمان خداوند هرگز به تعذيب كودكي تعلق گيرد اين است كه خداوند، بنا به ذاتش، خير اعلي است. اين كه او به چنين كاري فرمان دهد تا آن پايه با ذاتش مغايرت دارد كه بايد گفت هرگز امكان پذير نيست.

11. خير خواندن خداوند چه معنايي دارد؟

قول به اين كه خداوند به اين اعتبار خير است چه معنا يا معناهايي دارد؟ يك معنايش اين است كه خداوند ذاتاً خير است، كه از اين بيان لازم مي آيد خير بودن او صرفاً بر صفاتي مبتني باشد كه مقوم ذات اوست. اما اين تعبير به هيچ كار نمي آيد. خداوند علاوه بر اين كه از صفات قدرت مطلق و علم مطلق برخوردار است به صفت خيريت مطلق نيز آراسته است. قول به اين كه خداوند ذاتاً خير است- به اين معنا كه خير بودن او صرفاً مبتني بر صفاتي است كه مقوم ذات اوست - برابر است با قائل شدن به اين كه خير بودن خداوند (دست كم تا اندازه اي) مبتني است بر خير بودن او- كه اين بيان، دور است.
به جاي آن، فرض كنيد بگوييم خداوند به اين معنا ذاتاً خير است كه خيريت او مستقل از نسبت او با هر چيز ديگر است. اين بيان باب اين مسئله را باز مي گذارد كه آيا خير بودن خداوند اصلاً مبتني بر چيزي هست يا نه. از اين منظر (و نيز از منظر نخست)، خير بودن خداوند به قوت خود باقي مي ماند حتي اگر عالم آفرينش به كلي معدوم شود.
اما اگر اين را بگوييم، دشوار است دريابيم كه چطور ممكن است خير بودن خداوند با هر آن كاري كه او ما را به انجام دادن آن فرمان مي دهد مانعة الجمع باشد. وقتي اين تصور را كه خداوند ما را به انجام دادن كاري امر مي فرمايد از ذهن مي گذرانيم، در اين حالت او را در نسبتش با چيزي ديگر -يعني در نسبتش با ما و اعمال ممكني كه مي توانيم انجام دهيم - متصور مي شويم. و بنا به فرض، خيريت او مستقل از چنين نسبت هايي است. اگر خداوند بنا به ذاتش به طرزي لايتغير خير است، اين امر نبايد اهميتي داشته باشد كه آيا او به ما فرمان مي دهد كودكان را عذاب دهيم يا ندهيم. خير بودن او همچنان به قوت خود باقي مي ماند و از اين امر تأثير نمي پذيرد، زيرا به هيچ وجه به اعمال ما يا نتايجي كه در جهان به بار مي آوريم مشروط نيست.
بنابراين، به نظر مي رسد كه تعلق گرفتن فرمان خداوند به تعذيب كودك تنها در صورتي ممكن است با خير بودن او مانعة الجمع باشد كه منظور ما از خير بودن، خيريت غيرذاتي باشد. هرچيزي تنها به موجب نسبت هايش با چيزهاي ديگر واجد خيريت غيرذاتي است. بدين قرار، اگر خداوند به طور غيرذاتي خير باشد، بايد با چيزهاي ديگري كه دليل آن خيريت اند نسبت هايي داشته باشد. اين نسبت ها ممكن است چه ها باشند؟
وسوسه مي شويم كه بگوييم قانون اخلاق يكي از اين نسبت هاست. اگر شخصي به طور تام و تمام نسبت به قانون اخلاق وفادار بماند (با فرض اين كه چنين قانوني وجود دارد) مي توانيم او را خوب بناميم. (16) اما خوبي يا خير بودن او غيرذاتي است، زيرا تنها با نظر به چيزي ديگر -يعني قانون اخلاق- مي توان آن را فهميد. اما اين مطلب را در مورد گزينه ي 2 نمي توانيم بگوييم (يعني در مورد اين نظر كه آنچه درست است از آن رو درست است كه فرمان خداوند به آن تعلق گرفته است). به ياد داريد كه از اين منظر، هيچ گونه قانون اخلاقي مستقل از خداوند وجود ندارد. فرمان خداست كه مشخص مي كند چه چيز درست است و، بنابراين، همان است كه قانون اخلاقي را نيز مشخص مي كند. بدين قرار بايد درباره ي معناي اين قول كه خير بودن خداوند غيرذاتي است تصور ديگري را در سر بپرورانيم.
در اين جا دو امكان عمده وجود دارد. اول اين كه بگوييم گزينه ي 2 به اين معناست كه خداوند از حيث اخلاقي خير است؛ و دوم اين كه آن گزينه را به اين معنا بگيريم كه خداوند خدايي محب است. ابتدا سراغ امكان اول برويم.
اگر خداوند از حيث اخلاقي خير باشد، خير اعلي است و در بالاترين حد كمال اخلاقي است. اين بدان معناست كه ما ناگزيريم چيزي فراتر از صرف اين مطلب بگوييم كه خداوند همواره درصدد است كاري را كه درست است انجام دهد و هيچ گاه آگاهانه كار نادرستي نمي كند. از آن جايي كه او عالم مطلق است، به طور حتم مي داند كاري كه مي كند درست است يا نه، و از آن جايي كه او قادر مطلق است، يقيناً در صورتي كه اراده اش به آن تعلق بگيرد مي تواند كاري را كه درست است انجام دهد. از اين جهت، فرق است بين ما و خداوند. حتي افرادي كه بسيار بسيار درستكارند گاهي اوقات تلاش هايشان براي انجام دادن كار خير ناكام مي ماند، مثل وقتي كه اوضاع و احوالي فارغ از اختيار آن ها مانعي بر سر راهشان پديد مي آورد. نيز حتي فضيلت مندترينِ مردمان احتمالاً گاهي اوقات آگاهانه كاري نادرست انجام مي دهند (حتي پندار گناه آلود هم كفايت مي كند؛ به ياد آوريد كه كتاب مقدس از زنا در دل سخن به ميان مي آورد). به هر تقدير، اگر خداوند از حيث اخلاقي خير باشد، به شكلي لايتغير كارهايي انجام مي دهد كه درست است.
آيا از اين تعبير نظريه ي فرمان الهي كه در اين جا بررسي كرديم، چيزي دستگيرمان مي شود؟ به گمان من، خير.
اگر درستي، نادرستي و وجوب اعمال به ترتيب برخاسته از اذن، نهي و فرمان خداوند باشد، به واقع خداوند خالق اخلاق است. درستي يا نادرستي چيزي تنها زماني مشخص مي شود كه خداوند درباره ي آن دستوري بدهد. بدين قرار خداوند خارج از محدوده ي اخلاق قرار مي گيرد مگر اين كه دستورهايي براي خودش صادر كند كه آن گاه بتواند يا از آن ها تبعيت كند يا نكند، و اعمال او نه درست است نه نادرست. اما اگر اعمال خداوند نه درست باشد نه نادرست، چنين نيست كه خداوند همواره كاري را كه درست است انجام مي دهد. (17) و از آن جايي كه شرط لازم براي اين كه خداوند از حيث اخلاقي خير باشد اين است كه همواره كارهاي درست انجام دهد، نتيجه مي شود كه نمي توانيم بگوييم خداوند از حيث اخلاقي خير است.
با اين حال، اين قول همچنان صائب است كه خداوند هيچ گاه كاري انجام نمي دهد كه درست نباشد. اما دليلش از آن قسم نيست كه اعتباري اخلاقي به خداوند ببخشد -دليلش اين نيست كه خداوند مي تواند كار نادرستي انجام دهد ولي اراده اش به آن تعلق نگرفته است. دليلش آن است كه او نمي تواند كار نادرست انجام دهد. مفهوم نادرستي را، نظير مفهوم درستي، نمي توان به طرز معني داري بر كردار خداوند اطلاق كرد (سنگ هم هيچ گاه كار نادرست انجام نمي دهد، و اين امر به همان شكل اعتباري اخلاقي به آن نمي بخشد، زيرا سنگ نيز - هر چند به دلايلي غير از دلايلي كه در مورد خداوند بر شمرديم - نمي تواند كار نادرست انجام دهد).
اگر خداوند از حيث اخلاقي خير نباشد، خيريت او از حيث اخلاقي، دليلي نيست براي اين كه چرا او نمي تواند به عذاب كودكي فرمان دهد. و اگر نتوانيم اين مطلب را توضيح دهيم كه چرا خداوند نمي تواند حكم به عذاب كودكي بدهد، روشن نكرده ايم كه چرا، بر اساس نظريه ي فرمان الهي، عذاب دادن كودكي در صورتي كه فرمان خداوند به‌آن تعلق گرفته باشد، درست نيست. (18)
توجه داشته باشيد كه مقصودمان از اين حرف آن نيست كه بگوييم اين امكان به فهم در نمي آيد كه خداوند ما را به كاري نادرست امر كند ولي قصد آن را نداشته باشد-يعني منظورش اين نباشد كه ما عملاً آن كار را انجام دهيم. از همه چيز كه بگذريم، از قرار معلوم خداوند فقط داشت ابراهيم را امتحان مي كرد تا ببيند چه مايه مطيع پروردگار خويش است، و عملاً قصد نداشت كه اسحاق را كشته ببيند (زيرا براي نجات اسحاق مداخله كرد). اما حتي اگر خداوند مي توانست به ما دستور دهد كار نادرستي انجام دهيم (نه به اين قصد كه عملاً به آن كار دست بزنيم) خود اين امر نادرست نمي بود. در واقع اين امر كاملاً با اراده ي خداوند سازگاري داشت.

12. آيا خداوند از آن رو كه محب است خيريّتي غيرذاتي دارد؟

به اين ترتيب، تعلق گرفتن فرمان خداوند به تعذيب كودك تنها در صورتي با خير بودن او تعارض دارد كه مرادمان از خير، خير غيرذاتي باشد. و ما اين امكان را بررسي كرديم كه خداوند به دليل نسبتش با قانون اخلاق به طور غيرذاتي خير باشد. حال بياييم به بررسي امكان دوم بپردازيم: اين كه خداوند ما را به انجام دادن اعمال شنيع فرمان ندهد از آن رو كه خدايي محب است. اگر خداوند به اين دليل كه محب است خير باشد، خير بودن او غيرذاتي است، زيرا محب بودن تنها با در نظر گرفتن چيزي ديگر، موضوع محبت، قابل تصور است (مگر اين كه آدمي [يا خداوند] تنها به خود مهر بورزد).
معضلي كه در امكان دوم وجود دارد اين است كه رسيدن به توافق در باب اين كه رفتار محبانه چگونه رفتاري است دشوار است. همه ي ما در اين باره دركي نسبتاً روشن داريم كه رفتار مهربانانه، محبت آميز و مشفقانه در ميان بني آدم چگونه رفتاري است -مثلاً در مهر مادر يا پدري نسبت به فرزندش، محبت زن و شوهر، يا مهري كه ميان عاشق و معشوقي وفادار است. اگر معناي محبت اين باشد، اين فرض حقيقتاً جاي تعجب دارد كه خداوند محب باشد و در عين حال به ما امر كند كودكي را عذاب دهيم. اما آيا معناي محبت، دست كم نزد مسيحيان، همين است؟
مسئله ي آوگوستين را كه به خاطر داريد. او براي اين مدعا دليل مي آورد كه شما مي توانيد دشمنانتان را دوست بداريد و در عين حال كمر به قتل آن ها ببنديد. اگر كشتار در حد جنگ با محبت نسبت به آن هايي كه شما چنين رنج و مرگي را نثارشان مي كنيد سازگار باشد، چرا بايد تصور كرد كه وارد آمدن درد، رنج و مرگ از جانب خداوند (يا حكم كردن خداوند به اصابت اين مصايب به وسيله ي ديگران) بر فردي با محبت او مانعة الجمع است. اگر ما مي توانيم اعمال شنيعي را عليه همنوعان خويش مرتكب شويم به شرط آن كه حال باطني راستينِ محبت را حفظ كنيم، چرا خداوند نتواند چنين كاري بكند؟ آيا اين تعبير مفهوم محبت را از هرگونه معناي حقيقي عاري نمي كند؟
نمي توانيم هر دو امكان را با هم داشته باشيم: اگر خودمان را در قبال اعمالي تا آن پايه شنيع كه به وصف در نمي آيد بي گناه مي دانيم، نمي توانيم برگرديم و درباره ي اين اعمال بگوييم كه خداوند نمي تواند به آن ها فرمان دهد چرا كه نسبت به ما محبت دارد.
ولي فرض كنيد هرگز از آنچه به نظر مي رسد لوازم رفتار محبانه است آن گونه كه در مناسبات انساني تجربه مي شود عدول نكنيم. علاوه بر اين، فرض كنيد بپذيريم كه از اين عدول نكردن لازم مي آيد كه دست كم درباره ي رفتارمان با دشمنان و بيگانگان و مردماني كه دوستشان نداريم تجديد نظر كنيم. اگر بپرسيم آيا خداوند هرگز به كسي امر مي كند كودكي را عذاب دهد، دشوار است براي اين قول كه خداوند چنين مي كند مصاديقي به دست دهيم (به استثناي مواردي كه در آن ها خداوند كسي را به انجام دادن كاري امر مي كند بي آن كه قصدش اين باشد كه آن شخص عملاً دست به آن كار بزند).
البته مسئله ي مورد بحث اين نيست. لزومي ندارد آن هايي كه مي پرسند آيا فرمان خدا مبني بر عذاب دادن كودك ضامن درستي آن است، كم ترين تمايلي به اين باور داشته باشند كه خداوند روزي روزگاري چنين فرماني داده است. اختلاف نظر آن ها فقط بر سر نظريه اي اخلاقي است در بر دارنده ي اين نتيجه كه اگر خداوند چنين مي كرد، آن عمل درست مي بود. علاوه بر اين، اثبات اين مطلب كه خداوند هرگز فلان كار را انجام نمي دهد، ثابت نمي كند كه انجام دادن آن در يد قدرت او نيست. تا جايي كه مي دانيم، ممكن است خداوند (به دلايل ذوقي) هيچ گاه جهاني صورتي و نارنجي نيافريند. اما اگر مي خواست، مي توانست.
بنابراين، از قرار معلوم اگر (به شرحي كه فرض كرديم ولي دليلي برايش نياورديم) نظريه ي فرمان الهي به اين ضعف دچار باشد كه [به موجب آن] در صورتي كه فرمان خداوند به عذاب دادن كودكي تعلق مي گرفت آن عمل درست مي بود، هيچ كدام از پاسخ هايي كه به بررسي آن ها پرداختيم در رفع آن ايراد كامياب نمي شود.

13. آيا مي توان « درست » را با استناد به فرمان هاي خداوند تعريف كرد؟

توجه داشته باشيد كه در سرتاسر اين بحث هيچ چيزي دليلي براي اين امر به دست نمي دهد كه در درجه ي اول بايد تصور كنيم اگر خداوند به كاري فرمان دهد، فرمان او ضامن درستي آن كار است. در اين جا مجال نداريم كه اين موضوع را به تفصيل بشكافيم. با اين حال، ميل دارم يك تبيين پيشنهادي را به اختصار بررسي كنم.
آن تبيين اين است كه بگوييم درست صرفاً به معناي « امر شده از جانب خداوند » است. ولي همان طور كه ديگران هم نشان داده اند، اين حرف تنها مسئله را غامض تر مي كند. كسي كه مي پرسد چرا تعلق گرفتن فرمان خداوند به انجام دادن عملي ضامن درستي آن عمل است مي خواهد بداند به چه دليل بايد اين تعريف را قبول كند، كه در اين حالت خود تعريف نياز به حجت و دليل دارد. و احتمالاً معلوم خواهد شد دشواري هايي كه در توجيه اين تعريف وجود دارد به اندازه ي دشواري هايي كه در دادن پاسخي بي شائبه به پرسش اصلي يا اوليه به چشم مي خورد نظرگير است.
يقيناً همه كس از « درست » چنين معنايي مراد نمي كنند. كم و بيش واضح است كه منكران خداوند اين معنا را در سر ندارند (مگر به عنوان دليلي براي اين قول كه چون خدايي وجود ندارد درست و نادرستي هم در كار نيست). خودِ اين واقعيت كه مسائل مورد بحثمان را بايد جدي گرفت، گوياي آن است كه صِرف اثبات اين كه خداوند به كاري امر مي كند (يا ممكن است امر كند) برهان قاطعي براي درستي آن كار نيست. اما اگر « درست » معنايي جز « امر شده از جانب خداوند » نداشته باشد، اثبات قول ياد شده برهاني قاطع براي درستي آن كار خواهد بود. پس، اين كه بگوييم عملي (نظير قرباني شدن اسحاق به دست ابراهيم - كه البته هرگز تحقق پيدا نكرد) از جانب خداوند امر شده است، به خودي خود پاسخ دادن به اين پرسش است كه آيا آن عمل درست است يا نه. و اين كه بگوييم
1. خداوند به ابراهيم فرمان داد اسحاق را قرباني كند.
و بعد بپرسيم
2. اما آيا اين عمل درست است؟
سؤالي بي مورد خواهد بود. اين سؤال صرفاً در حكم آن است كه بپرسيم
'2. اما آيا اين عمل از جانب خدا امر شده است؟
كه خود قبلاً در گزاره ي (1) تصديق گرديده است. همان طور كه جي. يي. مور مي گويد، اين پرسش پرسشي نيست كه جاي بحث داشته باشد.
وانگهي، اگر آن تعريف را بپذيريم، گزاره ي
3. هر كاري كه فرمان خداوند به آن تعلق گيرد درست است
بنا به تعريف صادق خواهد بود. گزاره هايي را كه اين حالت در موردشان صدق مي كند غالباً گزاره هاي تحليلي مي نامند، و اين پرسش مهم وجود دارد كه آيا گزاره هاي تحليلي از اين دست ممكن است كار اصل تجويزي را بكند. از همه چيز كه بگذريم، ما از آن رو به نظريه ي فرمان الهي نظر مي كنيم كه اين نظريه مدعي است اصل پايه ي اخلاق را به دست مي دهد، اصلي كه (با در نظر گرفتن واقعيت هاي كافي و قواعد فرعي - اگر لازم باشند) براي اين كه ما را قادر سازد درستي و نادرستي را در هر مورد تعيين كنيم، كفايت مي كند.
اگر بخواهيم مطلب را به سر راست ترين شكلش (و اندكي دور از ظرافت) بيان كنيم، بايد بگوييم مسئله اين است كه اگر آن تعريف درست باشد، گزاره ي 3 در واقع چيزي بيش از اين نمي گويد كه
'3. هر آنچه از جانب خداوند امر شده است از جانب خداوند امر شده است.
و گزاره ي '3 نه تنها چيزي به دانسته هاي ما اضافه نمي كند، بلكه به درد هدايت كردار هم نمي خورد. بنابراين، گزاره ي ياد شده را اصلاً نمي توان اصلي اخلاقي به شمار آورد. چيزي كه در اخلاق مبتني بر كردار جستجو مي كنيم يك دستور يا مجموعه اي از دستورهاست كه ما را قادر سازد درست را از نادرست تشخيص دهيم؛ يا اگر يك دستور يا مجموعه اي از دستورها نباشد، [دست كم] شرحي است در اين باره كه چگونه بايد درستي و نادرستي را تعيين كنيم.
به اين ترتيب، براي اين كه ارتباط ميان درستي [از حيث اخلاقي] و امرِ خدا بودن معقول و پذيرفتني باشد، اين ارتباط بايد چيزي غير از ارتباط تعريفي باشد. و نظريه ي فرمان الهي نظريه اي نارساست مگر اين كه، يا تا زماني كه، چنين شرحي به دست دهد.

14. نتيجه گيري

يكي از رهيافت هاي موجود در زمينه ي اخلاق بر اين باور استوار است كه نمي توان فارغ از دين دركي شايسته از اخلاق حاصل كرد. نظريه ي فرمان الهي شكلي از اين رهيافت است، و قائل به اين كه اخلاق به گونه اي بسيار سرراست وابسته به دين است، از اين جهت كه نمي توانيم با قطع نظر از فرمان هاي خداوند از داوري هاي اخلاقي ناظر به درست و نادرست [از حيث اخلاقي]-و چه بسا حتي از معاني واژه هاي « درست » و « نادرست » -سر در بياوريم. اگر مطالبي كه من گفتم قرين صواب باشد، اين ديدگاه اشتباه است؛ يا دست كم برا‌ي آن كه پذيرفتني شود بايد با موانع دشواري دست و پنجه نرم كند. اين حرف به آن معنا نيست كه دين نسبت مهمي با اخلاق ندارد، بلكه منظور اين است كه اين نسبت آن ربط وثيقي نيست كه نظريه ي فرمان الهي ادعا دارد.
تلاش عمده ي ديگري كه براي پي ريزي اخلاق بر شالوده اي ديني صورت گرفته است بر اين باور مبتني است كه هر چند ممكن است خداوند از طريق يك رشته اوامر كردار ما را هدايت نكرده باشد - يا، به هر تقدير، در همه حال چنين نكرده باشد- با اين حال، جهان طبيعت و طبيعت وجودي ما را به گونه اي سامان بخشيده است كه مي توانيم، به دستياري عقل، از پيش خودمان دريابيم چه چيز درست است و چه چيز نادرست. اين رهيافت مبين سنتي ديرينه و تأثيرگذار است، سنتي كه افزون بر اخلاق ديني، اخلاق فارغ از دين هم از دل آن شكل گرفته است. اين رهيافت را اخلاق مبتني بر قانون طبيعي مي نامند.

پي نوشت ها :

1. من براي سهولت گهگاه با ضمير [مذكر] « he » / او به خداوند اشاره مي كنم. با اين حال، نبايد آن را به اين معنا گرفت كه خداوند داراي خصوصيات مردانه است، زيرا او - اگر وجود داشته باشد - نه واجد صفات مردانه است و نه واجد صفات زنانه. توجه داشته باشيد كه عده اي كاربرد چنين ضميري را در مورد خداوند حاكي از نوعي جانبداري جنسي از مردان مي دانند که البته در اين مبحث چنين غرضي مدنظر نيست.
2. به زعم افلاطون، در حالت آرماني مردم منتهاي تلاش خود را مي كنند تا به رهنمودهاي خردمندترين افراد، دست كم در پذيرش نقش مخصوص به خود در چارچوب اجتماعي و گسترده تر امور، تأسي جويند.
3. خداوند همچنين، از پاره اي جهات، دركي شهودي از قواعدي معين را در طبايع ما نقش زده است، قواعدي كه تبعيت از آن ها ما را قادر مي سازد، دست كم در روابطمان با ديگران، به نيكي زندگي كنيم. گاهي اوقات، در پيوند با اين مطلب، تصور مي شود كه خداوند به ما گرايش هاي فطري معيني عطا كرده است كه براي حصول اين غايت به كار مي آيند. اين آرا مبيّن دريافت هايي از قانون طبيعي است -مظهري از مشيت سرمدي خداوند در تدبير كل جهان آفرينش - از آن حيث كه به هدايت انسان ها مربوط مي شود. اين قانون طبيعي اساساً تغييرناپذير است، و مبنايي است براي فهم و سنجش قوانين بشري. اگر به درونمان، به فهم و تمايلات طبيعيمان نظر كنيم، اين قانون بر ما معلوم مي شود، حال آن كه اوامر خداوند، به تعبيري، از خارج به ما ابلاغ مي شود.
4. گرچه آيت الله خميني را امام مي خواندند، اغلب شيعيان مرتبه ي او را با مرتبه ي امامان شيعه يكسان نمي دانستند. با اين حال، شيعياني كه فوج فوج در ميدان جنگ با طيب خاطر مرگ را پذيرا مي شدند از قرار معلوم ايمان داشتند كه اراده ي خداوند را به جا مي آورند.
5. اين عهد تنها با اولاد و اعقاب پسرش اسحاق بسته شده است -كسي كه، به روايت كتاب مقدس، نياي يهوديان بود-و نه با اعقاب پسر ديگرش، اسماعيل- كه او نيز، به روايت كتاب مقدس، نياي اعراب به شمار مي رود.
6. divine permission theory
7. اگر مفهوم اذن را به معنايي ديگر (غير از اين معنا كه خداوند صراحتاً يا تلويحاً عملي را جايز شمارد) بگيريم - يعني به اين معنا كه خداوند انجام دادن هر گونه عملي را كه حرام نيست و انجام ندادن هرگونه عملي را كه واجب نيست جايز مي شمرد -مي توانيم نظريه ي فرمان الهي را به اين صورت بيان كنيم: هر عملي جايز است اگر، و تنها اگر، ناقض فرماني از فرمان هاي خداوند نباشد.
8. اين احتمالات بسيار پيچيده تر از آن چيزي هستند كه من در اين جا مطرح مي كنم. مثلاً ممكن است خداوند تنها يك فرمان را براي اقوام يا گروه هايي مشخص مقرر دارد؛ يا به همگان امر كند كه اعمالي مشخص را، خواه به شكل جمعي خواه به شكل فردي، به جا آورند و نظاير آن.
9. Euthyphro
10. Nel Noddings, Caring: A Feminine Approach to Ethics and Moral Education (Berkeley: University of California Press,1984), p. 43.
11. St. Augustine, The Confessions, Bk. III, Chap. 8, in Philip Schaff, ed. , A Select Library of the Nicene and Post - Nicene Fathers of the Christian Church, vol. 1(Grand Rapids, Mich. : Eerdmans, 1956).
12. در اين باره بنگريد به
Basic Writings of Saint Thomas Aquinas, vol. 2, ed. Anton C. Pegis (New York: Random House, 1945), pp. 779-780.
13. ضمناً اين امر مورد اسحاق را از مورد ايوب متمايز مي كند. در حالي كه دوستان ايوب تلويحاً مي گفتند كه او لزوماً گناهكار بوده كه مستوجب چنين عقوبتي شده است و بنابراين (به رغم آن كه ظواهر برخلاف اين گواهي مي دهد) در پيشگاه خداوند بي گناه نيست، در ماجراي اسحاق اشاره اي نيست به اين كه او سيرتي جز سيرت فردي حقيقتاً بي گناه داشته است.
14. Basic Writings of Saint Thomas Aquinas, vol. 2, ed. Anton C. Pegis (New York: Random House, 1945), p. 780.
15. Ibid.
16. با در نظر گرفتن اين قيد كه شخصي كه پيوسته كاري را انجام مي دهد كه درست است بي آن كه به دليلي درست به‌آن مبادرت ورزد، ممكن است ما را به ترديد وادارد كه آيا او را شخصي خوب بناميم يا نه. اين ديدگاه مطلوب كثيري از افراد است كه به جاي اين كه منحصراً بر اخلاق مبتني بر كردار تأكيد كنند، بر اخلاق مبتني بر فضيلت پاي مي فشرند.
17. به نحو تناقض آميزي، همچنين لازم مي آيد كه خداوند هرگز نتواند آنچه را هم كه درست است انجام دهد.
18. ممكن است بگوييد عملاً اراده ي خداوند مبني بر انجام گرفتن بعضي كارها دليل درستي آن هاست، و نه امر كردن خداوند به انجام دادن آن ها، و نيز اين كه از اين منظر -كه مي توان آن را نظريه ي اراده ي الهي ناميد - مي توانيد معناي اين قول را كه خداوند همواره درست عمل مي كند دريابيد. با اين حال، اين حرف با دشواري هاي ديگري مواجه است. مسلماً شرط ديگر براي اين كه خداوند از حيث اخلاقي خير باشد اين است كه او هيچ گاه بر آن نشود كار نادرستي انجام دهد. اين امر متضمن آن است كه او نتواند كار نادرستي كند. ولي، بر حسب نظريه ي اراده ي الهي، انجام دادن كاري نادرست براي خداوند متضمن آن است كه او علي رغم اراده اش عمل كند. و روشن نيست كه اين چه معنايي دارد. براي اين كه اين حرف معنايي داشته باشد لازم است بتوانيم بين اراده ي خداوند و فعل او تفاوت قائل شويم، و جاي ترديد است كه از پس اين كار برآييم. اراده كردن انجام دادن كاري است. و انجام دادن كار نوعي فعل است. در مورد خودمان، مي توانيم از اراده كردن (به معناي قصد داشتن) به انجام دادن كاري و سپس ناكامي خود در تحقق بخشيدن به آن كار سخن بگوييم (چه بسا در اين راه با مانعي مواجه شويم يا اصلاً نظر خود را تغيير دهيم). اما خداوند، بر خلاف ما، مجبور نيست كه براي تحقق اراده اش دست به كار شود. اراده ي او بي واسطه كارگر است (دست كم اگر او بخواهد چنين باشد؛ ممكن است، همان طور كه عده اي اعتقاد دارند، خداوند بر آن شود كه به وسيله ي ديگران، يا از طريق وقايع تاريخي، عمل كند؛ اما در اين صورت همين اراده كردن آن عمل، بي واسطه كارگر است). اراده كردن كاري كه نادرست است در خصوص خداوند معادل است با انجام دادن آن كار. و اگر خداوند -كه خير است- نتواند كاري را كه نادرست است اراده كند، معنايي ندارد كه بگوييم خداوند مي تواند كاري را كه نادرست است انجام دهد.