اختيار و مسايل مربوط به آن در فلسفه ي اسپينوزا

قبل از ورود به بحث، لازم است خوانندگان ارجمند را به اين امر متوجه سازم كه چون اذهان ما با فرهنگ و حكمت سنّتي خود خوي گرفته است در نگارش اين مقاله، در مقامي كه مناسب به نظر آيد، از اصطلاحات حكمت سنّتي و فلسفه ي اسلامي استفاده خواهد شد، ‌تا بدين وسيله زمينه ي تعريف امور آماده تر گردد و نتيجه ي مطلوب هر چه تمام تر حاصل آيد.
در فرهنگ ما، اختيار به معناي برگزيدن و برتري دادن شيئي بر شيئي يا بر اشياي ديگر آمده است. در كتب حكمت اسلامي هم، اختيار و مقابل آن ايجاب، در معاني و موارد متعدّد به كار رفته است؛ از آن جمله، معاني و موارد زير است:
1. اختيار به معناي امكان صدور فعل، نظر به ذات فاعل، قطع نظر از اراده ي او و غايت فعل؛ ايجاب مقابل آن عبارت خواهد بود از: وجوب صدور فعل، نظر به ذات فاعل، با قطع نظر از اراده ي وي و غايت فعل.
حكيمان و متكلّمان اسلامي خداوند را فاعل بالاختيار به اين معني دانسته اند، و گفته اند كه: « ان شاء فَعَلَ و ان لم يشأ لم يفعل » و اگر چه مقدّمه ي شرطيّه ي اول واجب الصدق و مقدّمه ي شرطيّه ي ثاني ممتنع الصدق باشد و از اطلاق ايجاب به معناي مذكور به ذات باري تعالي احتراز كرده اند و حتي حكماي اسلامي تأكيد كرده اند كه تصور آن نيز در خصوص خداوند ناممكن است، زيرا كه اراده ي او عين ذات اوست و غايت فعل هم خود اوست. بنابراين امكان ندارد كه به ذات او نظر شود و از اراده و غايت، كه فرضاً عين اوست، قطع نظر گردد.
2. اختيار به معناي امكان صدور فعل، نظر به ذات فاعل، با قطع نظر از خارج؛ ايجاب مقابل آن عبارت خواهد بود از: وجوب صدور فعل، نظر به ذات فاعل، با قطع نظر از خارج.
حكماي اسلامي اين نوع ايجاب را در خصوص خداوند پذيرفته اند، ‌به اين بيان كه چون اراده ي او عين ذات اوست و غايت فعل او هم خود اوست پس ذات او علت تامّه ي افعال اوست و فاعل بالاختيار بودنش به اين معني است كه هيچ فاعل و عاملي كه خارج از ذات او باشد در وجود او و همچنين در فعل و خلق او مؤثر نباشد كه « لامؤثر في الوجود الا الله ».
ولي اهل كلام، اين نوع ايجاب را هم درباره ي خداوند روا نمي دانند. زيرا در نظر اشاعره، خداوند عالم را با اراده ي زايد بر ذات و بدون غرض و غايتي آفريده است، چرا كه اين جماعت به اراده ي جُزافيّه و جري سنّت قايل اند و افعال باري را مستند به حِكم و مصالح باعث بر صدور فعل نمي دانند؛ و به عقيده ي معتزله، خداوند با اراده اي كه عين ذات اوست و با غرض و غايتي كه غير ذات اوست به خلق عالم پرداخته است. با وجود اين، به اعتقاد فريقين، صدور فعل از ذات باري تعالي، با قطع نظر از خارج و امر زايد بر ذات واجب نباشد.
3. اختيار به معناي امكان صدور فعل، نظر به اراده ي فاعل و مصلحت مترتّب بر آن؛ ايجاب مقابل آن عبارت خواهد بود از: وجوب صدور فعل، نظر به اراده ي فاعل و مصلحت مترتّب بر فعل.
اشاعره، در خصوص خداوند اين نوع اختيار را قبول كردند؛ زيرا آنان به وجوب اصلح قايل نشدند و ترجيح بلامرجّح را روا دانستند. امّا معتزله اين نوع اختيار را در مورد خداوند نپذيرفتند و ايجاب مقابل آن را به خداوند اطلاق كردند؛ چرا كه آنان، برخلاف اشاعره، به وجوب اصلح قايل شدند و ترجيح بلامرجّح را ممتنع دانستند. (1)
اكنون كه معاني اختيار و ايجاب و موارد اطلاق آنها در حكمت سنّتي روشن شد، بايد ديد اين اصطلاحات در نظام فكري و فلسفي اسپينوزا به چه معني و مفهومي به كار رفته است و با كدام يك از انواع و انحاي مذكور در فوق مطابقت و يا حداقل مشابهت دارد.
آنچه از عبارات وي استفاده مي شود اين است كه در نظر او، اختيار به معناي انتخاب فعل يا ترك آن نيست، بلكه به معناي وجوب وجود شيء و ضرورت صدور فعل از آن است، نظر به ذات آن و با قطع نظر از خارج. پس فاعل بالاختيار آن است كه فقط به صرف ضرورت ذاتش موجود باشد و تنها از ناحيه ي ذاتش به فعل موجَب گردد.
و امّا جبر به اين معني است كه وجود شيء و فعل آن، به ضرورت ذات و اقتضاي طبيعتش نباشد، بلكه به واسطه ي غير و از جانب غير باشد، يعني شيء ديگري آن را به وجود آورد و به فعل برانگيزد. پس فاعل بالجبر فاعلي است كه وجودش و فعلش به حسب ذاتش نباشد، بلكه از سوي شيء ديگري باشد. (2)
از عبارات فوق به خوبي بر مي آيد كه او برخلاف معمول، ميان اختيار از يك سوي و وجوب و ضرورت از سوي ديگر منافاتي نمي بيند و ضرورت و وجوب را در برابر اختيار قرار نمي دهد، چنان كه در تعريف اختيار و فاعل بالاختيار الفاظ ضرورت و وجوب را استعمال مي كند. ولي جبر را در برابر اختيار و فاعل بالاختيار را در مقابل فاعل بالجبر به كار مي برد و تصريح مي كند كه: « من اختيار را در ضرورت آزاد مي دانم نه در اراده ي آزاد، و خداوند اگر چه بالضروره موجود است ولي موجود بالاختيار است، زيرا وجودش به حسب ضرورت ذات و طبيعت خود است ». (3)
بنابراين، طبق نظر او، فقط خداوند است كه فاعل بالاختيار راستين است، زيرا تنها اوست كه به صرف ضرورت ذاتش موجود است و به ايجاب قوانين خودش عمل مي كند و به وسيله ي هيچ شيئي از اشياء، اعمّ از جواهر و احوال، وجود نيافته و دوام و بقا نمي يابد و به كار و عمل وادار و مجبور نمي گردد، ‌زيرا غير او نه جوهري موجود باشد و نه به تصور آيد، و حالات هم كه خود از ضرورت ذات او منتشي مي گردند و نتايج وجود آن ذات سرمدي هستند ممكن نباشد كه مُوجد ذات و مُبقي وجود و انگيزه ي اعمال او باشند. پس اختيار راستين مخصوص آن ذات است كه واجب الوجود بالذات است و به ضرورت ذاتش پديد آورنده ي جميع اشياء و حالات و به كمال ذاتش علت جميع كمالات است و چون وجود و كمال و فعلش به اقتضاي ذات و به حسب قوانين ذات است در تسخير عوامل خارجي واقع نمي گردد و در دستخوش تقدير قرار نمي گيرد. (4)
خلاصه، در نظر اسپينوزا اشياي موجود بر دو نوع اند: يا واجب بالذات يا واجب بالغير هستند. از واجب بالذات به اسامي خدا و جوهر و طبيعت خلاّق و احياناً هستي (5) و كلّ وجود (6) نام مي برد، كه بعيد نيست. تصورش از خدا به عقايد ديني و تصورش از جوهر به حكمت مدرسي و دكارتي و تصورش از طبيعت به افكار رنسانس و برونو (7) راجع باشد؛ ‌و اطلاق هستي مطلق و كل وجود را هم از تورات آموخته است، آنجا كه مي گويد: « هستم آنكه هستم ». (8)
و امّا واجب بالغير، ماسواي واجب الوجود بالذات و خداوند، ‌يعني جميع اشياي ديگر هستند كه او از آنها به حالات تعبير كرده است. و وجودات و ذوات آنها با وجوب وجود و ضرورت ذات او واجب گشته و با ابقاي او باقي اند و به اصطلاح، او هم جاعل وجودات اشياء است و هم جاعل ذوات و ماهيّات آنها و همچنين هم علت مُحدثه ي اشياء است و هم علت مبقيه ي آنها. (9) اسپينوزا، با اينكه به دقت اختيار را به همان معناي مذكور تعريف مي كند و ميان آن و ضرورت و وجوب تنافي نمي بيند و آن را به معناي حقيقي فقط در مورد خداوند صادق مي داند، باز لازم مي بيند تا خواننده را هشدار دهد كه اين اختيار به معناي انتخاب و تحكّم و بي قانوني نيست؛ زيرا چنان كه گفته شد، او به ضرورت ذاتش و به اقتضاي قوانينش، ‌كه عبارت ديگري از قوانين طبيعت اند، عمل مي كند و همچنان كه نتيجه از مقدّمات بالضروره بيرون مي آيد اين جهان هم بالضروره از وجود و ذات او نتيجه شده است (10) و به عبارت ديگر اين جهان نتيجه ي منطقي وجود خداوند است، ‌و در جايي كه سخن از ضرورت به ميان مي آيد ديگر انتخاب را جايي نباشد و در موردي كه قوانين ضروري و ازلي متقرّر است ديگر اراده ي تحكمّي و جزافي را معنا و مفهومي نباشد، ‌و جميع اشياء از ذات الهي به همان ضرورت بيرون مي آيند كه از ازل آزال تا ابد آباد از طبيعت مثلث بيرون مي آيد كه زواياي برابر با آن دو قائمه است.
با توجه به اين مطالب، كاملاً روشن است كه مفهوم اختيار و فاعل بالاختيار بودن خداوند، در نظام فلسفي او، نه تنها با افكار فيلسوفان و متكلّمان اسلامي، بلكه با اقوال علماي دين و متكلّمان يهودي و مسيحي و سلف دانايش دكارت نيز سازگار نيست.
اگرچه گاهي به ذهن خطور مي كند كه نوع اختياري كه اسپينوزا از آن سخن مي گويد و خداوند را به آن معني فاعل بالاختيار مي خواند با آن گونه اختياري كه حكما و عرفاي ما براي ذات باري تعالي قايل اند يكسان باشد، زيرا چنان كه در گذشته اشارت رفت، آنان هم خداوند را واجب الوجود بالذات و ذات او را علت تامّه ي آثار و افعالش دانستند و مانند اسپينوزا هيچ علتي را در وجودش و هيچ انگيزه ي خارجي را در خلق و صنعش مؤثر ندانستند و بر آن شدند كه: جميع موجودات، به ازليّت ذاتشان موجود و به ابديّت ذاتشان باقي خواهند ماند، چرا كه تخلّف معلول از علت تامّه محال و ممتنع است؛ ولي دقّت و تعمّق در افكار اسپينوزا اين برداشت را بي بنياد نشان مي دهد، زيرا جميع حكيمان و عارفان مسلمان اراده را از صفات خداوند دانسته اند، آن هم از ائمه ي صفات، (11) و براي خلق و فعل او به غايتي معتقد شده اند ولو آن غايت عين ذات او باشد؛ گذشته از اين، آنان علم خداوند را به ذات خود و به ماهيّات ممكنات مبدأ خلقت و افعال او مي دانند و پس از تقسيم علم به علم فعلي و انفعالي علم خداوند را به اشياء، علم فعلي دانسته و گفته اند كه: « علم فأوجد » نه « أوجد فعلم ». (12)
در حالي كه اسپينوزا به كرّات اراده را از ذات او و همين طور وجود غايت را از افعال او سلب نموده است، (13) و با اينكه تأكيد كرده است كه خداوند به ذات و حالات ذات خود، يعني اشياي جزئي علم دارد (14) و حتي به اين علم هم علم دارد. (15) به درستي معلوم نيست كه او اين علم را از نوع علم فعلي، يعني منشأ فعل و خلق، بداند، ‌كه اگر چنين مي بود عقيده ي او تا حدي با عقيده ي حكما و عرفاي ما همانند مي نمود و در نتيجه براي خداوند، اختيار به همان معناي متداول در بين حكما و عرفاي اسلامي ثابت مي شد. ولي به نظر مي رسد در نظر اسپينوزا علم خداوند به اشياء نه از نوع علم فعلي و نه از نوع علم انفعالي است و اين هم ممكن است، ‌زيرا آنان كه علم را به فعلي و انفعالي تقسيم كرده اند خود گفته اند كه اين منفصله ي مانعة الخلوّ نيست، زيرا امكان دارد كه علم نه فعلي و نه انفعالي باشد، ‌مانند علم مجرّد به ذات خود. (16)
به علاوه، در حكمت و عرفان سنّتي ما، خداوند به عنوان موجودي عاقل شناخته شده است و اولين صادر از او را هم فقط موجودي مجرّد، ‌يعني عقل، دانسته اند، در صورتي كه در فلسفه ي اسپينوزا، خداوند علاوه بر اينكه موجودي متفكّر است موجودي ممتد نيز مي باشد. فكر و بعد از صفات شناخته شده ي الهي هستند، اگر چه بعد به معناي جوهر معقول باشد كه نامتناهي و بسيط و لايتجزّي است، ‌و نه به معناي امر متخيَّل كه متناهي و مركب و متجزّي است. (17) و از وي از حيث اينكه متفكّر است حالات فكر و از حيث اينكه ممتد است حالات بُعد منتشي شده است. (18)
همچنين در حكمت هاي ما هرگز خداوند را به زمينه ي رياضي و خلق و فعلش را به نتيجه رياضي همانند نكرده اند، در صورتي كه چنان که گذشت فلسفه ي اسپينوزا بر اين اساس بنيان نهاده شده است كه خداوند به منزله ي اصول و مبادي و خلق به مثابه نتيجه ي آن است.
اين بحث را طور ديگري هم مي توان عنوان كرد و آن اينكه از نظر اسپينوزا كدام يك از انواع فواعلي كه در حكمت سنّتي ما عنوان شده است شايسته ي ذات خداوندي است: فاعل بالطبع - فاعل بالقَسر - فاعل بالجبر - فاعل بالتسخير - فاعل بالقصد - فاعل بالعناية - فاعل بالرضا يا فاعل بالتّجلي.
حق اين است كه هيچ كدام. زيرا فاعل بالطبع نه علم به ذات خود و نه علم به افعالش دارد، ‌در صورتي كه خداي اسپينوزا هم علم به ذات خود و هم علم به حالاتش دارد؛ و فعل فاعل بالقسر هم ملائم ذات و طبيعتش نيست، در صورتي كه اسپينوزا معتقد است افعال خداوند به اقتضاي ذات و طبيعت اوست؛ فاعل بالجبر و بالتسخير هم از سوي حاكم قاهري كه از حكمش فرار نتوان كرد به فعل ملزَم گشته است، در حالي كه اسپينوزا تأكيد كرد كه حتي تصور هم نمي رود فاعلي خداوند را به فعل برانگيزد و به عمل وادارد؛ ‌و امّا فاعل بالقصد و بالعنايه و فاعل بالرضا و فاعل بالتّجلي هم نيست، ‌زيرا در فاعل بالقصد اراده و قصد زايد بر ذات و در سه نوع اخير هم اراده و غايتي كه عين ذات است ملاحظه شده است، (19) در صورتي كه اسپينوزا هيچ نوع اراده و غايتي را در خصوص خداوند نمي پذيرد.
نتيجه اينكه، در نظر اسپينوزا فقط فاعل بالضروره، كه در عين حال فاعل بالاختيار هم هست - البته اختيار به همان معنايي كه خود او اختراع كرده است - به خداوند قابل اطلاق است و بس.
اكنون از ديدگاه اسپينوزا معناي اختيار در خصوص خداوند واضح شد گويي هنگام آن فرا رسيده است تا راجع به آن در مورد انسان نيز بحثي به ميان آيد، ‌زيرا مسايل بسيار مهمي از نوع مسئله ي فضيلت و سعادت و خير و شرّ، كه در مورد انسان مطرح مي شود و اسپينوزا هم مانند ديگر متفكّران و فيلسوفان عنايت خاصي بدان ها داشته است، با آن ارتباط و پيوند دارد.
براي روشن شدن اين بحث، لازم است با توجه به نظم فكري اسپينوزا، ولو خيلي مختصر، درباره ي انسان و مقتضيّات ذات و طبيعت او سخن گفته شود و اين هم ايجاب مي كند تا به عنوان مقدّمه معلوم گردد كه مقصود او از ميل (20) و وجوه و اعتبارات آن از قبيل رغبت، (21) شهوت (22) ‌و اراده، (23) كه به كرّات در آثار و نوشته هاي وي به كار رفته است، چيست ؟
ميل، كه اسپينوزا گاهي از آن به نيرو (24) و گاهي هم به شوق و عشق طبيعي (25) تعبير كرده است و ما هم در اين مقاله به تأسّي او اين الفاظ را به جاي هم به كار خواهيم برد، در واقع همان قدرت در كار و كوشش اشياء است كه عين ذات و واقعيّت عيني آنهاست و به راستي در ميان آنها فرقي موجود نيست (26) و چنان كه برخي از مفسّران او توجه داده اند، ‌وجهه ي ضروري و نمايان اشياء در طبيعت است كه در تعريف آن واقعيّات عيني گنجانده شده است، (27) و اين ميل ذاتي و شوق فطري كه در جميع كائنات اعمّ از حيوانات و غير حيوانات سريان و جريان دارد، ‌و بلكه چنان كه اشارت رفت عين ذوات و واقعيّات آنهاست، مخصوص جانداران و انسان ها نمي باشد. (28) زيرا در نظر او، فرق ميان حيوان و غير حيوان چندان مهم نيست، ‌و بلكه آنچه حايز اهميت است همان فرق ميان ابدان و اذهان، ‌يعني حالات بُعد و حالات فكر است. پس جميع موجودات، بالاخصّ انسان ها، ‌به اقتضاي ذات و شوق طبيعي خود مي كوشند تا در برابر عوامل خارجي كه مخالفت ذات و طبيعت آنهاست ايستادگي و پايداري ورزند، تا مگر بدين صورت ذاتشان مصون گردد و وجودشان ادامه يابد.
اين ميل به صيانت ذات و شوق و عشق فطري به حفظ وجود، اولاً در هيچ يك از اشياء، از جمله انسان، امري انتخابي و ارادي نيست، بلكه نيرو و قدرتي است كه بالطبع در طبيعت اشياء موجود است و بالضروره از ضرورت ذات و قدرت سرمدي الهي منتشي است، (29) و به عبارت ديگر از آنجا كه جميع موجودات جزئي حالات طبيعي نامتناهي و فعّال خداوندند، فعاليّت هر موجود جزئي كه متوجه حفظ وجود و صيانت ذات خود است جزئي از فعاليّت الهي در كل وجود است. (30)
ثانياً به زمان و وقت معيّني محدود نيست، و بلكه ذاتاً مقتضي دوام و بقاي ابدي است. و اگر علت يا علت هاي بازدارنده ي خارجي، اشياء را از ادامه ي هستي باز ندارند، ‌آنها همچنان تا ابدالآباد در عرصه ي هستي، پايدار و باقي خواهند ماند. پس اگر چنين واقع مي گردد كه شيئي دوام و بقا نمي يابد، ‌آن از ناحيه ي غير ذات باشد نه از اقتضاي ذات؛ زيرا تعريف هر شيئي مؤيِّد و مثبت ذات آن است، نه نافي آن، و هنگامي كه ما به صرف ذات آن مي نگريم و علت خارجي را در نظر نمي گيريم در آن چيزي براي نابودي اش نمي يابيم (31) و هيچ كس به ضرورت ذاتي از غذا خوردن خودداري نمي كند و به اقتضاي طبيعي مرتكب انتحار نمي شود، ‌بلكه شخص وقتي خود را هلاك مي سازد كه به وسيله ي ديگري به اين كار مجبور شده باشد، مثلاً هنگامي كه شمشيري به دست دارد ديگري دستش را متوجه قلبش سازد و وي را وادار كند تا شمشير را به قلبش فرو برده يا براي فرار از خطر بزرگ تر از خطر كوچك تر استقبال كند، چنان كه سنكا به دستور سلطان مستبدي ناگزير شد رگ هاي خود را بزند، و يا بالاخره علت هاي ناشناخته اي او را در اينچنين موقعيّتي قرار دهند. (32)
امّا چنان كه اشاره شد، در نظر اسپينوزا اين ميل و شوق ذاتي را وجوه و اعتباراتي است كه به نام هاي شهوت، ‌رغبت و اراده ناميده مي شود. شهوت به اين اعتبار كه آن ميل، در آن واحد، هم به بدن وهم به ذهن راجع است و رغبت به اين اعتبار كه شيئي از وجود اين ميل و شوق آگاه است، كه البته به نوع انسان اختصاص مي يابد، زيرا تنها انسان ها هستند كه از وجود اميال و خواسته هاي خود آگاه اند، و به اين واقعيت، كه به ادامه ي حيات عشق مي ورزند و به صينت ذات خود شوق مي دارند، ‌واقف اند، پس در واقع ميان شهوت و رغبت فرقي اساسي موجود نيست، الا به اعتبار آگاهي و عدم آگاهي. و اراده هم به اين اعتبار است كه آن ميل و شوق فقط مربوط به ذهن است، زيرا ذهن هم مادام كه به تصور اشياء مي پردازد، چه تصوراتش روشن و متمايز يا تاريك و مبهم باشد، مي كوشد تا وجود خود را براي مدت نامحدودي حفظ كند، ‌و از آنجا كه ذهن به واسطه ي تصورات حالات بدن بالضروره به ذات خود شعور دارد به كوشش و سعي خود هم آگاه است و همان طور كه بدن مي خواهد خود را حفظ نمايد ذهن هم متوجه نگهداري خود است. (33)
بنابراين، شهوت و رغبت و اراده با هم مرتبط اند و وجوه و اعتبارات يا انواع ظهورات آن ميل ذاتي و شوق فطري هستند كه چنان كه گفته شد عين ذوات و واقعيّات اشياء و مشترك ميان آنهاست و افعال و اعمالي كه از موجودات عموماً و از انسان خصوصاً سر مي زند به حسب ذات و به اقتضاي طبيعت آنهاست كه آن هم از ضرورت ذات الهي انتشاء يافته است.
پس او همچنان كه اراده ي آزاد و اختيار، به معناي قدرت انتخاب، را از خداوند سلب كرده بود آن را در مورد انسان هم نفي مي كند؛ برخلاف متكلّمين و حكماي ما كه اراده را در خصوص انسان گاهي به معناي اعتقاد به نفع يا ظن به آن و گاهي به معناي ميلي كه تابع اعتقاد به نفع يا ظن به آن است به كار برده اند، (34) چنان كه گاهي هم آن را صفتي دانسته اند كه احد مقدورين را در وقت معيّن به وقوع تخصيص مي دهد، (35) و يا در تعريفش گفته اند « الارادة قوّةٌ يُقصد بها الشيء دون الشيء »؛ (36) همچنين برخلاف ابن ميمون، متكلّم يهودي، ‌كه پيش از او در مقام تعريف اراده گفته بود: « اراده قوه اي است كه به وسيله ي آن منظوري، ‌در زماني در نظر گرفته شده و در زماني ديگر در نظر گرفته نمي شود ». (37)
نيز برخلاف سلف دانايش دكارت كه اراده و به عبارت بهتر اراده ي آزاد را همان قوّه ي انتخاب دانسته و در تعريفش چنين آورده بود كه: « آن قدرت انتخاب فعل يا انتخاب ترك است، يعني قدرت تصديق يا انكار و قدرت تعقيب يا ترك ». (38)
اراده را قوّه ي تصديق يا انكار دانست و تأكيد كرد كه من از اراده آن گونه استعدادي را مي فهمم كه ذهن به وسيله ي آن آنچه را كه صادق است تصديق و آنچه را كه كاذب است تكذيب مي نمايد. (39)
به نظر او، ‌اراده به اين معني، اولاً به عنوان يك قوّه ي مطلقه، موجود نيست، همچنان كه فهم و درك و رغبت و شوق مطلق هم موجود نيستند، بلكه جميع اين امور كلّيات و اعتبارات اند، ولو اعتبارات نفس الامري كه از اراده ها و افهام و اميال و اشواق جزئي و عيني انتزاع شده است، چنان كه مفاهيم كلّي سنگ و انسان از سنگ ها و انسان هاي خارجي انتزاع شده و وجود عيني و خارجي ندارند. (40)
ثانياً اراده و عقل شيئي واحد است، ‌زيرا چنان كه هم اكنون گفته شد اراده ي مطلق و كلّي وجود ندارد و مقصود از اراده همان اراده هاي جزئي و فردي و مقصود از عقل هم همان صورت هاي ذهني جزئي است كه در واقع عبارت ديگري از همان اراده هاي جزئي مي باشد. پس اراده و عقل شيئي واحدند و از حالات فكر مطلق مي باشند، ‌حالتي كه با ديگر حالات آن، از قبيل عشق و رغبت و امثال آن متفاوت است. (41) ثالثاً اراده آزاد نيست، همچنان كه ساير قوا و استعدادات انساني كه همه از حالات فكرند، ‌اين چنين هستند. (42)
استدلال او در خصوص عدم امكان اختيار و اراده ي آزاد مبتني بر اصل عليّت است كه به نظر وي يگانه اصل حاكم و متحكِّم در سراسر وجود است، ‌زيرا چنان كه گذشت، اراده از وجوه و اعتبارت ميل است و ميل هم عين ذات جميع اشياء و از جمله انسان است كه معلول ذات الهي و واجب به وجوب اوست. به علاوه، هر نوع تصديق و عمل اراده بايد به وسيله ي علتي و آن علت هم به وسيله ي علتي ديگر موجَب شده باشد و همچنين تا به علّة العلل و علت نهايي اشياء منتهي گردد (43) كه او هم علت خود و هم علت جميع اشياء است.
در اين صورت است كه اراده ي آزاد بي معني مي گردد، زيرا چنان كه بارها گفته شد، ‌به نظر اسپينوزا آزاد آن شيئي است كه به حكم ضرورت طبيعت خود وجود داشته باشد و فقط به وسيله ي خودش به اعمالش موجَب گردد. نتيجه اينكه، ‌انسان هم مختار و آزاد نيست، نه در تصور امور و نه در تصديق و تكذيب آنها و نه در تعقيب آنچه خير ناميده شده است و نه در اجتناب از آنچه شرّ تلقي شده است. (44) و تعليق حكم هم در واقع ادراك است، ‌كه در اين حالت شخص شيئي را به طوركامل و تامّ درك نمي كند، ‌نه عمل اراده ي آزاد. (45) بالاخره، ما به وسيله ي علل خارجي به راه هاي مختلف كشانده مي شويم و مانند امواجي هستيم كه بادهاي مخالف ما را به اين سوي و آن سوي مي راند و از سرانجام و سرنوشت خود آگاه نيستيم؛ (46) به گفته ي مولانا:
برگ كاهم پيش تو اي تند باد
من چه دانم تا كجا خواهم فتاد (47)
سنگي را در نظر مي گيريم كه علتي خارجي آن را به حركت در آورده است و در نتيجه، در حركت خود، ‌موجَب گشته است. اين سنگ جبراً به حركت خود ادامه مي دهد و به هنگام برخورد با مانع خارجي متوقف مي گردد. اكنون اگر فرض شود كه اين سنگ در حال حركت مي انديشد و مي داند كه مي كوشد تا آن اندازه كه ممكن است به حركت خود ادامه دهد، مسلّماً خود را در اين حال كاملاً آزاد مي پندازد، چرا كه از سعي و حركت خود آگاه است ولي از علت حركت خود بي خبر است. اختيار هم كه همه ي انسان ها لاف مي زنند كه داراي آن هستند همين طور است. زيرا آنان هم از اميال خود آگاهند ولي از علل آنها غافل هستند. از اينجاست كه كودك شيرخوار معتقد مي شود آزادانه شير مي خواهد و پسرك خشمگين مي پندارد كه ميل او به انتقام جويي از روي اختيار است و همچنين آدم ترسو گمان مي برد كه تمايل او به فرار به اختيار خود اوست. (48)
پس حس اختيار در انسان نتيجه جهل او به علل و موجِبات اميال و افعال خود است وگرنه در واقع او را قدرت انتخاب و اختيار و اراده آزاد نباشد.
بنابراين، ميان عواطف و فضايل او فرقي نباشد، ‌همچنان كه ميان عواطف و حوادث طبيعي فرقي موجود نيست و همه معلول علت هاي خود و موجَب به ايجاب آنها هستند، و انسان هم مانند ساير موجودات طبيعت از همه ي جوانب در قيد و بند قانون عليّت است كه گفته شد به نظر اسپينوزا قانون حاكم در سراسر طبيعت است و انسان هم كه جزئي از طبيعت است او را از آن گريزي يا گزيري نيست و او همچنان كه در برابر قواي طبيعي بي حفاظ است در برابر عواطف و اميال خود هم اينچنين است. (49)
امّا پذيرفتن اين عقيده كه به نظر خيلي طبيعي و منطقي جلوه مي كند مشكلات و مسايلي را پيش مي آورد كه اسپينوزا خود به خوبي به آنها توجه داشته است. آن مسايل اين است كه پس فضيلت چيست، خير و شرّ چه مفهومي دارد، سعادت و شقاوت چه معني مي دهد ؟
فضيلت: در نظام فكري اسپينوزا تقريباً عناصري از جميع انظاري كه پيش از وي در خصوص فضيلت اظهار شده است ديده مي شود، از قبيل نظريه ي محبّت، عقل، علم، قدرت، ‌معرفت خداوند و امثال آنها. ولي اساس و بنياد فضيلت در نظر او همان كوشش انسان است براي حفظ وجودش، كه آن را با قدرت، يعني همان قدرت صيانت ذات، ‌يكي مي داند، زيرا كه معني اصلي فضيلت هم همان قدرت است و امكان ندارد فضيلتي مقدّم بر اين فضيلت به تصور آيد، ‌چرا كه انسان در آرزوي هر چه كه باشد بايد آرزوي بودن و دوام حيات بر آن مقدّم باشد. (50) بنابراين، كلّ حيات اخلاقي انسان بر اين پايه و اساس استوار است و سعادت هم عبارت است از عمل كردن بر طبق قوانين طبيعت خود، ‌و سعادت پاداش فضيلت نيست، ‌بلكه خود فضيلت است. (51) بالاخره، فضيلت مطلوب بالذات و خيري اعلي و انفع از آن وجود ندارد تا به خاطر آن در طلب فضيلت باشيم. پس پاداش فضيلت خود فضيلت و پاداش ضعف و ناداني خود ناداني است. (52)
انسان وقتي ماهيت راستين قدرت يا فضيلت را آشكارا مي سازد كه اعمالش از روي عقل و استدلال هايش بر تصورات تامّ مبتني باشد. پس فضيلت و قدرت كه عين ذات و واقعيّت عيني ماست با حيات عقلاني و علمي كه منبعش عقل است يكي است، و چون به حد كمال برسد يا ذات و طبيعت ما هر چه بيشتر تكامل يابد و قدرتمند گردد افعال و عواطف ما را بدون دخالت چيزي كه معمولاً اراده خوانده مي شود ايجاب مي كند، همچنان كه انگيزه ها انعكاسات بدني ما را ايجاب مي كنند.
انسان با هدايت عقل و استعانت از علمي كه موجِب شناسايي طبيعت و قوانين آن است قدرت مي يابد تا در طبيعت تصرّف كند و همچنين به عواطف خود غلبه كند، به اين صورت كه به وسيله ي آماده كردن نيروهاي مساعدي كه قوي ترند بر نيروهاي نامساعد، و به وسيله ي فراهم آوردن عواطفي نيرومندتر كه فعّال اند بر عواطف منفعل و پذيرنده چيره مي گردد، ولي به هر حال، چنان كه در گذشته گفته شد، عقل خود جزئي از طبيعت و حالت صفت فكر است و در نتيجه موجَب است، ‌و بالاخره انسان فاعل مختار نيست. غرض او بيشتر همين است كه ما را متوجه و متنبّه سازد كه عمل كردن به دستورهاي عقل - كه گويي در نظر وي به منزله ي وحي مُنزَل است - بر آزادي اراده دلالت نمي كند. پس فضيلت و رذيلت و سعادت و شقاوت و خوش نامي و بدنامي ما اختياري نيست، و اخلاق او يك اخلاق موعظه اي و اندرزي نيست، بلكه نوعي اخلاق تحليلي است. او نمي خواهد به ديگران پند و اندرز دهد تا اراده ي آزاد خود را به كار برند و به اين وسيله خير را بر شرّ برتري دهند و فضيلت را بر رذيلت برگزينند، ‌بلكه همّت او بر اين است كه انسان را تحريض و تشويق كند تا هر چه ممكن است قوي تر و خردمندتر و داناتر گردد تا به هنگام عمل خود را با قدرت كامل تري نمايان سازد.
به عبارت ديگر، او در اين صدد نيست تا براي انسان به عنوان يك موجود عاقل و دارنده ي اراده ي آزاد و بلكه حتي به عنوان يك موجود زنده وظيفه تعيين كند، بلكه بر آن است تا انسان را متوجه ذات و مقتضيّات ذاتش كند تا از قوانين طبيعتش آگاه گردد و طبق آن قوانين رفتار نمايد و قدرت خود را در نگهداري هستي و حفاظت ذات خود و مقابله با عوامل مخالف و عواطف پذيرنده افزايش دهد، كه فضيلت به معناي صحيح كلمه همين است. و هر چه اين قدرت بيشتر باشد دارنده ي آن برتر و با فضيلت تر است، ‌زيرا با اينكه نيروي طبيعيِ حفظ وجود و ادامه ي هستي در جميع موجودات سريان دارد استعداد و توانايي در بعضي بيشتر از بعضي ديگر است. انسان ها هم آن اندازه قدرتي كه براي حفظ خود به كار مي برند از فضيلت بيشتري برخوردارند.
اكنون كه معاني فضيلت و سعادت روشن شد بايد ديد مقصودش از خير و شرّ چيست. او از خير تعاريف مختلفي مي دهد، گاهي مي گويد: « خير آن است كه ما مسلّماً مي دانيم كه براي ما مفيد است ». (53) گاهي هم خير را به عنوان « امري مطبوع و خوش آيند » (54) تعريف مي كند.
امّا هرگز خير را در متابعت و پيروي از وحي و احكام ديني جست و جو نمي كند. پس در حالي كه او در تعريف خير و شرّ به سنّت ديني زمان خود نظر ندارد به سنّت هاي فلسفي زمان خويش اعمّ از فلسفه هاي فايدتي و لذّي بي توجه نيست، ولي آن هم فقط در ظاهر و عبارت. زيرا فيلسوفاني كه خير را به معناي سودمند يا مطبوع و خوشايند به كار مي بردند، ‌علاوه بر علم و شعور، اراده ي آزاد و انتخاب را در آن مدخليّت مي دادند. ولي در نظر اسپينوزا، چنان كه بارها گفته شده است، در مورد خير و شرّ هم مانند فضيلت و رذيلت نه اراده ي آزادي دخيل است و نه گزينش و انتخابي در كار است، بلكه انسان، ‌تنها به خير و شرّ خود، ‌عالم و آگاه است و علم به خير همان عاطفه ي لذّت و علم به شرّ همان عاطفه ي الم است (55) و به عبارت ديگر خير چه طبيعي و چه اخلاقي باشد شعور به لذّت و شرّ هم چه طبيعي و چه اخلاقي باشد شعور به الم است.
آنچه را كه به آن رغبت مي ورزيم آن را خير و آنچه را كه از آن نفرت داريم آن را شرّ مي دانيم، نه اينكه به سوي خير گرايش مي يابيم و از شرّ دوري مي گزينيم. نتيجه اينكه خيرات و شرور تابع تمايلات ما هستند، نه اينكه تمايلات ما به دنبال و پيرو خير و شرّ باشند، ‌و چنان كه گفته شد اين رغبت و تمايل هم همان ذات و واقعيّت انسان است، يعني هر انساني به حسب اقتضاي ذاتش بالضروره به اشياء و اموري متمايل و نسبت به اشياء و امور ديگري متنافر مي گردد. بنابراين، نه گرايش به خير براي انسان اختياري است و نه گريز از شرّ.
به بيان ديگر، خيرات و شرور اموري نسبي و اضافي هستند و در طبيعت واقعيّت عيني ندارند؛ به اين دليل كه جميع امور واقع در طبيعت يا اشياء و يا افعال هستند، و امّا خيرات و شرور نه اشياء و نه افعال هستند، كه اگر چنين مي بود با قطع نظر از اشياء و اشخاص قابل تعريف بود، در صورتي كه خوب و بد، مثلاً خوبي « پتر » و بدي « جوداس »، (56) از آنجا كه از ذوات آنان جدا نيست ممكن نيست بدون در نظر گرفتن آن ذوات تعريف گردد. نتيجه اينكه، خيرات و شرور اموري واقعي و مطلق نيستند. (57)
آزادي و بردگي انسان: اين واقعيّت قابل توجه است كه با اين همه اصرار و تأكيدي كه او در خصوص موجبيّت ذات و احوال و افعال انسان مي كند اختيار و آزادي را علي الاطلاق در انسان انكار نمي كند، بلكه براي او نوعي اختيار قايل مي شود. مورد انكارش آزادي از قانون عليّت و اختيار به معناي قدرت انتخاب و اراده ي آزاد است، ‌و مورد قبولش اختيار به معناي عمل به اقتضاي ذات و به حسب قوانين آن و رفتار با هدايت عقل و به موجب احكام آن است.
او در حالي كه مي كوشد انسان ها را به امكان و واقعيّت و فضيلت اين نوع اختيار و سرانجامِ نيك آن متوجه سازد كساني را كه از فضيلت اختيار به اين معني برخوردارند تا حد امكان مي ستايد و در مقابل از كساني که از اين فضيلت عظمي بي بهره اند و در نتيجه برده و بنده ي شهواتند به سستي و زبوني نام مي برد، چنان كه مي نويسد: « شخص آزاد تنها بر طبق دستور خرد و حكم عقل رفتار مي نمايد و كمتر از هر چيز درباره ي مرگ مي انديشد و حكمت او عبارت است از تفكّر در خصوص زندگي نه درباره ي مرگ ». (58) او مي كوشد تا حدي كه امكان دارد سزاي كسي راكه از وي متنفّر است يا نسبت به وي خشمناك و بي اعتنا است با محبّت و نجابت بدهد؛ چرا كه مي داند تنفّر با تنفّر متقابل افزون مي گردد، ‌ولي با دوستي از بين مي رود. لذا او بدين طريق، ‌اين نبرد را با آرامش و خرسندي به پايان مي رساند. (59) انگيزه ي او در انجام اعمال خير و در راه اكتساب فضائل و در مقام اجتناب از شرور و رذايل اميد به پاداش و يا خوف و ترس از كيفر نيست، بلكه مستقيماً به نور هدايت عقل به خيرات رغبت مي ورزد و از شرور دوري مي گزيند. بالاخره، كساني كه از روي عقل عمل مي كنند، يعني اينكه با رهبري عقل در طلب منافع شخصي هستند، به چيزي احساس تمايل نمي كنند مگر اينكه آن را براي ديگران هم آرزو كنند و از اينرو مردمي عادل و صديق و شريف هستند. (60) و امّا آنان كه از پيروي عقل و عمل به اقتضاي ذات و قوانين آن سرباز مي زنند و در نتيجه مقهور شهوات و دستخوش عواطف منفعل و پذيرنده واقع مي شوند و خود را تسليم عوامل مخالف طبيعت خود مي كنند مردماني ضعيف و سست و بنده و برده هستند. (61) اگر انسان ها برابر احكام عقل رفتار نمايند در اين حال دشمني ها و برخوردها ريشه كن مي شود و به جاي آن دوستي ها و هم داستاني ها پديدار مي گردد، زيرا فقط در اين صورت است كه افكار و اعمالشان با هم سازگار مي آيد و تنها در اين حالت است كه خير أعلي و فضيلت أسني در نظر آنان همان معرفت خداوند و احكام او و به عبارت ديگر شناسايي طبيعت و قوانين آن است كه همگان بنحو برابر از آن لذّت مي برند و اين خير و فضيلت را براي ديگران هم آرزو مي كنند. و هر اندازه اين علم و معرفت بيشتر باشد آرزوي اين خير و فضيلت هم بيشتر خواهد بود. پس اساس جامعه و دولت همان عقل ومعرفت راستين انسان است كه حكم مي كند هيچ چيز براي انسان مفيدتر از انسان نيست. (62) به تعبير ديگر، همچنان كه عقل در مسايل مابعدالطبيعه در جست و جوي اصول و قوانين اشياء و درك و فهم و تبيين آنهاست در مسايل اخلاقي هم درصدد شناسايي اميال و عواطف و اعمال و افعال انسان و تأمل در قوانين و روابط آنهاست. آنجا مي خواهد در تحت صورت سرمديّت بداند و اينجا مي خواهد به همان صورت رفتار نمايد و در نتيجه علم و عمل را با اصول و قوانين سرمدي و ثابت و لايتغيّر هستي و كل اشياء متناسب و هماهنگ سازد. (63) با وجود اين، چنان كه بارها گفته شد، منظور از آزادي‌، آزادي انسان از انفعالات و هواهاي نفساني ناقص و نامتجانس است، چرا كه جنبه ي انفعالي شهوات موجب بندگي و بردگي انسان است. و در مقابل، عقل تنها قدرت انسان براي اطفاي شهوات و در نتيجه مايه و سرمايه ي آزادي انسان است، و شخص عاقل و دانا از شخص جاهل و نادان كه اسير شهوات است به مراتب نيرومندتر است. زيرا نادان علاوه بر اينكه به طرق متعدّد به وسيله ي انگيزه ها و علل خارجي پريشان و مضطرب مي گردد نه خود را مي شناسد و نه خداوند و اشياء را و در نتيجه از مسرّت راستين روح، كه از شناسايي طبيعت و معرفت خداوند حاصل است، ‌بي بهره است و لذا به محض اينكه انفعال و تأثّر و هيجانش پايان مي يابد وجودش متوقف مي گردد؛ ولي عاقل، از اين حيث عاقل است، هرگز دچار پريشاني و اضطراب روحي نمي شود و از اين جهت كه خدا و خود را مي شناسد و اشياء را در صورت سرمدي آنها ادراك مي كند همواره از بهجت و مسرّت روحي بهره مند است و از اين رو هيچ وقت هستي اش متوقف نمي شود. راه رسيدن به اين سعادت سخت مشكل است، ‌ولي يافتن آن ميسور است. بالاخره، دست يافتن به اشياي خوب و عالي به همان اندازه كه مشكل است نادر و كمياب است. (64) نتيجه ي اين همه گفتار اين است كه انسان بالقوه مختار است و اختيارش وقتي فعليّت مي يابد و ظهور مي كند و متجلّي مي گردد كه رفتارش را با عقل سازگار سازد و دستورهاي آن را به كار بندد و بدين وسيله خود را از قيد و بند تمايلات نامعقول و شهوات و هيجانات روحي نابجا رهايي بخشد و به گفته ي فرزانه ي طوس ابوالقاسم فردوسي:
« اين گسسته خرد است كه در بند است نه كسي كه به دستور خرد رفتار نمايد ». (65)
ولي هنوز اين سؤال باقي است كه درست است كسي كه به دستور خرد عمل مي كند به اقتضاي ذات و طبيعت خود عمل كرده است و در اصطلاح اسپينوزا هم مختار كسي است كه وجودش از جانب خود باشد و به اقتضاي ذاتش عمل كند نه به جبر و قهر عوامل خارج از ذات، ولي از آنجا كه عقل و ذات و طبيعت و وجود انسان از حالات ذات الهي و از ضرورت آن ذات منتشي شده اند و واجب به وجوب و ايجاب او هستند و از قهر قانون حاكم، يعني عليّت، گريز و گزيري ندارد پس ديگر چه جاي سخن از آزادي و اختيار است، مگر اينكه باز در پاسخ همان سخن را تكرار كنيم كه حكماي ما گفته اند:
« فاختيارُك ايضاً حتمُ فالوجوب بالاختيار لا يُنافي الاختيار فأين المفرّ من الاختيار كيفُ انت و أمثالك أظلال القادر المختار فتبصّر ». (66)
او در كتاب اخلاق، پس از اظهارات و اثبات نظر خود در خصوص آزادي انسان به مفهوم آزادي از ديد توده ي مردم اشاره مي كند و مي نويسد: به نظر مي آيد كه مفهوم آزادي در نظر توده ي مردم برخلاف نظر ما باشد، زيرا اغلب مردم چنين مي انديشند كه آنها از اين حيث آزاداند كه بتوانند خود را تسليم شهوات سازند و اگر مجبور شده باشند تا بر طبق قوانين الهي عمل نمايند حقوق خود را از دست داده باشند و لذا چنين فكر مي كنند كه ديانت و مذهب و تمام اموري كه به تحمل نفس مربوط مي شود بارهاي سنگيني است كه آنها را پس از مرگ بر زمين مي گذراند و اميدوارند براي عبوديّت و اطاعت از دين و مذهب پاداشي بيابند. آنها نه فقط به واسطه ي اميد به پاداش به فرمانبرداري از احكام دين و مذهب تن در مي دهند، بلكه، ‌بيشتر از آن، ‌ترس از كيفر و مجازات بعد از مرگ آنها را به انجام احكام و دستورهاي الهي و اجراي احكام دين وا مي دارد. اگر اين بيم و اميد وجود نمي داشت و بلكه برعكس چنين فكر مي كردند كه نفوس به اتفاق ابدان از بين خواهند رفت و براي بيچارگان وتيره بختاني كه جهت تحمل بارگران ديانت فرسوده شده اند اميد زندگي بهتري وجود ندارد در اين صورت آنان مطابق اميال و شهوات خود زندگي مي كردند. اين عقيده ي آنان بدين حد و اندازه بيهوده مي نمايد كه كسي بيانديشد كه نمي تواند با غذاي خوب بدن خود را نگهدارد و لذا خود را با سموم و غذاهاي مهلك اشباع كند، يا چون كشف كرد كه نفس مخلّد و ابدي نيست ترجيح مي دهد كه براي هميشه بدون عقل زندگي كند. اينها به نظر من تا آن حد بيهوده مي نمايند كه شايسته ي ردّ و تكذيب نمي باشند. (67)

پي نوشت ها :

1. تهانوي، كشّاف اصطلاحات الفنون، ج1، ص 419؛ علامه حلي، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، ‌ص238؛ ‌آشتياني، ‌اساس التوحيد، ‌ص340.
2. Spinoza, Ethics, I, Def.7.
3. Ibid, The Correspondence of Spinoza, Letter. 58, p. 294-295
4. Spinoza, Short Treatise, p. 71; Ibid, Ethics, I, prop. 17, Corollaries, p. 15, 16.
5. Gilson, God and Philosophy, p. 103-104.
6. Joachim, A study of the Ethics of Spinoza, p. 38.
7. Bruno Giordano (1548-1600)
8. عهد عتيق، سفر خروج، باب سوم، ص86.
9. Spinoza, Ibid, I, Prop 24, Corollary, prop. 25.
10. Ibid, I, Prop. 17, Note, p. 16.
11. تفتازاني، ‌شرح مقاصد، ج2 ، ص94.
12. آشتياني، ‌همان، ص361.
13. Spinoza, Ibid, I, Appendix, p. 31-36.
14. Wolfson, The Philosophy of Spinoza, Vol. 2, p. 17.
15. Joachim, Ibid, p. 72.
16. سبزواري، اسرار الحكم، ج1، ص 63.
17. Spinoza, Ibid, I, Prop. 15, note p. 14.
18. Joachim, Ibid, p. 67.
19. ر. ك به: سبزواري، ‌غرر الفرائد، ‌ص 113.
20. Contaus.
21. Cupiditas = Desire.
22. Appetitus = Appetite.
23. Voluntas = Will.
24. Force. Spinoza, Ethics, 2 prop 45, note , p. 73.
25. Spinoza, Short Treatise, Appendix 2.
26. Ibid, Ethics, 3, prop 7, p. 91.
27. Hampshire, Spinoza, p. 122.
28. Spinoza, Ibid, 3, prop 6-8.
29. Wolfson, Ibid, Vol. II, p. 198-204.
30. Hoffding, A history of modern philosophy, Vol, I, p. 322.
31. Spinoza, Ibid, 3, prop 4, p. 90.
32. Ibid, 4, prop 20, note, p. 156.
33. Ibid, 3, prop. 9, note, p. 92.
34. اين عقايد به معتزله نسبت داده شده است، تهانوي، همان ج1، ‌ص3-522.
35. اين قول به اشاعره نسبت داده شده است. همان جا.
36. خوارزمي، مفاتيح العلوم، ص140.
37. Maimonides, the Guide for the Perplexed, p. 183.
38. Descrtes, Meditations, 4, p. 113.
39. Spinoza, Ibid, 3, prop 48, note, p. 75.
40. Ibid, 3, prop 48, note, p. 75.
41. Ibid, 2, prop 49, Corallary, proof, p. 76.
42. Ibid, I, prop 31, proof, p. 24.
43. Ibid, I, prop 32, p. 25 and 2, prop 48 p. 74.
44. Ibid, 2, prop 48, proof,note, p. 74, 75.
45. Ibid, 2 prop 49, note, p. 79.
46. Ibid, 3, prop 59, note, p. 127.
47. مولوي، مثنوي، ج6 ، ص554.
48. Spinoza, The Corresponence of Spinoza, Letter 58, p. 294 -295.
49. Ibid, Ethics, 4 prop I-18; Wolfson, Ibid, Vol 2, p. 231.
50. Spinoza, Ibid, 4, prop,, 21, 22, p. 157.
51. Ibid, 4, prop, 18, note, p. 155.
52. Spinoza, The Corresponence of Spinoza, Letter 43, page 255.
53. Spinoza, Ethics 4, Def, 1, p. 144.
54. Ibid, 3, prop 39, note, p, 111.
55. Ibid, 4, propp. 19. p. 156, 3, prop. 9. note, p. 92.
56. Judas.
57. Spinoza, Short Treatise, p. 83.
58. Ibid, Ethics, 4, prop 67.
59. Ibid, 4, prop. 40, proof, note.
60. Ibid, 4, prop. 18, note, p.155.
61. Ibid, 4, preface, p. 141.
62. Ibid, 4, prop 18, note, p. 155. prop 34, p. 163-164, part 5, prop. 42, proof, note, p. 224.
63. Ibid, 2, prop 41, p. 72.
64. Ibid, 5, prop 42, note, p. 224.
65. اشاره به ابيات زير است: « خرد را هميشه تو دستور دار، ‌بدو جانت از ناسزا دور دار. از او به هر دو سراي ارجمند، گسسته خرد پاي دارد به بند ». فردوسي، شاهنامه، ج1، ‌ص5.
66. سبزواري ، ‌همان، ص174.
67. Spinoza, Ibid, 5, prop. 41, note, p. 223.

منابع :
آشتياني، مهدي، ‌اساس التوحيد، تهران،1330 ش.
تفتازاني، محمود بن عمر، شرح المقاصد، تركيه، 1305 ه
تهانوي، محمد اعلي بن علي، كشّاف اصطلاحات الفنون، تهران، ‌1967 م.
خوارزمي، محمد بن احمد، ‌مفاتيح العلوم، ليدن، 1895 م.
سبزواري، هادي بن علي، اسرار الحكم، تهران،1380 ه
سبزواري: هادي بن علي: غرر الفرائد، تهران، 1367 ه
علامه حلّي، حسين بن يوسف، كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد، ‌تصحيح حسن زاده ي آملي ، قم، 1407 ه
فردوسي، ابوالقاسم، شاهنامه، تصحيح عزيز الله جويني، تهران، 1375 ش.
مولوي، جلال الدين، مثنوي، تهران، 1321 ش.
Descartes, Rene. Meditations, New York, 1967.
Gilson, Etienne, God and Philosophy, London, 1941.
Hoffdig, Harold, A history of modern philosophy, vol. 1, New York, 1955.
Joackim, Harold, H.A Study of the Ethics of Spinoza, New York, 1964.
Maimonides, Moses, The Guide for the perplexed, New York, 1881.
Spinoza, B. The book of God, America, 1958.
Spinoza, B. D The Correspondence of Spinoza, Translated and Edited by A. Wolf, Britain, 1966.
Spinoza, B. The Letters, London, 1927.
Spinoza, B. Ethics, London, 1967.
Spinoza, B. Short Treatise, New York, 1930.
Hampshire, Stuart, Spinoza, America, 1953.
منبع مقاله :
منبع: مجموعه مقالات دكتر جهانگيري، تهران، انتشارات حكمت، 1383 ،