نويسنده: رابرت هولمز
مترجم: مسعود عليا

نگاهی به نظام اخلاقی کانت

اخلاق مبتني بر سعادت نيست

خودمحوري اخلاقي بر نتايج اعمال براي سعادت شخصي ما تأكيد مي ورزد. تأكيد نظريه ي فرمان الهي بر حجيت خداوند و سر نهادن به اراده ي اوست. نظريه ي اول از حيث سازگاري دروني (1) مشكلاتي دارد، زيرا ما را به اصلي ملتزم مي كند كه، اگر نزد عموم آدميان مقبول افتد، ديگران را به مشغله هايي سوق مي دهد كه شايد ويرانگر خير ما باشد. نظريه ي دوم، با ربط دادن درستي [اخلاقي] به حجيتي بيروني، از قرار معلوم ما را ناگزير مي كند بر اين قول صحه بگذاريم كه پاره اي از اعمال كه به اعتقاد ما صبغه اي سخت ناشايست دارد جايز است (يا ممكن است جايز باشد).
ايمانوئل كانت (1724-1804) بر سازگاري دروني انگشت تأكيد مي گذارد. در واقع او مي گويد « سازگاري دروني مهم ترين وظيفه ي فيلسوف است و درعين حال كمياب ترين چيزهاست. » (2) كانت بر اين نكته پاي مي فشارد كه احكام اخلاقي را نمي توان از مرجعي بيروني، حتي از خداوند، حاصل كرد. با اين حال، نظريه ي او پيچيده و دشوار است و در اين باره كه مفاد دقيق آن چيست تفسيرها فراوان است و اتفاق نظر اندك. من در اين مبحث روايتي از آن به دست مي دهم كه به زعم خودم اين نظريه را تا آن جا كه ميسر است موجه جلوه مي دهد؛ تفسيري كه روح كلي آن كانتي است نه جزئيات و ريزه كاري هاي آن.
فرض كنيد كسي به شما بگويد كه وزنه اي صد كيلوگرمي را بلند كنيد يا در كم تر از پنج دقيقه، فاصله اي 2500 متري را بدويد. بعضي از مردم از پس اين يا آن كار بر مي آيند، و عده ي كمي نيز مي توانند هر دو كار را انجام دهند. اما حتي اگر شما بتوانيد از پس اين كارها برآييد، امكان دارد در موقعيتي خاص نتوانيد آن ها را انجام دهيد. امكان دارد وزنه اي دم دست نباشد، يا شايد وزنه به كمر شما فشار بياورد. به عبارت ديگر، كاميابي يا ناكامي شما در اين كار تا حدي از اختيارتان خارج است. با اين حال، كم و بيش همه ي ما مي توانيم سعي كنيم وزنه اي صد كيلوگرمي را بلند كنيم يا مسافتي 2500 متري را در كم تر از پنج دقيقه بدويم. اين مقدار در يد قدرت ما هست.
حال فرض كنيد شخصي به شما توصيه كند كه سعادتمند باشيد. آيا اين در دست شماست؟ قدر مسلم اين است كه شما توانايي و اختيار آن را داريد كه سعي كنيد سعادتمند شويد. اما كاميابي در اين زمينه ممكن است كاملاً در اختيار شما نباشد. اگر در جواني دار فاني را وداع بگوييد، مجال ناچيزي داشته ايد ( يادتان هست كه ارسطو مي گفت براي سعادتمند بودن طول عمر مشخصي لازم است ). اگر شما در حبس ابد همراه با اوضاع و احوالي قرين فقر و حرمان شديد باشيد، اي بسا نتوانيد طعم سعادت را بچشيد. نيز اگر در سراسر عمر اضطراب و دلهره عذابتان بدهد، همين احتمال وجود دارد.
جان كلام اين است كه بي ترديد سعادت دست كم تا اندازه اي در گرو اوضاع و احوالي است كه از اختيار شما خارج است. موضوعي كه در بحث ما اهميت بيشتري دارد اين است كه ما هيچ گاه نمي توانيم به طور قطع و يقين بدانيم كردارمان در دراز مدت خواه در سعادت خودمان خواه در سعادت ديگران چه تأثيري خواهد نهاد. اين مسئله به نتايج اعمال مربوط مي شود و ما هرگز نمي توانيم مطمئن شويم كه اين نتايج از چه قرار است.
به همين دليل است كه كانت معتقد است حقيقتاً نمي توانيم مفهوم سعادت را مبناي اخلاق قرار دهيم. و اصل اساسي اخلاق اصلي نيست كه پيشبرد سعادت، اعم از سعادت خودمان يا سعادت ديگران، را تجويز كند. اگر هيچ گاه نتوانيم به طور قطع و يقين بدانيم كه نتايج اعمالمان چه خواهد بود، آن گاه در صورتي كه پيشبرد سعادت يگانه كار درست باشد، هرگز نمي توانيم بدانيم كه چه چيزي درست است. همين حرف در مورد هر نظريه اي كه درستي اخلاقي را ايجاد اوضاعي مشخص در جهان خارج و اجتماع مي داند صادق است. به هر تقدير، با اين كه به زعم كانت سعادت از مقومات خير اعلي است، خير بدون قيد و شرط نيست. ديگر مقوم خير اعلي، و يگانه چيزي كه بي هيچ قيد و شرطي خير است، اراده ي خير (3) نام دارد.

اراده ي خير

چيزي كه براي كانت اهميت دارد اين است كه سعي كنيم اغراضي را جامه ي عمل بپوشانيم. اين كه آيا در اين راه موفق مي شويم يا نه، غالباً از اختيار ما خارج است. اگر آن اغراض از حيث اخلاقي صواب باشند و ما براي رسيدن به آن ها سعي كرده باشيم، تكليف خود را ادا كرده ايم.
اما همه چيز در همين خلاصه نمي شود. به همان اندازه كه سعي در انجام دادن كاري كه درست است اهميت دارد، اين نيز مهم است كه آن كار را با انگيزه اي درست انجام دهيم. به تعبيري، براي اين كه به خاطر انجام دادن كاري كه درست است شايسته ي اعتبار و ارزش اخلاقي باشيم، بايد آن را به دليل درست بودنش انجام دهيم.
فرض كنيد يكي از دوستانتان قبل از امتحان شيمي جواب سؤال ها را به دست آورده باشد، و زماني كه شما به سر وقت سؤال هاي امتحان مي رويد، نسخه اي از آن را پنهاني به شما بدهد. اگر آن را نپذيريد، يا دور بيندازيد، كار درستي كرده ايد. ممكن است هيچ كس ديگري از كار شما مطلع نشود، ولي با اين وصف كار شما درست بوده است. اما فرض كنيد يگانه دليل شما براي تقلب نكردن اين باشد كه مي ترسيد ممتحن سر بزنگاه مچتان را بگيرد. در اين حالت هم شما كار درستي كرده ايد، اما آن را به اين دليل انجام نداده ايد كه تقلب نكردن كار درستي است. دليل شما براي تقلب نكردن اين بوده كه دست زدن به آن بسيار خطرناك است. در اين صورت، با اين كه كارتان درست بوده است، خود شما به خاطر انجام دادن آن كار شايسته ي هيچ گونه ارزش و اعتبار اخلاقي نيستيد. اگر تقلب نمي كرديد اما در صورتي كه تصور مي كرديد مي توانيد از مجازات تقلب در امان بمانيد به اين عمل دست مي زديد، در قياس با حالتي كه به واقع تقلب مي كرديد شخص بهتري نمي بوديد.
بنابراين، كانت بر اين نكته پاي مي فشارد كه اگر مي خواهيم اعمالمان واجد ارزش اخلاقي باشد بايد آن ها را با انگيزه اي صواب انجام دهيم و يگانه انگيزه اي كه به [اعمال] ما ارزش اخلاقي ارزاني مي دارد، انگيزه ي به جاي آوردن چيزي است كه كانت آن را تكليف مي نامد: كار درست را به اين دليل انجام دهيم كه درست است. اين بدان معنا نيست كه جميع انگيزه هاي ديگر ناپسندند. كانت فقط مي خواهد بگويد كه انگيزه هاي ديگر ارزش اخلاقي، اعم از مثبت يا منفي، ندارند. اگر شما شور عشق در سر داشته باشيد، اي بسا به خاطر معشوقتان خود را به تهلكه اندازيد، و اين كار شما ممكن است درست باشد. اما اگر چنين كاري را از سر عشق انجام دهيد نه تكليف، عمل شما واجد ارزش اخلاقي نخواهد بود (به زعم كانت، غير از تكليف جميع انگيزه هاي ديگر در مقوله ي ميل جاي دارند، و نهايتاً به حب ذات بر مي گردند. (4)
كانت مي گويد كساني كه به انگيزه ي اداي تكليف عمل مي كنند از اراده ي خير برخوردارند. آن ها سعي دارند كاري را كه از حيث اخلاقي درست است به دليل درستي آن انجام دهند. ممكن است ايشان در راه تحقق بخشيدن به غايت خويش به واقع كامياب نشوند؛ زيرا، همان طور كه ملاحظه كرديم، هرگز نمي توان به طور قطع و يقين دانست كه اعمال ما چه نتايجي به بار مي آورد. ولي اين مقدار به دست ماست كه بكوشيم آنچه را در مدنظر داريم در جهان پديد آوريم؛ و نيز اين هم در اختيار ماست كه در اين روند پذيراي ملاحظات اخلاقي باشيم يا نباشيم. آنچه از حيث اخلاقي اهميت دارد همين است.
علاوه بر اين، به زعم كانت، اراده ي خير يگانه چيزي است كه به شكلي نامشروط و في نفسه خير است. خير بودن آن در گرو اين نيست كه در راه نيل به اغراض خويش به سر منزل توفيق برسد. كانت مي گويد حتي مي شود تصور كرد كه اوضاع و احوال جهان خارج به گونه اي باشد كه اراده ي خير هيچ گاه به اغراض خويش نايل نشود. اما به زعم او، حتي در آن صورت هم اراده ي خير همچنان « به كردار گوهري تابناك به نور خويش مي درخشد، به كردار چيزي كه في نفسه ارزشي تمام عيار دارد. »(5) اراده ي خير اين گونه است ولو اين كه هيچ احدالناسي از وجود آن با خبر نباشد.
حقيقت اين است كه به زعم كانت، هيچ گاه نمي توانيم به طور قطع و يقين بدانيم كه انگيزه هاي ديگران ( يا در واقع، حتي انگيزه هاي خودمان ) چيست؛ بنابراين، هرگز به اين مطلب علم پيدا نمي كنيم كه آيا ديگران داراي اراده ي خيرند يا نه. نمي توانيم صرفاً با مشاهده ي رفتار آدميان بگوييم كه آن ها چه انگيزه هايي در سر دارند.
اين موضوع رويكرد كانت را نسبت به اخلاق واجد جهت گيري دروني مي كند، و اين جهت گيري رويكرد او را از خودمحوري اخلاقي و نيز از هر قِسم نظريه اي كه اخلاق را بر مبناي ايجاد نتايجي مشخص بر پا مي دارد جدا مي سازد. در عين حال، كانت قصد ندارد نظريه اي ذهني انگار (6) به دست دهد؛ نظريه ي كانت عمارت اخلاق را بر مبناي احساسات يا عواطفِ آدميان بر پا نمي دارد. حقيقت ندارد كه ترس شما از گير افتادن دليل نادرست بودن تقلب باشد. نيز درست نيست كه بگوييم دليل صواب بودن مراقبت از نوزادتان اين است كه اين عمل به شما احساس خوبي مي دهد. همين طور دليل درست بودن پاره اي اعمال اين نيست كه خداوند ما را به انجام دادن آن ها امر كرده است، يا جامعه بر اين اعمال مهر تأييد مي زند. نه احساسات و نه عواطف هيچ كدام ضامن درستي اعمال نيستند. نيز نتايج اعمال، يا حجيت كسي، اعم از آدمي يا خداوند، ضامن درستي آن ها نيست.
براي آن كه دريابيم چه چيز ضامن درستي اعمال است، بايد مفهوم تكليف را در نظر كانت بررسي كنيم، و اين كار مستلزم آن است كه تصور كانت را از عقلانيت مورد توجه قرار دهيم.

مفهوم تكليف

كانت بر اين باور است كه ما معمولاً به هنگام تفكر در باب اخلاق، مفهوم تكليف اخلاقي را مفهومي مطلق مي دانيم. اگر تكليف اخلاقي راستيني براي انجام دادن كاري بر عهده ام باشد، چه بخواهم و چه نخواهم آن تكليف براي من واجب يا الزام آور است. مسئله ي تكليف، ربطي به پسند ما يا احساساتمان درباره ي كارها ندارد. اگر بگويم تكليفي كه بر عهده دارم دشوار است و به اين بهانه از به جاي آوردن آن شانه خالي كنم، عملي توجيه ناپذير مرتكب شده ام.
نه تنها من، هيچ كس ديگري هم نمي تواند با اين بهانه از اداي تكليف خودداري كند. چيزي كه براي من تكليف است براي هر كس ديگري هم كه از جهاتي ذي ربط مثل من است و در وضعيتي مشابه وضعيت من قرار دارد بايد تكليفي اخلاقي باشد؛ برخلاف تصور نسبي نگرها تكليف اخلاقي براي همگان يكسان است.
اگر در باب تكليف اخلاقي چنين ديدگاهي را در ذهن بپرورانم، لازم مي آيد كه اصول اخلاقي هم مطلق باشد، و به يكسان شامل حال همگان شود. منظور اين نيست كه اصول اخلاقي تنها در مورد آدميان كاربرد دارد. اين اصول تنها عام و جهانگستر نيستند. اگر جميع مردمان طالب سعادت باشند، در اين صورت اصل قائلان به خودمحوري اخلاقي عام و جهانگستر خواهد بود، زيرا به همه ي آدميان مربوط مي شود. ولي اخلاق اصولاً به آدميان محدود نيست. ببينيم چرا اين طور است.
آن ابعاد از طبيعت ما كه موجبات حضورمان را در گستره ي اخلاق فراهم مي كنند عبارتند از اين امور واقع كه ما قابليت پيروي از قواعد، استنباط، تعميم و تصميم گيري آزادانه را داريم، ما از اين قابليت بهره منديم كه رفتارمان را تغيير دهيم زيرا حقيقت برخي گزاره ها و اهميت نسبت هايي را كه ميان آن ها وجود دارد تشخيص مي دهيم. اين ها قابليت هايي هستند كه از ما موجوداتي متعقل مي سازند. اين نگرش كانت با بخش اعظم اخلاق مبتني بر قانون طبيعي همخواني دارد.
كانت بر اين باور است كه عقلانيت در كل مفهوم اخلاق جايگاه محوري دارد. اما شايد آدميان، يگانه موجودات صاحب عقل يا متعقل نباشند. اگر جهان را خدايي باشد، او متعقل است، و اگر فرشتگاني وجود داشته باشند، ايشان هم از تعقل حظّي دارند. اگر، آن طور كه بسياري از ستاره شناسان امروزه روز باور دارند، در كرات ديگر نيز نشاني از حيات باشد، آن حيات نيز از عقل بهره دارد. ولي چنين حياتي، اگر هم وجود داشته باشد، از سنخ حيات انساني نيست ( داستان هاي علمي – تخيلي نوعاً موجودات بيگانه ي فضايي را هوشمند توصيف مي كنند، اما هوش آن ها از حيث ماهيت و جلوه اش بسيار متفاوت با هوش انساني است. )
و اما هر موجودي كه قادر باشد تدبر كند، قواعدي را نصب العين قرار دهد و از سر اختيار تصميم گيري كند، تابع قانون اخلاق است. اگر بتوانيد آزادانه و از سر تدبير و تأمل تصميم بگيريد كاري را انجام دهيد و كار ديگري را انجام ندهيد، در اين صورت طرح اين پرسش كه آيا تصميم شما از حيث اخلاقي درست است يا نه، همواره منطقي و معقول است. آن چيزي كه ربط اخلاق به كردار شما را به ثبوت مي رساند همين است، نه ظاهر جسماني يا اميال خاصي كه داريد – چه رسد به سوابق و معلومات يا سرگذشت شما. حتي اگر خميره ي وجود شما به گونه اي شكل پذيرفته بود كه طالب سعادت نمي بوديد، باز هم ارزيابي درستي و نادرستي اعمال شما دور از عقل و منطق نمي بود.

اصول عيني و اوامر مشروط

با فرض اين كه اخلاق به همه ي موجودات متعقل مربوط مي شود، باز لازم است اين پرسش را طرح كنيم كه اخلاق يا اخلاقي بودن چه چيزي را براي ما آدميان ايجاب مي كند. در واقع جواب كانت به پرسش ياد شده اين است كه اخلاق يا اخلاقي بودن ايجاب مي كند به گونه اي عمل كنيم كه از موجوداتي كاملاً متعقل انتظار مي رود. كردار اخلاقي، كردار عقلاني است.
ما نمي دانيم كه آيا واقعاً موجودات متعقل ديگري هم بجز خودمان در گيتي به سر مي برند يا نه؛ ولي اگر چنين موجوداتي وجود داشته باشند، اين را مي دانيم كه‌آن ها نيز به لطف بهره مندي از عقل قابليت آن را دارند كه تصميم بگيرند و انتخاب كنند، و نيز آن ها داراي غايات، مقاصد و اميالي هستند (گو اين كه ممكن است اين ها معطوف به چيزهايي باشند كه با آنچه مطلوب ماست زمين تا آسمان فرق داشته باشد).
و اما عقلانيت شايد پيش و بيش از هر چيز به معناي داشتن سازگاري دروني باشد. مثلاً، اگر شما عاقل باشيد، ( در شرايط مساوي ) كاري را انجام مي دهيد كه براي نيل به مقصود يا مطلوبتان لازم است، زيرا انجام دادن كاري كه براي رسيدن به آن مقصود يا مطلوب ضرورت دارد امري است واجد سازگاري دروني و فاقد تناقض. يكي از اصول عقلانيت اين است كه طلب هر غايتي، طلب وسايل لازم براي حصول آن غايت است. با علم به اين اصل، مي توانيم اصول عيني متنوعي را صورت بندي كنيم، اصولي كه به سادگي بيانگر آنند كه چگونه موجودي كاملاً عاقل با در نظر گرفتن مقاصد يا خواسته هايي مشخص عمل مي كند.
مي توانيم به سهولت بر مبناي تجربه ي خويش، چنين اصولي را براي موجودات متعقلي كه نوع تمايلاتشان با تمايلات ما يكسان است صورت بندي كنيم. برخي از اين اصول به مشغله هاي روزمره ي ما مربوط مي شوند:
1.انسان كاملاً متعقلي كه مي خواهد ماشيني را براند به آن بنزين مي زند.
2.انسان كاملاً متعقلي كه مي خواهد با سريع ترين وسيله ي ممكن از نيويورك به سان فرانسيسكو برود با هواپيما سفر مي كند.
3.انسان كاملاً متعقلي كه مي خواهد سر موقع به كلاس درس برسد، ساعتش را كوك مي كند.
كانت اين ها را « اصول عيني كارداني » (7) مي نامد. اين اصول طيفي از اوضاع و احوال عملي را شامل مي شوند. ساير اصول مشخصاً به طلب سعادت مربوطند:
4.انسان كاملاً متعقلي كه مي خواهد سعادتمند باشد سيگار نمي كشد يا مواد مخدر مصرف نمي كند.
5. انسان كاملاً متعقلي كه مي خواهد سعادتمند باشد ملاحظه ي ديگران را مي كند.
6.انسان كاملاً متعقلي كه مي خواهد سعادتمند باشد با سرعت غيرمجاز رانندگي نمي كند.
البته در اصول 4 تا 6 اين مطالب فرض قرار گرفته است كه تن دادن به خطر سرطان ريه، اعتياد، جدايي از ديگران، يا تصادف اتومبيل، احتمالاً مغاير با طلب سعادت است. كانت اصولي از اين دست را « اصول عيني دورانديشي » (8) مي نامد.
اين اصول چه ربطي به كردار ما دارد؟ جواب اين است كه نحوه ي عمل انساني كاملاً متعقل، هنجاري به دست مي دهد در باره ي اين كه ما در مقام موجوداتي كه كاملاً متعقل نيستيم چگونه بايد عمل كنيم.
وقتي انساني كاملاً متعقل كه مي خواهد با سريع ترين وسيله ي ممكن از نيويورك به سان فرانسيسكو برود با هواپيما سفر مي كند، اگر من هم بخواهم اين مسير را با سريع ترين وسيله ي ممكن طي كنم، بايد سوار هواپيما بشوم. اين حكم كه اگر من بخواهم با سريع ترين وسيله ي ممكن از نيويورك به سان فرانسيسكو بروم، آن گاه بايد با هواپيما سفر كنم
حكمي است كه كانت آن را امر (9) مي نامد. اين امر از دو جزء تشكيل شده است. مقدم ( بند « اگر » ) به ميل مورد نظر اشاره دارد، و تالي ( بند « آن گاه » ) مشير است به آن چيزي كه براي برآوردن اين ميل بايد انجام داد.
با اين حال، توجه داشته باشيد كه [واژه ي] « بايد » در تالي اين گزاره ي شرطي تنها در صورتي براي من الزام آور است كه واجد ميل ياد شده در مقدم اين گزاره باشم. اگر براي رفتن از نيويورك به سان فرانسيسكو عجله اي نداشته باشم، دليلي ندارد كه با هواپيما سفر كنم؛ اين كار بر من در مقام موجودي متعقل فرض نيست. همان قدر مي توانم با هواپيما سفر كنم كه با ماشين يا با قطار. و اگر ميل داشته باشم از تماشاي مناظر طبيعت محظوظ شوم، بايد مسافرت با ماشين يا قطار را انتخاب كنم. به همين دليل، كانت اوامري از اين قسم را مشروط مي نامد. اعتبار « بايد » در اين اوامر بستگي دارد به اين كه من داراي ميل مقتضي باشم.
روشن است كه اوامر مشروط را مي توان از اصول عيني متناظر آن ها به دست آورد؛ اين اوامر وابسته اند به حقايقي تحقيق پذير در باب وسايلي كه براي رسيدن به غايات در دست است. آن جايي كه ميل در ميان افراد و در يك شخص در زمان هاي مختلف، متغير است – همان طور كه در مثال پيشين ( و در اوامر مشروط متناظري كه از اصول عيني 1 تا 3 قابل استخراج است ) شاهديم – كانت امر را امر ظني يا احتمالي (10) ( يا گاهي اوقات امر فني (11) يا امر ناظر به كارداني ) (12) مي خواند.
« بايد ها » ي مختلفي هم كه از اصول 4 تا 6 قابل استخراجند بر اين فرض استوارند كه فرد واجد ميل مقتضي است. تفاوتي كه در اين مثال ها وجود دارد آن است كه ما مي دانيم جميع انسان ها طالب سعادتند، و بنابراين مقدم قضيه ي شرطي منتج را مي توان همواره صادق دانست. اين بدان معناست كه در خصوص اصل 4 مي توانيم به راحتي بگوييم
اگر مي خواهيد سعادتمند باشيد، بايد سيگار نكشيد يا مواد مخدر مصرف نكنيد.
يا
با در نظر گرفتن اين كه مي خواهيد سعادتمند باشيد، بايد سيگار نكشيد يا مواد مخدر مصرف نكنيد.
در هر دو حال، اعتبار « بايد » همچنان مستلزم [وجود] ميل است. اگر موجوداتي يافت شوند كه نسبت به سعادت خويش بي اعتنا باشند، اين ملاحظات براي آن ها دليل نمي شود كه به اعمال مورد بحث روي بياورند يا از آن ها بپرهيزند. از آن جايي كه در مورد خودمان همواره مي توانيم وجود آن ميل را تأييد كنيم، كانت اين قبيل اوامر مشروط را اوامر « تحقيقي » (13) ( يا « عملي » (14) يا « دور انديشانه » ) مي نامد.
به ديده ي كانت، خودمحوري اخلاقي، اخلاق را تا حد اين قبيل اوامر مشروط تنزل مي دهد. اين نظريه صرفاً بر مبناي اين فرض كه ما طالب سعادتيم به ما مي گويد چه كاري بايد انجام دهيم. و به همين دليل است كه خودمحوري اخلاقي در مقام اصلي اخلاقي دچار كاستي است. به ياد داريد كه كانت مي گويد مطلق بودن تكليف، به عبارت ديگر نامشروط بودن آن، بخشي از دركي است كه ما بر مبناي عقل سليم از تكليف داريم. از اين بيان لازم مي آيد كه اصول اخلاقي مطلق باشند؛ اين اصول الزاماً به يكسان شامل حال جميع موجودات متعقل قابل تصور مي شوند. اما امر تحقيقي تنها موجوداتي را شامل مي شود كه مثل ما طالب سعادتند. و اجراي آن در موارد مشخص همواره به تخمين نتايج بستگي دارد. از آن جايي كه هرگز نمي توانيم با يقين كامل بدانيم كه اعمال ما چه نتايجي به بار مي آورند، خودمحوري اخلاقي به اين نتيجه منتهي مي شود كه هيچ گاه نمي توانيم به يقين بدانيم چه كاري درست است.
از باب مثال، اگر شما ساكن نيويورك باشيد و مصاحبه اي شغلي در سان فرانسيسكو پيش رو داشته باشيد، مي توانيد برآورد كنيد كه اگر به جاي به تأخير انداختن مصاحبه، سوار هواپيما بشويد، بيش از هر كار ديگري به صلاح شما خواهد بود – به عبارت ديگر بيش از هر كار ديگري موجبات سعادت شما را فراهم مي كند. اما اگر سوار هواپيما بشويد و هواپيما سقوط كند، كار شما نادرست بوده است، و بهتر بود مصاحبه را به زماني ديگر موكول مي كرديد. يا اگر با اين فكر كه ممكن است هواپيما سقوط كند، به جاي مسافرت هوايي سوار ماشين مي شديد و ماشين تصادف مي كرد، در اين صورت هم اين كار شما نادرست مي بود. براي اين كه اخلاق جميع موجودات متعقلي را كه مي شود تصور كرد در بر بگيرد، و نيز براي اين كه به طور قطع و يقين بدانيم چه كاري درست است و چه كاري نادرست، نمي توانيم بناي اخلاق را بر شالوده ي طبيعت بشر يا تخمين نتايج تجربي اعمال استوار كنيم. اخلاق را بايد بر پايه ي عقل بنا كرد.
براي اين كه ببينيم چگونه مي توان به اين عمل اهتمام ورزيد، بياييم نوع سومي از اصول عيني را تميز دهيم. علاوه بر اصول عيني كارداني و دورانديشي، اصول عيني اخلاق نيز وجود دارد. اما در حالي كه اصول كارداني و دورانديشي بيانگر آنند كه چگونه موجود كاملاً متعقل كه اميالي معين دارد عمل مي كند، اصول عيني اخلاق اين مطلب را صورت بندي مي كنند كه موجود كاملاً متعقل كه اميالي معين دارد عمل مي كند، اصول عيني اخلاق اين مطلب را صورت بندي مي كنند كه موجود كاملاً متعقل بدون در نظر گرفتن اميال يا پسندها چگونه دست به عمل مي برد. به اين ترتيب مي توان گفت
7.موجود كاملاً متعقل حقيقت را مي گويد.
8.موجود كاملاً متعقل به عهد خود وفا مي كند.
9.موجود كاملاً متعقل تقلب نمي كند.
10.موجود كاملاً متعقل با ديگران از سر خيرخواهي رفتار مي كند.
لزومي ندارد كه در اين جا از اين مطلب كه چنين شخصي ميلي در سر دارد يا نه، و حتي از ميل به سعادت ذكري به ميان آوريم. موجود كاملاً متعقل صرفاً به اين دليل كه عاقل است پاره اي اعمال را انجام مي دهد و از پاره اي ديگر پرهيز مي كند.
و اما اگر اين ها كارهايي باشند كه موجود كاملاً متعقل به طور مطلق ( يعني به طور نامشروط – بدون در نظر گرفتن اميال يا پسندها ) انجام مي دهد، در اين صورت اين اعمال سرمشق هايي هستند كه مقرر مي دارند ما، در مقام موجوداتي كه تا اندازه اي متعقليم، چه كاري را بايد – بدون توجه به اميال يا پسندهايمان – انجام دهيم. به تعبير ديگر، هر كدام از ما مي توانيم به ترتيب زير استدلال كنيم:
1.موجود كاملاً متعقل به عهد خود وفا مي كند.
2.بنابراين، موجودي كه تا اندازه اي متعقل است بايد به عهد خود وفا كند.
3.من موجودي هستم كه تا اندازه اي متعقلم.
4.بنابراين، من بايد به عهد خود وفا كنم.
به زعم كانت، امر 4 امري مطلق است. اين امر مستلزم تصريح ميلي در قالب يك مقدم [در قضيه اي شرطي] نيست. اعتبار اين « بايد » در گرو اوضاع و احوال تجربي نيست، اعم از اوضاع و احوال ذهني و شخصي ( اميال يا پسندهاي من ) يا بيروني ( نتايج وفاي به عهد براي سعادت من يا هر كس ديگر ).
بنابراين، به ديده ي كانت، اوامر اخلاقي (يا داوري هاي اخلاقي، تعبيري كه ما به كار مي بريم ) اوامري مطلقند. ممكن نيست كه آن ها مشروط باشند. نمي توانيم با گفتن اين كه ميلي به انجام دادن كاري كه اين اوامر مقرر مي كنند نداريم يا صرفه اي از اين كار عايد ما نخواهد شد، از بار هنجارهاي آن ها شانه خالي كنيم.
ولي چگونه مي توانيم تشخيص بدهيم كه دقيقاً كدام اوامر به اين معنا مطلقند؟ براي وقوف به اين مهم لازم است اين سؤال را طرح كنيم كه موجودي كاملاً متعقل چطور در ميان گزينه هاي گوناگون براي عمل كردن دست به انتخاب مي زند، و اين جاست كه بايد مفهومي تازه را وارد بحث كنيم.

اصول شخصي يا ضوابط

هرگاه تصميم مي گيريم عملي انجام دهيم، به تعبيري مي توان گفت نوعي عمل را انتخاب مي كنيم. خودمان را به انجام دادن اين نوع عمل در اين نوع وضعيت ملتزم مي سازيم. ما بر اساس دليلي عمل مي كنيم، و اگر با اين وضعيت مشابه ديگري مواجه شويم، همان دليل در مورد وضعيت اخير هم صدق مي كند. در غير اين صورت، كردار ما در مجموع از هم گسيخته و پراكنده خواهد بود؛ پيوستگي در اعمال و سازگاري دروني در زندگيمان وجود نخواهد داشت. گذران عمر بر اساس برنامه هاي عاقلانه براي زندگي، محال خواهد بود.
به تعبير ديگر، مي توان گفت هر گاه عملي را از سر اراده و اختيار انجام مي دهيم، خودمان را به نوعي قاعده ملتزم مي سازيم، قاعده اي كه ممكن است چيزي نظير اين عبارت باشد: « در اوضاع و احوالي از اين دست، اين نوع عمل را انجام خواهيم داد. » اين بدان معنا نيست كه در همه حال به اين قبيل قواعد وفادار مي مانيم. گاهي اوقات در رفتار خويش بي ثباتيم، و گاهي هم عقيده ي خود را تغيير مي دهيم و آگاهانه از طريق تعهداتي تازه مسير زندگي خود را عوض مي كنيم. وانگهي، اين مطلب دال بر آن نيست كه ما همواره ( يا حتي در اغلب اوقات ) هنگامي كه عملي انجام مي دهيم به وضوح چنين قاعده اي را در ذهن داريم. بلكه موضوع اين است كه اگر در باره ي كاري كه انجام مي دهيم يا به انجام دادن آن مي انديشيم تأمل كنيم، اصولاً مي توانيم همواره در مورد عملي چنين قاعده اي را مشخص كنيم. قاعده اي از اين دست نشان مي دهد كه چه مقصودي در سر داريم و شايد اين را هم بيان كند كه چرا مي خواهيم آن كار را انجام دهيم.(15)
كانت قواعدي از اين قسم را « اصول شخصي »، (16) يا غالباً « ضابطه » (17) مي نامد اين قواعد از آن حيث شخصي هستند كه دعوي اعتبار داشتن براي همگان ندارند و غير از كردار خود ما در مورد ديگران اطلاق پذير نيستند. اما هر عمل اختياري واجد چنين قاعده اي است. ركني از اركان مفهوم عقلانيت اين است كه اعمال به اين نوع قواعد ناظر به سازگاري دروني مقيد و ملتزم باشند. اين حرف حتي در مورد موجودات كاملاً متعقل هم صدق مي كند. آن ها نيز بر مبناي پاره اي ضوابط عمل
مي كنند.
بدين قرار، براي اين كه ببينيم چطور مفهوم عقلانيت، مبناي احكامي را پي مي ريزد كه تعيين كننده ي آن نوع رفتاري است كه بايد در پيش بگيريم، لازم است اصول شخصي و اصول عيني را از هم تميز دهيم:

1.اصول شخصي (ضوابط)	مشروط
2.اصول عيني الف.كارداني ب.دورانديشي	مشروط
ج. اخلاق	نامشروط

و اما تا جايي كه موجودات كاملاً متعقل به زيور عقل آراسته اند، تفاوتي ميان آن ها وجود ندارد. عقلانيت در همه ي آن ها يكسان است. اين حرف گوياي آن است كه اگر آن ها، در مقام موجودات متعقل، انجام دادن اعمالي را برگزينند كه ديگر موجودات متعقل نتوانند ضابطه هاي آن ها را بپذيرند، اين كار به دور از سازگاري دروني و تناقض آميز است. در اين صورت، آن ها خود را به قواعدي براي كردار خويش پاي بند مي سازند كه با خود عقلانيتي كه مظهر آنند تعارض دارد.
به تعبير ديگر، موجود كاملاً متعقل تنها بر اساس ضابطه هايي عمل مي كند كه در عين حال قابليت آن را داشته باشند كه به صورت قوانيني عام و جهانگستر درآيند – به عبارت ديگر، به گونه اي باشند كه هر موجود متعقل قابل تصور ديگري در اوضاع و احوال مشابه و مربوط، بر مبناي آن ها عمل كند.

امر مطلق

و اما اگر كردار موجود كاملاً متعقل به همين روال باشد، اين نحوه ي عمل هنجاري است، براي ما موجودات كمابيش متعقل كه مقرر مي دارد چگونه بايد رفتار كنيم. اين بيان منتهي به چيزي مي شود كه به زعم كانت يگانه امر مطلق است – يعني همان يگانه اصل پايه ي اخلاق:
امر مطلق ( صورت اول ): تنها بر اساس ضابطه اي عمل كن كه به موجب آن در عين حال بتواني اراده كني كه آن ضابطه قانوني عام يا جهانگستر شود.
در اين جا، چنان كه گفته ام، امر مطلقي مراد است كه يگانه اصل پايه ي اخلاق محسوب مي شود. كانت گاهي مفهوم امر مطلق را به معناي اوامر اخلاقي مطلق خاصي به كار مي برد، نظير « بايد راستگو باشيد » يا « بايد به عهد خود وفا كنيد. » علاوه بر اين، گاهي نيز كانت اين مفهوم را به معناي يگانه اصل پايه ي اخلاق استعمال مي كند – اصلي كه اين اوامر جزئي از آن استخراج مي شوند ( چگونگي آن را الساعه بررسي مي كنيم ). اين واقعيت كه او چند صورت يا فرمول متفاوت از امر مطلق به دست مي دهد مسائل را پيچيده تر مي كند. ما به اختصار دو صورت ديگر از اين امر را بررسي مي كنيم.
بياييم لحظه اي درنگ كنيم و اهميت صورت اول امر مطلق را در نظر بگيريم. اين امر اصل پايه ي اخلاق كانت به شمار مي رود. پای بندي كانت به چنين اصلي است كه از او قانون پرستي اخلاقي مي سازد. ما بايد اوامر اخلاقي خود ( اين يا آن امر مطلق خاص ) را از اين امر استخراج كنيم.
علاوه بر اين مطلب، حتماً توجه داريد كه صورت اول امر مطلق اشاره اي به خير ندارد. اين امر به ما نمي گويد كه خير كسي را بيش تر كنيم –اعم از خير خودمان، خير عموم و خير كل عالم. اگر هواي پيروي از اين اصل را در سر داشته باشيم، في الواقع يگانه چيزي كه في نفسه خير است –يعني اراده ي خير – را مي پرورانيم، زيرا در اين صورت عمل درست را به خاطر درست بودن آن انجام مي دهيم نه به خاطر چيزي ديگر. (18) اما اين امر به ما نمي گويد براي اين كه مشخص كنيم چه تكليفي بر عهده ي ماست خيري را كه به بار مي آيد برآورد كنيم. امر مطلق، پرواي نتايج اعمال يا خير را ندارد. به اين ترتيب موضع كانت گذشته از اين كه صبغه ي قانون پرستانه دارد، نانتيجه گرا و تكليف نگر نيز هست.

كاربرد امر مطلق

معناي دقيق صورت اول امر مطلق چيست، و چگونه براي تعيين كاري كه از حيث اخلاقي درست است آن را در وضعيتي مشخص به كار مي بنديم؟ يا، به لسان كانت، چگونه يگانه امر مطلق را به كار مي بنديم تا اوامر مطلق جزئي را استخراج كنيم؟
اين موضوع پردردسرترين بخش نظريه ي اخلاق كانت است، و كم تر از هر بخش ديگر اين نظريه، رضايت منتقدان و ستايشگران كانت را، به يكسان، جلب مي كند. بياييم به فهم انديشه اي كه مبناي آن را تشكيل مي دهد اهتمام ورزيم.
به خاطر داريد كه همه ي آنچه گذشت در توضيح اين مطلب بود كه چگونه كردار اخلاقي در اصل عقلاني است. وقتي كاري انجام مي دهيم كه از حيث اخلاقي صحيح است، به گونه اي عمل مي كنيم كه در خور موجودي كاملاً متعقل است؛ اگر دانسته كار خطايي انجام دهيم، عمل ما خلاف عقل است.
حال اين سؤال پيش مي آيد كه چگونه ممكن است عملي خلاف عقل باشد. با اين كه ما غالباً پاره اي اعمال را خلاف عقل مي خوانيم، واقعيت اين است كه اگر بخواهيم به بيان دقيق سخن بگوييم، هيچ عملي به خودي خود خلاف عقل نيست. از يك لحاظ، هر عملي صرفاً واقعه ي ديگري است در كنار ساير وقايعي كه در عالَم حادث مي شود. آن عمل به خودي خود نه عقلاني است نه خلاف عقل. عملي را عقلاني يا خلاف عقل خواندن تنها زماني معنا دارد كه كه آن را در سياق يا زمينه اي گسترده تر ملاحظه كنيم. اين زمينه ي گسترده تر بايد مشتمل باشد بر روابط متقابل آن عمل با اعمالي ديگر، و به ويژه رابطه ي آن با مفهوم موجود متعقل. به تعبير ديگر، عقلاني خواندن اعمال تنها به اين اعتبار جايز است كه از عاقل خواندن موجودات معنايي در نظر داشته باشيم.
به اين ترتيب ( اگر مثالي از كنشي گفتاري را در نظر آوريم )، در صورتي كه صرفاً درباره ي عبارت « قول مي دهم كه هفته ي بعد پول تو را پس بدهم » تأمل كنيم، نمي توانيم بگوييم كه آيا عمل اداي اين كلمات عقلاني است يا نه. لازم است چيزي درباره ي زمينه ي [اين حرف] بدانيم: چه كسي آن را ادا كرده است، مخاطب آن چه كسي بوده است، از اين رهگذر چه چيزي افاده شده است و نظاير آن ( مثلاً فرق است بين اين كه كلام ياد شده در نمايشي ادا شده باشد يا دوستي با لحني جدي آن را خطاب به دوستش گفته باشد ). به عبارت ديگر، ما به زمينه اي احتياج داريم كه موجودات متعقل، اغراق و اميال را در بر بگيرد.
فرض كنيد زمينه ي مورد نظر بدين قرار باشد: شما در اسرع وقت نياز به پول داريد، و تنها راه به دست آوردن آن اين است كه از كسي قرض بگيريد. شخصي را مي شناسيد كه اهل اعتماد كردن به ديگران است، بنابراين از او مي خواهيد كه به شما پول قرض بدهد. با اين حال، شما قصد داريد ظرف چند روز آينده شهر را ترك كنيد و پول او را پس ندهيد، و اين چيزي است كه طرف مقابل شما روحش هم از آن خبر ندارد. در اين زمينه، اداي كلمات يادشده به معناي قول دادن است – هر چند قولي دروغين – و به معناي دقيق كلمه مبين مراوده اي است ميان دو شخص متعقل ( موجوداتي كه از عقل نصيبي ندارند فاقد مفهومي به نام قول دادنند ). چيزي را كه [در اين جا] اتفاق مي افتد تنها مي توان بر حسب مفهوم عقلانيت به نحو تام و تمام فهميد. در اين وضعيت، شما داريد از عمل عقلاني قول دادن، و نيز از عقلانيت طرف مقابل،‌ استفاده مي كنيد تا اغراض شخصي خودتان را پيش ببريد. لازمه ي خود اثربخش بودن اين مراوده براي اغراض شما همين عقلانيت است.
براي آن كه نشان دهيم چرا بر زبان آوردن چنين قول دروغيني خطاست، لازم است روشن سازيم كه اين كار خلاف عقل است. اما، همان طور كه گفتم، عمل اداي آن كلمات به خودي خود نه عقلاني است نه خلاف عقل. بنابراين، بايد چيزي آن عمل را به ساير اعمال ممكن و نيز به خصوصيات ذي ربط عقلانيت كه طرفين اين مراوده از آن بهره مندند ربط دهد.
در اين جاست كه پاي مفهوم ضابطه به ميان مي آيد. قبل از هر چيز بايد بگوييم ضابطه ي چنين عملي چيست، چيزي نظير اين كه « اگر نياز به پول پيدا كنم، آن را قرض مي گيرم و با علم به اين كه هيچ وقت پول را پس نخواهم داد قول مي دهم كه آن را بازگردانم. » اين نوعي قاعده است كه شما با انجام دادن عمل مورد بحث در زمينه اي كه تصور كرده ايم خود را به آن ملتزم مي سازيد. به تعبير ديگر، شما در اوضاع و احوالي از يك نوع مشخص خود را به اعمالي از يك نوع مشخص ملتزم مي كنيد. اين ضابطه نشان از آن دارد كه در وراي جزئيت آن عمل كليتي هست كه از آن قاعده حاصل مي شود. اين كليت امكان آن را فراهم مي كند كه آن عمل را به شكل عقلاني بررسي كنيم.
و اما از آن جايي كه موجودي كاملاً متعقل تنها بر اساس ضابطه هايي رفتار مي كند كه مي شود آن ها را به صورت قوانين عام يا جهانگستر براي جميع موجودات متعقل درآورد، امر مطلق ما را، در مقام موجوداتي كم و بيش متعقل، ملزم مي دارد كه به همين روال عمل كنيم. اين كاري است كه بايد انجام دهيم.
در اين مورد اين حرف بر چه چيزي دلالت دارد؟ ما ضابطه ي آن عمل را مشخص كرديم. حال بايد اين مطلب را بررسي كنيم كه اگر اين ضابطه قانوني عام يا كلي مي بود، چه وضعي پيش مي آمد – يعني اگر جميع موجودات متعقل آن را مي پذيرفتند، به گونه اي كه هر كس اين را به صورت قاعده اي براي خودش در مي آورد كه هر گاه نياز به پول دارد آن را قرض بگيرد و با اين نيت كه پول را برنگرداند، وعده بدهد كه آن را پس خواهد داد.
روشن است كه اگر همه ي افراد بر اساس اين ضابطه رفتار كنند ديگر كسي پيدا نمي شود كه به ديگران پول قرض بدهد. همه ي مردم پيشاپيش مي دانند كه اگر پولي قرض بدهند ديگر تا ابدالآباد روي آن را نخواهند ديد. اگر مفهوم « قول دادن » را توسعاً بر هر نوع معامله ي مالي كه ممكن است صرفاً مستلزم اظهار آن كلمات نباشد اطلاق كنيم، مؤسسات بانكداري، تأمين هزينه و سرمايه گذاري از هم مي پاشد، زيرا همه ي اين نوع مؤسسات اين اطمينان را فرض قرار مي دهند كه مردم قراردادها و تعهدات خود را زير پا نمي گذارند.
چه بسا بگوييد كه اين وضع، مصيبت بار يا حتي بنياد برانداز خواهد بود. ولي چرا غيرعقلاني باشد؟
در اين جا لازم است از عاملي ديگر نام ببريم، يعني مقصودي كه شما در وهله ي اول به خاطر آن وعده ي دروغ داده ايد. روشن است كه اين مقصود چيزي نيست مگر به دست آوردن پول. اما حال مي توانيم ببينيم كه در اين جا نوعي تناقض وجود دارد، تناقضي ميان مقصود شما و قبولِ عام ضابطه اي كه براي رسيدن به آن مقصود بر مبناي آن عمل مي كنيد. اگر اين ضابطه قبول عام پيدا كند، نمي توانيد به مقصود خويش نايل شويد، زيرا هيچ كس پولي قرض نمي دهد. در اين كار شما از وسيله اي ( قولي دروغين ) براي رسيدن به غايتي ( به دست آوردن پول ) سود مي جوييد كه قبول عام همان قاعده اي كه عمل مورد بحث شما را به آن ملتزم مي سازد زير پاي آن را مي روبد. شما در آنِ واحد كاري را انجام مي دهيد ( ملتزم ساختن خودتان به قبول عام آن اندرز ) كه اگر همگان آن را انجام دهند با كار ديگري هم كه شما انجام مي دهيد ( قرض كردن پول ) در تعارض قرار مي گيرد.
و اين يعني ناسازگاري دروني (19) ( كانت آن را « تناقض » (20) مي خواند ). از آن جا كه سازگاري دروني از لوازم عقلانيت است، در اين مورد رفتار شما خلاف عقل خواهد بود. و چون اين رفتار خلاف عقل است، با تكليف مغايرت دارد، و خطاست. (21)
مثال قول دروغين به روشني گوياي چيزي است كه كانت آن را « تكليف كامل » (22) مي خواند. اما او افزون بر اين، متوجه چيزي است كه بر آن نام « تكاليف ناقص » (23) مي نهد، نظير تكليف شخص براي پرورش استعدادهايش. خوب است به اجمال تفاوت آن ها را بررسي كنيم.
فرض كنيد شخصي تصميم بگيرد در سال هاي كودكي ترك تحصيل كند آن هم با اين استدلال كه خوب خواندن و خوب نوشتن، يا آموختن رياضيات، يا استفاده از كامپيوتر به زحمتش نمي ارزد. ضابطه ي او، اگر بخواهد آن را در قالب انديشه اي درآورد، چيزي نظير اين است: « اگر ميلم بكشد، به پرورش قابليت ها، مهارت ها و استعدادهايم اعتنايي نمي كنم. » آيا مي شود اين ضابطه را تعميم بخشيد؟ به يك اعتبار، بله. مي توان جهاني را تصور كرد كه در آن هر كس بر مبناي اين ضابطه رفتار مي كند؛ اين جهان سراپا عالَمي است كه در آن آدميان بي سواد و تنبلند. بر خلاف ضابطه اي كه در « قول دروغين » دخيل است، تصور چنين عالَمي « تناقض » آميز نيست؛ سهل است، في الواقع نسبتاً ساده هم هست. اما چيزي كه، به گفته ي كانت، نمي توانيم بي آن كه گرفتار تناقض شويم انجام دهيم، اين است كه اراده كنيم چنين عالَمي حقيقتاً در وجود آيد. چرا نمي توانيم؟ زيرا قاطبه ي ما آدميان در زندگي اغراض و مقاصدي داريم ( در نهايت همگي مايليم طعم سعادت را بچشيم، و ساير اغراض و مقاصدمان به اين ميل مربوط مي شود )، و اگر قابليت ها و استعدادهايمان را پرورش ندهيم، دست يافتن به اين مقاصد ديگر خلافِ ممكنات خواهد بود. ببينيم چرا اين طور است.
بيش ترِ ما دوست داريم خانه اي و ماشيني داشته باشيم، براي گذراندن تعطيلات و سير و سفر پولي در بساطمان باشد، و آن اندازه اوقات فراغت داشته باشيم كه علائقمان را دنبال كنيم. ولي اگر قابليت ها و استعدادهاي خاصي را پرورش ندهيم، نمي توانيم به هيچ كدام از اين اهداف دست پيدا كنيم. نمي توانيم در بازار كار رقابت كنيم، يا اگر شغلي به دست آورديم، بعيد است در آن شغل مدارج ترقي را طي كنيم. اگر براي رسيدن به اغراضمان نياز به مدركي دانشگاهي داشته باشيم، حتي قدم به دانشگاه نيز نمي گذاريم. علاوه بر اين، اگر جميع مردم بر اساس چنين ضابطه اي عمل مي كردند، قبل از هر چيز ديگر، حتي فرصت هايي براي دست يافتن به مشاغل مناسب و تعليم و تربيت باقي نمي ماند. آن فرصت ها تنها به اين دليل وجود دارد كه ديگران قابليت ها و استعدادهاي خود را پر و بال داده اند. شركتي كه شما اميد داريد در آن شغلي براي خودتان دست و پا كنيد وجود نمي داشت اگر مدير و كاركنانش ( يا ديگران در جاي خودشان ) آن را محل كار و بار خود نمي كردند؛ دانشگاهي كه اميدواريد از آن جا درجه ي دكتري بگيريد وجود نمي داشت اگر عده اي ديگر قبل از شما به مطالعه ي تاريخ، علم، فلسفه، ادبيات و امثال آن اهتمام نمي ورزيدند. بله، وجود چنين جهاني خلافِ ممكنات نيست، ولي با در نظر گرفتن اغراضي كه تقريباً همه ي ما در سر داريم، اين جهان جهاني نيست كه بدون گرفتاري در ورطه ي تناقض، پديدار شدنش را اراده كنيم.
اين واقعيت كه نمي توانيم بدون گرفتاري در ورطه ي تناقض بخواهيم كه اين ضابطه قبول عام پيدا كند، دليل نادرستي عملي است كه بر طبق ضابطه ي ياد شده صورت مي گيرد. در مورد اعتنا كردن به سعادت ديگران – تكليفي كه بر عهده ي ماست – نيز همين گفته ي صادق است. مي توانيم وجود عالَمي را تصور كنيم كه در آن هيچ كس به سعادت ديگران اعتنايي ندارد. ولي نمي توانيم بي آن كه گرفتار تناقض شويم اراده كنيم كه چنين عالمي در وجود آيد، زيرا ما خودمان گاه و بي گاه بايد براي كمك گرفتن و برخوردار شدن از توجه و دلواپسي همدلانه به ديگران تكيه كنيم، و در عالَمي كه هيچ كس به سعادت ديگران به عين عنايت و اعتنا نظر نمي كند، خبري از چنين چيزي نيست. (24)
هر چند كانت در باب تماير تكاليف كامل و ناقص بسيار بيش تر از آنچه گفتيم حرف دارد، در هر كدام از اين دو مورد مذكور، ناسازگاري دروني – و بنابراين نا عقلانيتِ – چيزي كه آدمي در انجام دادن آن عمل خود را به آن ملتزم مي سازد دليل نادرستي آن عمل است. ولي به تعبيري، در اين دو مورد ناسازگاري دروني در جايي متفاوت نهفته است.

در نظر گرفتن اشخاص به مثابه ي غايت

همان طور كه گفتم، هر چند به زعم كانت امر مطلق يگانه اصل پايه ي اخلاق است، او اعتقاد دارد كه اين اصل را مي توان به صورت هاي گوناگون بيان كرد. اين صورت بندي ها يا فرمول ها جملگي همسنگ يكديگر قلمداد مي شوند، به اين اعتبار كه داوري هاي اخلاقي يكساني ( اوامر مطلق جزئي يكساني ) در اوضاع و احوال جزئي به بار مي نشانند. آن صورت از امر مطلق را كه اندكي قبل ملاحظه كرديم، صورتي كه بيش از صور ديگر در تبيين انديشه ي كانت از آن ياد مي شود، مي توان اصل سازگاري دروني قلمداد كرد.
صورت مهم ديگر اين امر را مي توانيم اصل كرامت انساني (25) به شمار آوريم. اين اصل مي گويد:
امر مطلق ( صورت دوم ): طوري عمل كن كه انسان را، خواه شخص خودت خواه ديگران، همواره غايت بداني و هرگز وسيله ي صرف به شمار نياوري.
كانت در اين جا بر سرشت عقلاني آدميان، اين موجودات مختار، عاقل و خودراهبر، تأكيد مي ورزد. منظور او از اين حرف كه هيچ گاه نبايد با انسان ها به صورت وسيله ي صرف رفتار كرد اين است كه نبايد از مردم « استفاده كنيم » - تعبيري كه امروزه روز غالباً آن را به كار مي بريم. نبايد انسان ها را آلت دست قرار دهيم يا آن ها را بر اساس اغراض خودمان به هر شكلي كه خواستيم در آوريم. آن ها نيز، مثل خودمان، اشيا يا ابزارهايي نيستند كه صرفاً به كار غايات ديگران بيايند. همين طور نبايد ايشان را فريب داد يا اغوا كرد. به واقع در پيش گرفتن چنين برخوردي با ديگران مراعات نكردن خودمختاري آن ها و حاشا كردن سرشتي است عقلاني كه وجه مشترك ما و ايشان است. اجتماعي مركب از موجودات متعقل تنها در صورتي مي تواند به شكلي هماهنگ عمل كند كه اعضاي آن شرايطي را كه در سايه اش عقلانيت مجال شكوفايي پيدا مي كند در وجود يكديگر حرمت بگذارند. اين كار همانا غايت دانستن يكديگر، و احترام گذاشتن به هم بر اين اساس، است.
در مثال پيشين، دادن قولي دروغين به دوستتان همانا استفاده كردن از او به صورت وسيله اي محض است. وقتي آگاهانه دوست خود را فريب مي دهيد، او را از اين فرصت محروم مي كنيد كه به شيوه اي عقلاني مسئله اي را كه شما به هنگام درخواست پول فرارويش مي گذاريد به نحو تام و تمام ارزيابي كند. شما با متقاعد كردن او به انجام دادن كاري كه اگر خودش به وضوح مي دانست اوضاع از چه قرار است آن را انجام نمي داد، با تمهيد او را وا مي داريد كه ناخواسته به خدمت اغراض شما در آيد. بر طبق صورت دوم امر مطلق، اين همان دليل نادرستي آن عمل است.
ممكن است ايراد بگيريد كه ما انسان ها ناچاريم از ديگران به صورت وسيله اي استفاده كنيم. مگر نه اين كه وقتي افراد نامه هايمان را مي رسانند، زباله هايمان را جمع مي كنند، موي سرمان را آرايش مي كنند، به امتحان هايمان نمره مي دهند يا برايمان غذا مي پزند به صورت وسايلي براي غايات ما عمل مي كنند؟ آيا اين واقعيت ناقض امر مطلق نيست؟
نه لزوماً. صورت دوم امر مطلق تلقي آدميان به صورت وسايل صرف را نهي مي كند. امر مطلق به هيچ وجه مانع از آن نمي شود كه آن ها را وسيله تلقي كنيم. مردم نمي توانند در مناسبات پيچيده ي اجتماعي روزگار بگذرانند بي آن كه بسياري از آن ها در اغلب اوقات – و چه بسا گاهي اوقات همه ي آن ها- به صورت وسايلي براي غايات ديگران عمل كنند. اما در همان زمان كه در اين مقام به كار ما يا ديگران مي آيند مقدور است كه ايشان را غايت محسوب كنيم. از باب مثال، مي شود به آن ها حقوق خوبي داد، اين امكان را برايشان فراهم كرد كه آزادانه، شغل خود را انتخاب كنند، و نيز مي توان براي آن ها در اجراي تكاليفشان احترام قائل شد. اين واقعيت كه غالباً از مردم بهره كشي مي كنند و بر ايشان ستم روا مي دارند به خودي خود ثابت نمي كند كه تلقي آن ها به صورت وسيله اشتباه است. واقعيت مزبور تنها گواه آن است كه خطاست با آن ها به صورت وسيله ي صرف رفتار كنيم.

اراده به مثابه ي واضع قانون عام

صورت سوم امر مطلق را مي توان اصل خودآييني خواند:
امر مطلق (صورت سوم): تنها به گونه اي عمل كن كه اراده از طريق ضابطه هايش بتواند خود را در عين حال واضع قانون عام [يا كلي] بداند.
در اين جا لُب مطلب اين است كه وقتي ما بر نهج اخلاق عمل مي كنيم، ماييم كه آزادانه انتخاب مي كنيم، ماييم كه آزادانه تصميم هاي اخلاقي خود را اتخاذ مي كنيم. ما عاملان اخلاقي خودمختاريم. به عبارت ديگر، ما با عمل كردن بر مبناي ضابطه هايي كه كليت پذيرند ( ضابطه هايي كه مي توانند نزد جميع موجودات متعقل قبول عام پيدا كنند )، براي قاطبه ي موجودات متعقل قانون مي گذاريم. تو گويي هر كدام از ما بشخصه قانونگذاري هستيم كه در گستره اي جهانگير قانون وضع مي كنيم. ما صرف نظر از جزئيات تفاوت هاي جسماني و خصايل شخصي خويش، و تنها در مقام موجودات متعقل، جملگي در ذات خود عين يكديگريم. سرشت عقلاني كه در يكايك ما – شامل حيات ذي شعور در فضا، اگر چنين چيزي وجود داشته باشد- جلوه گر شده است در همه جا يكسان است. وقتي دست به انتخاب مي زنيم، گويي انتخاب ما براي جميع موجودات متعقل است، و در اين كار خودمختارانه عمل مي كنيم.
اگر روا داريم كه ديگران براي ما تصميم بگيرند، از خودمختاري يا خودآييني خويش چشم پوشيده ايم ( كانت مي گويد در اين حالت « به شكلي ديگر آيين » (26) عمل مي كنيم ). جايز نيست كه دست به دامان جامعه، حكومت، پيشوايان ديني، حاكم – يا حتي خدا- شويم تا به ما بگويند كه تصميم هاي اخلاقي ما بايد از چه قرار باشد. ما بايد خودمان براي اخلاق قانون وضع كنيم. بنابراين، نسبي نگري اخلاقي كه‌آداب و رسوم يا عرف هر جامعه را تعيين كننده ي درست و نادرست [از حيث اخلاقي] مي داند و دست به دامان آن مي شود نظريه ي اخلاقي كاملاً نابسنده است. (27) به علاوه، آنچه گفتيم حكايت از اين دارد كه نظريه ي فرمان الهي نيز نابسنده است. كانت قبول دارد كه براي درك تمام عيار و مستوفاي اخلاق بايد وجود خداوند را به عنوان اصل موضوع بپذيريم. اما اين بدان جهت است كه لازم است وجود خداوند را فرض كنيم تا بتوانيم اين مطلب را تبيين كنيم كه چگونه ممكن است همه چيز به نحوي سامان يافته باشد كه بتوانيم در مسير دست يافتن به خير اعلي ( كه مركب است از اراده ي خير به علاوه سعادتي كه آدمي به لطف داشتن اراده ي خير سزاوار آن است ) در آن دنيا تا بي نهايت پيش برويم. دليل درستي پاره اي اعمال اين نيست كه فرمان خداوند به آن ها تعلق گرفته است.
نه تنها نبايد روا بداريم كه ديگران برايمان تصميم بگيرند، بلكه حتي اين را هم نبايد جايز بدانيم كه تمايلات ما – اميال، پسندها و آمال ما – تعيين كننده ي تصميم هايمان باشد. جميع تمايلات ما نهايتاً در حب ذات خلاصه مي شود، و اگر حب ذات يگانه انگيزه ي ما بود ( آن طور كه هواداران نظريه ي خودمحوري روان شناختي مي گويند ) نمي توانستيم به اراده اي خير دست پيدا كنيم. براي اين كه صاحب اراده ي خير شويم، بايد از سر تكليف عمل كنيم. تنها در آن صورت است كه از كارهايمان ارزش و اعتبار اخلاقي حاصل مي كنيم. قبلاً به اين مطلب اشاره كردم كه اگر خودمحوري روان شناختي قرين صواب مي بود، پيش بيني مي كرديم هيچ احدالناسي سعادتمند نباشد. مي توانيم به سبك و سياق كانت بگوييم كه اگر خودمحوري روان شناختي قرين صواب مي بود، پيش بيني مي شد كه هيچ احدالناسي درستكار و آراسته به فضايل اخلاقي نباشد.
با ترسيم طرحي كلي از اين قسمت بحث، مي توانيم رابطه ي متقابل انواع گوناگون اوامر، و از آن جمله سه صورت امر مطلق، را به شكل زير ملاحظه كنيم:
اوامر
1.مشروط:
الف. ظني ( فني، ناظر به كارداني‌ )
ب. تحقيقي ( عملي، دور انديشانه )
2.مطلق:
الف. اصل پايه ي اخلاق، با صورت هايي كه تأكيد دارد بر
1.سازگاري دروني
2.كرامت انساني
3.خودآييني
ب.احكام اخلاقي جزئي ناظر به تكليف

كانت نتيجه گرا نيست

ساز و برگ مفهومي پيچيده اي را كه، به زعم كانت، در پس تصور معمول ما از تكليف وجود دارد ملاحظه كرديم. شرح و توصيف كانت ثمره ي عظيم ترين اهتمامي است كه در تاريخ اخلاق براي نشان دادن اين كه چگونه اخلاق مبنايي يكسره عقلاني دارد صورت پذيرفته است.
با اين كه نظريه ي كانت در مواردي با نظريه هاي مربوط به فضيلت تعارض دارد، بايد توجه داشته باشيم كه ضرورتاً با اين قسم نظريات ناسازگار نيست؛ سهل است حتي خود كانت نظريه اي در باب فضيلت دارد كه البته ما آن را در اين جا بررسي نكرديم –نظريه اي كه بر اهميت رشد و شكوفايي شخصيت و فضايلي از قبيل وظيفه شناسي و احسان تأكيد مي ورزد.(28) چيزي كه هست، اگر نظريه ي كانت را نظريه ي اخلاقي مبتني بر كردار به شمار آوريم، آن را به نحو احسن تعبير كرده ايم، و اين به دليل اهميتي است كه كانت علاوه بر قواعد و اصول اخلاق براي كردار در نظريه اش قائل مي شود.
از اين گذشته، به نظر بعضي، نظريه ي كانت بر خلاف جهت گيري تكليف نگر آشكارش به واقع در نهايت امر نتيجه گراست، زيرا ايجاب مي كند كه نتيجه ي كليت بخشيدن به ضابطه هايمان را در نظر بگيريم. با اين حال، اين قول خطاست. كانت نمي گويد كه نتايج اعمال يا نتايج كليت بخشيدن ما به آن ها تعيين كننده ي درستي [يا نادرستي] آن هاست. حرف او اين است كه ما بايد در اين باره تأمل كنيم كه اگر ضابطه هايمان قبول عام پيدا مي كرد، اوضاع و احوال جهان به چه صورت در مي آمد، و نيز بايد بررسي كنيم كه آيا چنين عالَمي عقلاً قابل تصور است و مي توانيم بدون آن كه گرفتار تناقض شويم اراده كنيم عالَمي از اين دست در وجود آيد. ولي ملاحظه ي اين مطلب كه اگر ضابطه هاي ما قبول عام پيدا مي كرد چه نتايجي به بار مي آمد، خودش نتايجي در عالم واقع پديد نمي آورد. اين ملاحظه تنها در گستره ي عقل صورت مي گيرد. البته آن چيزي كه حقيقتاً نتايجي در عالم واقع به جا مي گذارد اعمال ماست، و اين اعمال ثمره ي تشخيص ما در اين باره است كه چه تكليفي بر عهده داريم. ولي اين ها خودشان نتايج كليت بخشيدن ما به ضابطه هايمان نيستند ( هر چند نتايج تصميم ما مبني بر انجام دادن اين اعمال بعد از سنجش درستي آن ها به شيوه ي عقلاني اند ). اين كه اگر دست به اعمالي مي زديم چه نتايج بالفعلي از آن ها به بار مي نشست به هيچ وجه در روندي كه به موجب آن درستي ‍[يا نادرستي اعمال] را تعيين مي كنيم جايي ندارد. به همين دليل، كانت نتيجه گرا نيست. نيز، در آن مورد، ملاحظه ي اين كه ارزش نتايج اعمال ما چه خواهد بود در تعيين درستي [يا نادرستي] آن ها دخلي ندارد. به اين ترتيب كانت ارزش نگر هم نيست.
ولي اگر چه اين انتقاد بر كانت وارد نيست كه او، بر خلاف ميل خودش، نتيجه گرا بود، نظريه ي وي با اشكالات ديگري دست به گريبان است. ما در اين جا تنها مجال پرداختن به دو مورد از آن ها را داريم.
اشكال اول اين است كه اگر نتوانيم اين گفته را ثابت كنيم كه هرعمل ارادي ضابطه اي در خود دارد كه مي توان آن را به درستي مشخص كرد، بناي نظريه ي كانت به كلي از هم مي پاشد. مفهوم ضابطه در كل روند عقلي اي كه به موجب آن درستي [يا نادرستي] اعمال را تعيين مي كنيم نقش محوري دارد.
امر مطلق به ظاهر بر هر كرداري حاكم است. و فرض شده است كه مي توان به سادگي مشخص كرد اين امر چه چيزي را مقرر مي دارد. اما اين تشخيص مستلزم آن است كه ضابطه ي مربوط به اعمال توصيه شده را به صراحت معين كنيم. مسئله اين است كه اعمال ممكن با يك ضابطه و تنها يك ضابطه كه به شكلي قاطع و بي چون وچرا به آن ها نسبت داده شده باشد مطابقت نمي كنند. اين كه من ضابطه ي عملم را به صورت « حركت دادن دستم در اوضاع و احوالي از اين دست » توصيف كنم يا به صورت « رشوه دادن در اوضاع و احوالي از اين دست »، چه بسا از حيث امكان كليت بخشيدن تفاوتي ايجاد كند. به نظر مي رسد هر عملي ظرفيت آن را دارد كه ضابطه هاي متفاوتِ بسياري را بر آن حمل كنيم و هر كدام از اين ضابطه ها كه ما آن را درست به شمار مي آوريم چه بسا از حيث تعيين نهايي درستي [يا نادرستي] آن عمل تفاوتي را موجب شود.
حتي مقدم بر آن، هر عملي را كه انجام مي دهيم مي توان به اشكال فراوان – كه شمارشان هم نامعلوم است – توصيف كرد. در چنين اوضاع و احوالي، عملي كه شخصي انجام مي دهد شايد به منزله ي حركت دادن دستش، جلو و عقب بردن راكت، زدن توپ تنيس، يا برگشت دادن يك سرويس توصيف شود. و همه ي اين ها اي بسا توصيف هاي درستي باشد. در اوضاع و احوال جدي تر از اين، كاري كه شخصي انجام مي دهد چه بسا به منزله ي حركت دادن انگشتش، فشار دادن دكمه، متابعت از فرمان، يا پرتاب موشكي هسته اي وصف شود – باز هم هر كدام از اين توصيف ها به يكسان درست است. بنابراين، وقتي قرار است درستي [يا نادرستي] اعمال را تعيين كنيم، « عملي » كه عمل حقيقي ماست و ضابطه ي آن كدام است؟ آيا آن ضابطه بدين قرار است: « اگر بخواهيم اين سيستم عمل كند، اين دكمه را فشار خواهم داد »؟ يا « وقتي در اوضاع و احوالي از اين دست دستورهايي صادر شده باشد، چنين خواهم كرد »؟ يا « وقتي فرمان آغاز حمله ي هسته اي را دريافت كنم، چنين خواهم كرد »؟ اين كه شما بتوانيد به گونه اي بري از تناقض اراده كنيد كه جميع موجودات متعقل بر مبناي ضابطه ي شما رفتار كنند ممكن است دقيقاً بستگي به آن داشته باشد كه كدام يك از اين ها را ضابطه ي عمل تلقي مي كنيد. اولي ممكن است شما را تنها به اين جا رهنمون شود كه جهاني كارآمد را در نظر آوريد كه در آن مردمان با به كار انداختن صحيح چيزها آن ها را در طريق مورد نظر به جريان مي اندازند. سومي شايد شما را به آن جا سوق دهد كه جهاني را در نظر بگيريد كه در آن همگان مي خواهند اگر به آن ها فرمان داده شود كه بنياد تمدن را براندازند، دست به اين كار بزنند.
ولي حتي در صورتي كه به اين اشكال جوابي موجه داده شود، اشكال ديگري وجود دارد كه اساسي تر است. اين اشكال در فرض كانت نهفته است داير بر اين كه طرز رفتار موجودات كاملاً متعقل هنجاري براي ما موجودات كمابيش متعقل به دست مي دهد كه بايد بر مبناي آن عمل كنيم. پيشفرض استدلال كانت، اصلي است بر مبناي اين دستور كه « آدمي بايد به كردار موجودي كاملاً متعقل عمل كند. » اين پيشفرض آن گاه به ما امكان مي دهد كه نتيجه بگيريم بايد بر اين نهج عمل كنيم.
به تعبير ديگر، براي اين كه از [حكم]
1.موجود كاملاً متعقل كار الف را انجام مي دهد.
به [حكم]
2.موجود كمابيش متعقل بايد كار الف را انجام دهد.
برسيم، چنين مقدمه اي لازم داريم:
1.آدمي بايد به كردار موجودي كاملاً متعقل عمل كند.
اما وقتي مقدمه ي مفروضي از اين دست را بيان مي كنيم، اشكالاتي در آن مي بينيم. شايد كثيري از افراد اين سؤال را پيش بكشند كه آيا اصولاً محور قرار دادن كردار كاملاً عاقلانه طريق [صواب] در رويكرد به اخلاق است. عده اي نظير هيوم ( كه پيش كانت قلم مي زد ) مي گويند عقل به خودي خود به هيچ وجه نمي تواند كردار آدميان را هدايت كند، زيرا تنها با نسبت هاي ميان امور سرو كار دارد. هيوم اين معنا را به شكلي كمابيش شورانگيز بيان مي دارد آن جا كه مي گويد: « عقل برده ي انفعالات است و بايد هم كه تنها چنين باشد، و هرگز نمي تواند مدعي مقام و مرتبه اي جز خدمت كردن به آن ها و سرنهادن به فرمانشان باشد. » (29) عقل مي تواند راه گزينش وسايل صحيح براي نيل به غاياتمان را به ما نشان دهد، اما توان آن را ندارد كه غاياتمان را براي ما برگزيند. به همين سبب، ما به طبعِ « انفعالي » مان ( احساسات، عواطف و اميالمان ) نياز داريم. نحوه ي احساس ما درباره ي غايات است كه ما را به اختيار كردن يا پس زدن آن ها رهنمون مي شود. گذشته از اين، شماري از فمينيست ها بر اين باورند كه سراپاي اين تصور كانتي از عقل – تصوري كه عقل را عيني و بركنار از تأثير شرايط تاريخي و اجتماعي مي داند – اساساً مردانه است، تصوري است كه نمي تواند حق تجربه ي زنان را، كه ريشه در احساس، پيوند داشتن و مراقبت يا تيمار دارد، به جاي آورد.
اين اشكالات لزوماً عمارت نظريه ي كانت را با خاك يكسان نمي كنند، ولي لازم است آن ها را به حساب آوريم. از هر چه بگذريم، نظريه ي كانت نظريه اي است مهم و چه بسا نمونه ي اعلاي قانون پرستي اخلاقي است. (30) به نظر من، جدي ترين ايرادهايي كه بر آن وارد است همان هايي است كه جميع نظريه هاي قانون پرستانه خدشه دار مي كند.

پي نوشت ها :

1.consistency
2.Immanuel Kant, Critique of Practical Reason and Other Writings in Moral Philosophy, ed. and tr. Lewis Beck (Chicago: University of Chicago Press, 1949 ), p. 135.
3.good will
4. Ibid., p. 133.
5. Ibid., p.56.
6.subjectivist
7.objective principles of skill
8.objective principles of prudence
9.imperative
10.problematic imperative
11.technical imperative
12.imperative of skill
13.assertorical
14.pragmatic
15.عبارت « اصولاً » را از آن رو به كار مي برم كه هر چند به لحاظ نظري اين قبيل اوامرِ دورانديشانه نظير اوامر ناظر به كارداني هستند، از يك حيث مهم بين آن ها فرق هست، و آن اين كه مفهوم سعادت، كه محورِ آن هاست، نامعين است. به دليل خصلت امكاني و تجربي مفهوم سعادت، هيچ گاه نمي توانيم به قطع و يقين بدانيم كه چه اعمالي در دراز مدت به پيشبرد آن ياري مي رساند. كانت مي گويد: « ولي از بخت بد مفهوم سعادت چنان نامعين است كه، هر چند همگان هواي دست يافتن به آن را در سر مي پرورانند، هيچ گاه نمي توانند به شكلي قطعي و همساز با خود بگويند كه واقعاً هواي چه چيزي را در سر دارند و چه مي خواهند. دليلش اين است كه جميع عناصري كه به مفهوم سعادت تعلق دارند تجربي هستند، يعني بايد آن ها را از تجربه اخذ كرد » (Ibid., p. 77).
16.subjective principles
17.maxim
18.در اين جا منظور ما از واژه ي « درست » چيزي است كه الزام آور يا واجب باشد، نه اين كه صرفاً جايز باشد.
19.inconsistency
20.contradiction
21.توجه داشته باشيد كه اين مطلب تنها ثابت مي كند كه عمل كردن بر مبناي اين ضابطه ي خاص كه در دادن وعده ي دروغين دخيل است خطاكاري است. اين مطلب مؤيد آن نيست كه خلف وعده به دليلي ديگر، مثلاً به منظور نجات جان كسي، لزوماً اشتباه است. براي تصميم گيري در اين باره لازم است ماهيت ضابطه را در آن مورد بررسي كنيد و نيز اين موضوع را كه آيا آن صابطه را مي توان با موفقيت عموميت يا كليت بخشيد يا نه. به اين نكته هم توجه داشته باشيد كه هر چند به زعم كانت فلسفه ي اخلاقِ ناب فارغ از هر چيز تجربي است، استنتاج تكاليف خاص از امر مطلق مستلزم داشتن معرفتي تجربي است – مثلاً در اين مورد معرفت به چيزي كه بايد براي آدميان برقرار باشد تا به وعده هاي خويش وفا كنند.
22.perfect duty
23.imperfect duties
24.در باب تمايزي كه كانت ميان تكاليف كامل و ناقص نهاده است گفتني ها بيش از اين است مثلاً، جاي بحث است كه چه اعمالي تكليفي ناقص را ادا مي كنند به نحوي كه در مورد تكاليف كامل به چشم نمي خورد.
25.principle of humanity
26.heteronomously
27.نسبي نگري فرهنگي خطاست از آن جهت كه طرز رفتار موجودات كم و بيش متعقل را در گذر قرن ها ( آن طور كه در آداب و رسوم و عرف ايشان متبلور شده است ) هنجاري به شمار مي آورد كه مقرر مي كند آن ها چگونه بايد رفتار كنند. و نيز نسبي نگري افراطي نادرست است از آن جهت كه ( دست كم در پاره اي از اشكال خود ) احساسات و عواطفي را كه بازتاب حب ذات موجودات كم و بيش متعقل است هنجارگذار تلقي مي كند. هر كدام از اين دو موضع اساساً اخلاق را به طبيعت بشر يا وضعيت بشري وابسته مي كنند. براي آگاهي از بحثي مشروح در باب اين قضايا بنگريد به فصل 11.
28.عده اي نظريه ي او را در وهله ي اول نظريه ي اخلاقي مبتني بر فضيلت دانسته اند. مثلاً بنگريد به
Onora O’Neill, Constructions of Reason: Explorations of Kant’s Practical Philosophy ( Cambridge, England: Cambridge University Press, 1989 ), p. 161.
29. David Hume, A Treatise of Huma Natrue, Pt. III, Sec. III.
30. در اين باره نبايد دچار سوء تعبير شويم، و اين نكته ي مهمي است. كانت خودش از مطابقت با قانون در خصوص خصيصه ي ظاهري يا بيروني اعمال، درستي اخلاقي آن ها، سخن مي گويد. از تأكيد او بر ارزش اخلاقي لازم مي آيد كه اعمال را از سرِ اداي تكليف انجام دهيم. با اين حال، كل نظريه ي كانت بر تصور نوعي اصل برتر اخلاق تكيه دارد به نحوي كه آن را به صورت شكلي از قانون پرستي اخلاقي در مي آورد.