نويسنده: احمد پاکتچي
1. تقطيع حديث
تقطيع در لغت به معناي قطعه قطعه کردن و در علم حديث، هم به معناي قطعه قطعه کردن و هم بريدن و کوتاه کردن حديث است. محدثان تقطيع را به اعتبار همين دو معنا، در دو موضع مختلف به کار برده اند، تقطيع به معناي تلخيص کردن يا انتخاب بخشي از حديث، و تقطيع به معناي قطعه قطعه کردن و توزيع قطعات مختلف حديث در ابواب. محيي الدين نووي هم به تمايز اين دو کاربرد اشاره کرده و هم توضيحي درباره وجوه تفاوت آن ها داده است ( نووي 1405 ق، ص 74- 75 ). در سطور بعد از اين دو گونه تقطيع، به تعبير تقطيع به اختصار و تقطيع به توزيع ياد مي کنيم.نقطه مقابل تقطيع به اختصار، زيادت، و نقطه مقابل تقطيع به توزيع تجميع است که در ادامه همين مقاله از آنها نيز بحث خواهد شد. به اينها بايد گونه اي از تقطيع را علاوه کرد که در حديث اصلي، روند يک ماجرا بازگو مي شود که در خلال آن عبارتي گفته شده است، اما در مقام تقطيع تنها آن عبارت باقي مي ماند و کل ماجرا حذف مي گردد. از اين نوع تقطيع، با تعبير تقطيع سبب ورود سخن خواهيم گفت.
1-1. تقطيع به اختصار
تقطيع به اختصار، تا اندازه اي ريشه در ماهيت حديث دارد؛ از مباحث تاريخ حديث مي دانيم که حديث در عمل چيزي جز گزينش سخناني گزينش شده و مضبوط از گفته هاي پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله وسلم ) نيست و اگر در اصل ماهيت حديث گزينش وجود دارد، دليلي نمي توان نشان داد که ثانياً امکان گزينش از سخنان گزيده شده وجود نداشته باشد، تمام مسئله در گرو اين است که گزينش کننده از اين عمل چه هدفي را دنبال کند وتا چه اندازه کار خود را دقيق انجام دهد. اما به هر حال بايد توجه داشت که اين گزينش عملي اجتهادي است و از همين رو در طي سده هاي نخستين درباره حکم آن مناقشاتي وجود داشته است.تا عصر متأخران صحابه، به همان اندازه که ماهيتِ گزينشي حديث هنوز محفوظ بوده، به همان اندازه حساسيت درباره تبعيت از عينِ لفظ دست نيافتني مي نموده است. به عنوان نمونه مي توان به حکايتي اشاره کرد که عبدالرحمن بن حسان فلسطيني به نقل از يکي از مشايخ خود از واثلة بن اسقع [ د85ق ]، مردي از متأخران صحابه نقل کرده است؛ بر اساس اين حکايت از واثله خواستند براي آنان حديثي بگويد که در آن وهمي و نقصان نباشد، اما واثله خشمگين شد و گفت: شما با وجود آنکه بامداد و شامگاه در مصاحف مي نگريد و بدان اهتمام داريد، گاه [ در خواندن يا نوشتن به خطا ] در آن عبارتي مي افزايند يا مي کاهيد ( ابن خلاد 1404 ق، ص 542 )، حال چگونه انتظار داريد که درباره ي حديث پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) که آن اندازه ضبط درباره آن وجود ندارد، اين اندازه دقت لحاظ شود.
در نسل تابعان در سال هاي انتقال به سده دوم هجري، همچنان کاستن عبارتي از حديث تحمل مي شد، از جمله مي توان به سخن مجاهد بن جبر [ د 104ق ]، از تابعان مکه اشاره کرد که يادآور مي شد کاستن از حديث پذيرفته است، اما جوازي براي افزودن چيزي به حديث وجود ندارد ( نک: ابن خلاد 1404ق، ص 542، 543؛ خطيب بغدادي، الکافية، ص 189 ).
نزديک به همين موضع از حسن بصري [ د 110 ق ] تابعي نامدار نيز نقل شده است ( ابن خلاد 1404 ق، ص 542 ).
اما در مقابل از همان عصر تابعان بودند عالماني مانند عبدالکريم بن مالک جزري [ د 127 ق ] عالم يمامه که روي به سختگيري در اين باره آورده بودند و بر نهي از اختصار تأکيد داشتند؛ عبدالکريم مدعي بود که "من حديث را نقل مي کنم، بدون آنکه کلمه اي از آن را واگذارم" ( ابن خلاد 1404 ق، ص 543 ). معاصر کوفي او عبدالملک بن عمير [ د 136 ق ] نيز ادعايي مشابه داشت و بر اينکه نبايد حرفي از حديث ترک شود، تأکيد مي کرد ( خطيب بغدادي، الکفاية، ص 190 ).
در اواسط سده دوم هجري، همزمان با شکل گيري محافل اصحاب حديث و آغاز جريان تدوين، مسئله اختصار حديث با دقت و حساسيت بيشتري مورد بحث قرار گرفت؛ در حالي که برخي اديبان مرتبط با حديث مانند خليل بن احمد مدعي بودند که اختصار حديث پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) حلال نيست و در اين باره به مفهوم حديث" رحم الله امرأ سمع منا حديثا، فبلغه کما سمعه"، تمسک مي کردند ( خطيب بغدادي، الکفاية، ص 191 )، رويکرد اصحاب حديث واقع بين تر بود و بيشتر به دنبال نوعي تفصيل مي جست.
سفيان ثوري [ د 161ق ] رئيس اصحاب حديث کوفه، با وجود آنکه از استاد خود عبدالملک بن عمير ضرورت ترک نکردن حرفي از حديث را نقل مي کرد ( خطيب بغدادي، الکفاية، ص 190 )، خود به نوعي تفصيل گراييده بود؛ وي که خود به روايت احاديث با اختصار مي پرداخت، اين نوع اختصار را تنها براي محدثي جايز مي دانست که حديث را [ در مجلسي ديگر يا نوشته اي ديگر ] به تمامي روايت کرده باشد و به حفظ و معرفت آن حديث شناخته باشد ( همان اثر، ص 193 ).
فراتر از نگرانيِ سفيان ثوري که بيشتر به حفظ وجاهت و اعتبار راوي باز مي گشت، برخي از عالمان حديث نگران حفظ معناي حديث اختصار شده نيز بودند. در مکالمه اي که ميان اين مبارک مروزي [ د 181 ق ] با همتايش عنبسة بن سعيد اموي رخ داده، عنبسه نگراني خود را از عملکرد حماد بن سلمه [ د 167 ق ] عالم بصره ابراز داشته است، از آن رو که وي به هنگام اختصار حديث عملاً معناي آن را قلب مي کرده، و وارد بودن اين انتقاد مورد تأييد ابن مبارک نيز قرار گرفته است ( خطيب بغدادي، الکفاية، ص 192 ). شايد همين نقدهاي صاحب حديثاني مانند ابن مبارک و عنبسه در اواسط سده دوم زمينه ساز تفصيل ميان اختصار جايز با حفظ معنا، و اختصار ممنوع با قلب معنا بوده باشد.
تفصيل سوم مربوط به مالک بن انس [ د 179 ق ] فقيه مشهور مدينه است که بر اساس نقل اشهب و يعقوب بن شيبه، وي اختصار و حذف برخي عبارات از حديث را در حديث پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) خوش نمي داشته، اما در غير احاديث آن حضرت منعي در اين باره نمي ديده است ( ابن عبدالبر 1398 ق، ج1، ص 81؛ خطيب بغدادي، الکفاية، ص 189، 191؛ قاضي عياض 1418ق، ج 1، ص 73 ).
در اوايل سده سوم هجري، در عصر برآمدن اصحاب حديث متأخر در بغداد، همچنان مسئله تقطيع به اختصار از مسائل مطرح در محافل محدثان بود و تعديل ديدگاه ها درباره آن ادامه داشت؛ کسي مانند ابوعاصم ضحاک بن مخلد نبيل [ د 212ق ] از آنجا که اختصار در حديث مي تواند به خطا در معنا بيانجامد، آن را مکروه مي داشت ( خطيب بغدادي، الکفاية، ص 191 ) و کسي چون يحيي بن معين [ د 233ق ] در مواردي که محدث نگران آن باشد که در نقل حديث خطا کند [ و امرش داير ميان ذکر عبارتي مورد شک يا حذف آن باشد ] کاستن عبارت را توصيه کرده است، تا از زيادت عبارت پرهيز شود ( همان اثر، ص 189 ). به نقل ابوالحارث محمد بن هارون احمد بن حنبل نيز به هنگام استناد به احاديث، آن ميزان حاجت خود از حديث را نقل مي کرد که مي توانست قسمتي از آغاز و پايان حديث باشد. و باقي حديث را وانهاد ( همان اثر، ص 194 ). در مجموع اين مواضع که از سختگيرترين نقادان اصحاب حديث متأخر صادر شده بود، ناظر بدان بود که اختصار حديث در حد يک ضرورت تحمل شود، هر چند توصيه عمومي بدان نمي شد.
در سده پنجم هجري - زماني که دانش مصطلح الحديث در حال تدوين بود - خطيب بغدادي موضوع خود را درباره اختصار حديث صريحاً بيان مي کند که البته نوعي تفصيل و عملاً صورتي منقح از تفصيل پيشينيان است. به باور او، اگر در آن بخش از خبر که حذف شده است، شرطي يا امري وجود داشته باشد که تعبد به معناي حديث جز از طريق آن ميسر نباشد و مراد از حديث به طور کامل با چنين حذفي فهميده نمي شود، واجب است که حديث بدون اختصار نقل شد و حذف آن بخش حرام است، چه قصد از خبر بدون آن بخش تمام نخواهد بود. خطيب بغدادي معتقد است آن کساني از گذشتگان که معتقد بودند اختصار حديث حلال نيست، بايد بر همين وجه حمل گردد ( خطيب بغدادي، الکفاية، ص 190- 191 ).
در سده هاي بعد عملاً اين موضوع منقح خطيب بغدادي است که مبناي عمل قرار گرفته است؛ از جمله محيي الدين نووي [ د 676ق ] قول به تفصيل را قول صحيح در باب اختصار حديث شمرده و همين موضع خطيب را بازگو کرده است. وي اضافه مي کند که برخي از تفصيل هاي ارائه شده از سوي عالمان متقدم، مانند اينکه راوي پيشتر حديث را به تمامي نقل کرده باشد موجه ندانسته است ( نووي 1405 ق، ص 74؛ همو 1407 ق، ج 1، ص 49؛ نيز Koçyiğit 1985, p. 421 ). نقادان متأخر حديث يادآور مي شوند که اگر برخي از بزرگان اصحاب حديث در نوشته هاي خود نسبت به تقطيع اقدام کرده اند، کاملاً شرط عدم خلل در معنا را در تقطيع خود ملحوظ داشته اند (Koçyiğit 1985,p. 421 ) و بدين ترتيب نه تنها با اين تحليل ها، محدثان کوشيده اند تا نشان دهند اختلافي بنيادين درباره جواز يا عدم جواز تقطيع وجود ندارد، بلکه تلاش کرده اند تا تقطيع هاي صورت گرفته توسط محدثان متقدم در دوره تدوين حديث را تنزيه نمايند.
گفتني است با شکل گرفتن کتب دراية الحديث امامي موضعي همسان با مواضع ياد شده در خصوص جواز تقطيع به شرط عدم خلل در معنا، نزد عالمان اماميه چون شهيد ثاني و حسين بن عبدالصمد عاملي نيز ديده مي شود ( نک: شهيد ثاني 1408 ق، ص 317- 318؛ عاملي 1401 ق، ص 154- 155 ). اما در هر حال بايد توسط داشت که درک عدم خلل امري اجتهادي است و بدين ترتيب، عملاً نقل حديث - اگر درگير تقطيع به اختصار باشد - درگير اجتهاد و اعمال نظر راوي نيز خواهد بود و ارزش آنچه حاصل مي شود در گرو داناييِ تقطيع کننده و البته گرايش مکتبي اوست.
در برخي موارد کاملاً ويژه مانند نهج البلاغه، اختصار و تقطيع بر مبناي ترجيح هاي ادبي و نه معنايي صورت گرفته است، يا دست کم ترجيح هاي ادبي در آن غالب بر ترجيح هاي معنايي بوده است؛ همين ويژگي موجب شده است تا برخي از شارحان نهج البلاغه اين نياز را احساس کنند که با ملاک هاي اصحاب حديث نمي توان به ارزيابي تقطيع هاي شريف رضي در اين کتاب پرداخت. بجاست در اينجا به عبارتي از ميرزا حبيب الله خويي [ د 1324 ق ] در منهاج البراعة اشاره شود که مي گويد: " از آنجا که غرض او [ شريف رضي ] به زعم خود آوردن نکت ها و درخشندگي ها بوده و به دنبال توالي و نسق عبارت نبوده است، از سخن بلند يا خطبه اي طولاني مربوط به امام علي (عليه السّلام)، يک يا چند فقره را انتخاب کرده و در آن شيوه تقطيع و التقاط [ - به هم چسبانيدن عباراتي که به هم متصل نيستند- ) را پي گرفته است. همچنين بسيار رخ مي دهد که قطعه اي از يک خطبه را در اوايل کتاب و سطري از آن را در اواخر کتاب مي آورد و اين شيوه او موجب نگراني و اضطراب در فهم معنا است. ( خويي 1360ش، ج 1، ص8 ).
1- 2. تقطيع به توزيع
در مبحث تقطيع، بخش ديگر از دل مشغولي نقادان تقطيع به توزيع بوده است؛ چنانکه ابن صلاح شهرزوري توضيح داده اين نوع تقطيع، عبارت از آن است که حديثي از نظر موضوعي در بردارنده مطالبي با موضوعات متنوع باشد و مؤلف کتابي از کتب حديثي، آن حديث بلند را قطعه قطعه کرده، هر قطعه را از نظر موضوعي در باب متناسب با خود توزيع کند و هر کدام را در جايي از کتابش آورد ( ابن صلاح 1416ق، ص 137 ). کاملاً قابل انتظار است که بخش از اين قسم تقطيع، ديرتر از بحث تقطيع به اختصار آغاز شده باشد و مطرح شدن آن مربوط به دوره اي باشد که روند تدوين کتب و مصنفات حديثي آغاز شده است.در نقل قول هايي که از عالمان اصحاب حديث در سده دوم هجري وجود دارد، هنوز ديده نمي شود که کسي به طور نظري به جواز يا منع از چنين تقطيعي پرداخته باشد، ولي مصنفات نوشته شده در سده دوم، عملاً از اين روش بهره گرفته اند. به عنوان نمونه ابن صلاح تصريح مي کند که پيشوايان اهل حديث مانند مالک بن انس عملا در آثارشان اين روش را به کار گرفته اند ( ابن صلاح 1416 ق، ص 137 ). بُلقيني در اين باره توضيحات بيشتري دارد؛ وي يادآور مي شود که مالک بن انس به خصوص در باب حذف زيادة مشکوک فيها، به تقطيع عمل مي کرده و در مواردي که شک داشته ادامه يک حديث داراي همان اسنادي است که آغاز حديث دارد، به اعتبار احتياط، بر عدم اتصال گذاشته و در موارد شک در تعلق ذيل به صدر، به تقطيع روي آورده است که نمونه آن رفتار وي در ضبط حديث " العرايا في خمسة أوسق او دون خمسة أوسق " است ( بلقيني 1989 م، ص 399؛ براي اصل حديث، نک: مالک 1370 ق، ج 2، ص620 ).
در مقابل، بر اساس نقل ابوبکر خلّال از احمد بن حنبل [ د 241 ق ]، وي با تقطيع متن حديث هر چند براي توزيع مخالف بوده است؛ بر پايه اين نقل، اسحاق بن ابراهيم ( ظاهرا ابن راهويه ) از احمد در اين پرسيده است که اگر کسي حديث را بشنود که داراي اسناد واحد است، سپس آن را به سه حديث تجزيه کند چگونه است؟ و احمد پاسخ مي دهد که اين رفتار به منزله کذب نيست، اما سزاوار است حديث را به گونه اي نقل کند که شنيده است و تغييري در آن پديد نياورد ( خطيب بغدادي، الکفاية، ص 194؛ سيوطي، تدريب، ج 2، ص 105؛ جزائري 1328 ق، ص 316 ).
درباره چهره اي چون احمد بن حنبل بايد گفت پرهيز وي از نوشتن کتب باب بندي شده بر اساس موضوع و روي آوردن او به سمت مسند نويسي، بخشي از آن رو بود که بتواند احاديث را به همان شکلي که از مشايخ شنيده شده بودند، به ثبت آورد و سبک تأليفش او را ملزم به تقطيع احاديث نسازد. پرسش ابن راهويه از احمد نيز از آن روست که ابن راهويه گرايشي مثبت به تبويب حديث داشت وعملاً آنچه را احمد ترجيح مي داد انجام ندهد، يعني تقطيع به توزيع را مبناي تعليم خود نهاد و آشکارترين جلوه آن در صحيح بخاري، شاگرد مستقيم ابن راهويه و ادامه دهنده راه او نمود يافت. &
تقطيع به توزيع، در عمل مبناي اصلي مصنفي مانند بخاري [ د 241 ق ] در صحيح خود بود و نويسندگان ديگر کتب مبوب حديثي هم عملاً در آثارشان همين روش را به کار گرفته اند ( نک: ابن صلاح 1416 ق، ص 137 ). برخي از شارحان صحيح بخاري کوشيده اند تا با بررسي نمونه هاي تقطيع در اين کتاب، مبناي بخاري در باب تقطيع را استخراج کنند. از جمله ابن حجر عسقلاني معتقد است بخاري در مواردي تقطيع حديث را جايز مي داند که آنچه را جدا مي کند به ما قبل و مابعد متعلق نباشد، به نحوي که اين تعلق به معنا آسيب رساند ( ابن حجر 1379، ج 1، ص 78 )، حتي اگر تصريح نکرده باشد که اختصاري صورت گرفته است ( ابن حجر 1416ق، ص 62 ).
در صحيح بخاري مکرراً ديده مي شود که وي يک حديث واحد را در موضعي به صورت تقطيع شده و در موضع ديگر کامل آورده است، يا دو تقطيع از يک حديث را در دو موضع از کتابش نقل کرده است. به گفته ابن حجر، برخي افراد غير متخصص به خطا چنين مي انگارند که اين دو حديث مستقل از يکديگرند، به خصوص در مواردي که بخاري عبارتي را از اواسط حديث برگزيده باشد ( ابن حجر 1379ق، ج 1، ص 78؛ نيز: عيني، عمدة القاري، ج 1، ص 201 ).
نمونه اي از اين نوع تقطيع را مي توان در حديث زير مشاهده کرد:
صورت مختصر اول:
حدثنا عبدالله بن مسلمة عن مالک عن زيد بن أسلم عن عطاء بن يسار عن ابن عباس قال قال النبي (صلي الله عليه و آله و سلم) أريت النار، فإذا أکثر أهلها النساء يکفرن. قيل: أيکفرن بالله ؟ قال: يکفرن العشير، و يکفرن الإحسان. لو أحسنت إلي إحداهن الدهر، ثم رأت منک شيئا، قالت ما رأيت منک خيرا قط ( بخاري 1407ق، ج 1، ص 19 ).صورت مختصر دوم:
حدثنا عبدالله بن مسلمة عن مالک عن زيد بن أسلم عن عطاء بن يسار عن عبدالله بن عباس قال انخسفت الشمس فصلي رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) قال: أريت النار فلم أر منظرا کاليوم قط أفظع ( بخاري 1407 ق، ج 1، ص 166 ). بايد توجه داشت که سند هر دو حديث هم دقيقاً يکي است.صورت کامل حديث:
احمد بن حنبل قال: قرأت علي عبدالرحمن بن مالک وحدثني إسحاق قال ثنا مالک عن زيد بن أسلم عن عطاء بن يسار عن عبدالله بن عباس أنه قال: خسفت الشمس، فصلي النبي (صلي الله عليه و آله و سلم) والناس معه، فقام قياما طويلا قال نحوا من سورة البقرة قال: ثم رکع رکوعا طويلا، ثم رفع فقام قياما طويلا و هو دون الأول، ثم رکع رکوعا طويلا و هو دون الرکوع الأول، ثم سجد ثم قام قياما طويلا و هو دون القيام الأول، ثم رکع رکوعا طويلا و هو دون الرکوع الأول، ثم قام قياما طويلا و هو دون القيام الأول، ثم رکع رکوعا طويلا و هو دون الرکوع الأول، ثم سجد، ثم انصرف و قد تجلت الشمس. فقال: إن الشمس والقمر آيتان من آيات الله، لا يخسفان لموت أحد و لا لحياته، فإذا رأيتم ذلک فاذکروا الله. قالوا: يا رسول الله، رأيناک تناولت شيئا في مقامک هذا، ثم رأيتاک تکعکعت. قال إني رأيت الجنة - أو أريت الجنة، و لم يشک إسحاق - قال: رأيت الجنة، فتناولت منها عنقودا، و لو أخذته لأکلتم منه الدنيا، و رأيت النار فلم أر کاليوم منظرا أفظع، و رأيت أکثر أهلها النساء قالوا: لم يا رسول الله؟ قال: بکفرهن. قال: أيکفرن بالله عز وجل؟ قال: لا ولکن يکفرن العشير، و يکفرن الإحسان. لو أحسنت إلي إحداهن الدهر کله، ثم رأت منک شيئا، قالت: ما رأيت منک خيرا قط ( احمد بن حنبل 1313ق، ج 1، ص 358؛ نيز ابونعيم اصفهاني 1996م، ج 2، ص 493 - 494؛ بيهقي 1414 ق، ج 3، ص 321 ).اين حديث هم مانند روايت هاي بخاري، طريقش مالک بن انس از زيد بن أسلم از عطاء بن يسار از ابن عباس است ( براي دلائل عملکرد بخاري، نک: ابن حجر 1416ق، ص 62 ).
برخلاف بخاري، شاگردش و ادامه دهنده راهش در صحيح نويسي، يعني مسلم بن حجاج نيشابوري [ د 261ق ] چنين شيوه اي در تقطيع را روا نمي داشته است. در واقع ابن حجر يکي از وجوه برتري صحيح مسلم بر بخاري را محافظت مسلم در اداي الفاظ بدون تقطيع و نقل به معنا شمرده است ( ابن حجر 1325ق، ج 10، ص 114 ).
در نيمه اخير سده سوم، همچنين جا دارد از نعيم بن حماد مروزي [ د 288 ق ] نيز ياد شود که در دفاع از شيوه تقطيع به توزيع، متسمک به رؤيا شده است؛ وي که عالمي خراساني با افکاري نزديک به مکتب اسحاق بن راهويه و مهاجر به محيط نسبتاً سنت گراي مصر است، مدعي مي شود که پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) را به خواب ديده است. در اين خواب پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) او را مورد عتاب قرار مي دهد که چرا حديث وي را ابتر مي کند، يا تقطيع مي نمايد؛ اما نعيم در دفاع از عملکرد خود به حضرت پاسخ مي دهد که حديث تو گاه به ابواب مختلفي مربوط مي شود و حضرت در پاسخ سکوت مي کند ( خطيب بغدادي، الکفاية، ص 193- 194 ). اين خواب در عين اين که تقطيع را امري ناخوشايند مي شمرد، نهايتاً برون رفتش آن بود که براي تبويب حديث چاره اي جز تقطيع آن نيست.
در مجموع مي توان گفت تحمل يا عدم تحمل تقطيع به توزيع عملاً تابعي از پذيرش يا عدم پذيرش تبويب و تدوين بود؛ حتي کسي مانند مسلم که شهرت يافته بود رفتاري متفاوت با بخاري دارد، در عمل چاره اي جز تقطيع نداشته و تنها در اين باره دقيق تر و حساس تر از بخاري عمل کرده است؛ مثلاً با تعابيري مانند "في حديث فلان" و امثال آن تصريح کرده که بخشي از حديث را گزينش کرده است ( نک: قرشي 1417 ق، ص 279؛ ابن حجر 1416 ق، ص 62 ).
در سده هفتم هجري، به هنگام بازنگري در مباحث علم الحديث، ابن صلاح ضمن تأکيد بر اين که اين نوع تقطيع را پيشوايان اهل حديث مانند مالک بن انس، بخاري و ديگران عملاً در آثارشان انجام داده اند، جواز آن را ترجيح داده است، اما مي افزايد که اين عمل از کراهت هم خالي نيست ( ابن صلاح، 137 ). حتي چند دهه بعد از ابن صلاح، شاگرد او نووي در حالي که اين موضوع ابن صلاح را نقل مي کند، يادآور مي شود که نمي تواند در باب کراهت با آن موافق باشد ( نووي 1405ق، ص 75 ) و عملاً موضعش آن است که چرا بايد رفتاري اجتناب ناپذير که پيشوايان اهل حديث هم بدان عمل کرده اند، امري مکروه تلقي شود. نووي در موضعي ديگر، قول مختار خود را جواز تقطيع به توزيع دانسته و با توجه به اينکه بزرگان محدثان و پيشوايان حفاظ بدان عمل کرده اند را شاهدي مي داند که نبايد اختلاف نقل شده از قدما مانند مسلم در اين باره را مبنايي گرفت ( نک: نووي 1407ق، ج 1، ص 49 ).
بحث هاي عالمان بعدي در اين مبحث تنها در حد حاشيه اي بر اين مواضع است؛ از جمله سراج الدين بُلقيني [ د 805 ق ] درباره مواردي سخن مي گويد که راوي درباره عبارتي شک دارد که اين عبارت بخشي از حديث باشد، يا نباشد؛ در چنين مواردي وي يادآور مي شود که حذف زيادت مشکوک فيها نزد عالمان اصحاب حديث امري شايع است و از جمله اشاره مي کند که مالک بن انس به سبب احتياط، مکرراً بدان مبادرت کرده است و حتي در مواردي که شک داشته است ادامه عبارت متعلق همان اسناد پيشين باشد يا نباشد، جداسازي و تقطيع عبارت را ترجيح نهاده است ( بلقيني 1989م، ص 399 ). در ميان درايه نويسان امامي مانند حسين بن عبدالصمد عاملي نيز همان مواضع بازگو شده است؛ از جمله عاملي يادآور مي شود که " اينکه مصنفان حديث را تقطيع کنند و در ابواب و مواضع مناسب خود آورند، اولي جواز آن است و بسيار هم بدان عمل شده است و من مانعي براي آن نمي انگارم " ( عاملي 1401 ق، ص 154- 155 ).
1- 3. تقطيع سبب ورود
همان گونه که در آغاز مقاله به هنگام سخن از اقسام تقطيع اشاره شد، مقصود در اينجا آن گونه از تقطيع است که در آن موضوع حديث اصلي، بازگو کردن روند يک ماجراست که در خلال آن ماجرا عبارتي گفته شده است؛ آنچه در مقام تقطيع و اختصار رخ مي دهد، آن است که عبارت مورد نظر باقي بماند و کليت ماجرا حذف گردد. در واقع زماني که يک حديث به همراه ماجراي گفته شدن آن نقل مي شود، چنين نقلي ناظر به امري است که نزد محدثان به سبب ورود حديث نامبردار است.1- 3- 1. گذاري بر دانش سبب ورود
اصطلاح سبب ورود نزد محدثان، در تناظر با اصطلاح سبب نزول يا شأن نزول نزد عالمان قرآني ساخته شده است و همواره اين تلقي وجود داشته است که همانند ارزش تفسيري اسباب نزول، در فضاي حديث نيز اسباب ورود حديث مي توانند کارکرد مؤثري در فهم حديث و تفسير آن داشته باشند.در واقع از همين روست که در طي سده هاي متمادي، مسئله سبب ورود مورد توجه برخي از مؤلفان قرار گرفته و آثار مستقلي با عنوان اسباب ورود حديث، هم از سوي قدما و هم معاصران تأليف شده است. از آن جمله است:
اللمع في اسباب ورود الحديث، از جلال الدين سيوطي [ د 911 ق ] که به کوشش يحيي اسماعيل احمد در بيروت، دار الکتب العلمية، 1404 ق/ 1984م، بار ديگر به اشراف مکتب البحوث والدراسات در بيروت، دار الفکر، 1416 ق/ 1996م به چاپ رسيده، و نيز تحقيق آن موضوع پايان نامه کارشناسي ارشد توسط عبدالعزيز سعد التخفيفي به راهنمايي محمد ابوزهو در دانشگاه ام القري مکه، در 1399 ق/ 1979م بوده است.
البيان و التعريف في اسباب ورود الحديث الشريف، از ابراهيم بن محمد ابن حمزه حسيني [ د 1120ق ] که يک بار در حلب، مطبعة البهاء در 1329 ق، و بار ديگر در دو جلد به کوشش سيف الدين الکاتب، در بيروت، دار الکتاب العربي 1410 ق به چاپ رسيده است.
علم اسباب ورود الحديث، از طارق اسعد الاسعد [ معاصر ] که در اصل رساله دکتري مؤلف بوده و در بيروت، دار ابن حزم 1422ق/ 2001 م انتشار يافته است.
اما به هر حال آن اندازه که چنين بحثي لازم بوده، بدان پرداخته نشده است. طاشکپري زاده ضمن نامبري از چنين علمي در شمار علوم حديث و تأکيد بر اهميت آن که مي گويد بر کسي پنهان نيست، يادآور مي شود که هيچ يک از کتب تأليف شده در اين باره را خود نديده است ( طاشکپري زاده 1405 ق، ج 2، ص 342 ). عنوان علم اسباب ورود الحديث به نقل از طاشکپري زاده از سوي عالمان بعدي هم بازگو شده است ( مثلاً حاجي خليفه، 1941 م، ج 1، ص 15؛ قنوجي 1978م، ج 1، ص 67 ).
افزون بر آثار تأليفي، به هر روي شارحان کتب حديثي هم به کرات براي تفسير حديث روي به سبب ورود آن آورده اند ( مثلاً راوندي 1406ق، ج 2، ص 335؛ ابن حجر 1379ق، ج 13، ص 112؛ عيني، عمدة القاري، ج 1، ص 291، ج12، ص 11؛ سيوطي 1418 ق، ص 34؛ مناوي 1356ق، ج 6، ص 139 ).
نزد عالمان اصول فقه هم توجه به اين شاخه از علم حديث ديده مي شود؛ از جمله سيف الدين آمدي در وجوه ترجيح بين دو روايت، يادآور مي شود اگر يکي از دو سبب ورود را داشته باشد وديگري نه، آنکه سبب ورود را آورده مرجح است، از آن روي که بر اهتمام بيشتر راوي در حفظ حديث دلالت دارد ( آمدي 1402 ق، ج 4، ص 267 ). شيخ بهايي هم در باب مرجحات، خبري را که در آن سبب ورود ذکر شده، بر غير آن مرجح شمرده است ( شيخ بهايي 1381ش، ص 172 ).
در مقايسه ميان سبب ورود حديث و سبب نزول قرآن کريم، يک وجه فارق لازم است مورد توجه قرار گيرد؛ آنچه به عنوان سبب نزول ذکر مي شود، ماهيتاً نه از جنس قرآن، بلکه از جنس حديث است و اين در حالي است که در حوزه حديث، هم خبر از سبب ورود و خبري که سبب ورود ناظر بدان است، هر دو از جنس حديث اند و همين ويژگي است که به ما اجازه مي دهد، حذف سبب ورود را نوعي تقطيع به شمار آوريم.
1- 3- 2. نمونه هايي از تقطيع سبب ورود
به عنوان نمونه اي از اين دست تقطيع مي توان به حديث غدير اشاره کرد که ماجراي آن با تفصيل هاي متفاوت در منابع حديثي آمده است، ولي يکي از فشرده ترين سبب ورودهاي آن در روايت زير ديده مي شود:عدي بن ثابت عن البراء [ بن عازب ] قال: کنا مع رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) في سفر. قال: فنزلنا بغدير خم، قال: فنودي الصلاة جامعة، وکسح لرسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) تحت شجرة، فصلي الظهر، فأخذ بيد علي، فقال: ألستم تعلمون أني أولي بالمؤمنين من أنفسهم؟ قالوا: بلي. قال: ألستم تعلمون أني أولي بکل مؤمن من نفسه، قالوا: بلي. قال: فأخذ بيد علي فقال اللهم من کنت مولاه، فعلي مولاه. اللهم وال من والاه، و عاد من عاداه. قال: فلقيه عمر بعد ذلک، فقال: هنيئا لک يا بن أبي طالب. أصبحت و أمسيت مولي کل مؤمن و مؤمنة ( ابن ابي شيبه 1409 ق، ج 6، ص 372 ).
اين سبب نزول گاه به اندازه تلخيص شده که به حد اشاره اي به روز غدير خم و خطبه خواندن پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) در آن بسنده شده است؛ حتي در احاديث مناشده که بعدها امام علي (عليه السّلام) واقعه غدير را براي صحابه يادآور کرده و گروهي از صحابه بدان شهادت داده اند، گاه همين مقدار اشاره به سبب ورود ديده مي شود ( مثلاً احمد بن حنبل 1313ق، ج 1، ص 84، 118، 119 ).
در برخي از روايات حديث غدير، به عبارت "من کنت مولاه فعليّ مولاه" اقتصار شده، حتي اشاره اي درباره سبب ورود آن نيامده است، اما قرايني در روايت هست که نشان مي دهد گوينده در مقام دفاع از امام (عليه السّلام) بوده و تنها به سبب معهود بودن حديث نزد مخاطب از عبارات توضيحي پرهيز کرده است؛ نمونه چنين تقطيعي را مي توان در مناظره هايي يافت که برخي از دوستداران امام علي (عليه السّلام) با معاويه يا ديگر مخالفان حضرت انجام داده است؛ مانند:
عبدالرحمن بن سابط عن سعد بن أبي وقّاص، قال: قدم معاوية في بعض حجّاته، فدخل عليه سعد. فذکروا عليّا (عليه السّلام)، فنال منه. فغضب سعد و قال: تقول هذا لرجل سمعت رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) يقول من کنت مولاه فعليّ مولاه و سمعته يقول: أنت منّي بمنزلة هارون من موسي إلا أنّه لا نبيّ بعدي، وسمعته يقول: لأعطينّ الراية اليوم رجلا يحبّ الله و رسوله ( ابن ماجه 1952م، ج 1، ص 45 ).
حسن بن حسين بن عاصم از عمرو بن حمق خزاعي در مجلس معاويه از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) ونادي عليه يوم غدير خم، ألا من کنت مولاه، فعلي مولاه. اللهم وال من والاه، واخذل من خذله، وانصر من نصره ( عباس بن بکار 1403ق، ص 23 ).
افريقي بن انعم از عمار بن ياسر در گفت وگو با ابونوح از لشکر معاويه: ألست تعلم أن رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) قال لعلي (عليه السّلام). من کنت مولاه فعلي مولاه. اللهم وال من والاه؛ وعاد من عاداه ( نصر بن مزاحم 1382ق، ص 338 ).
اما در مواردي به گونه اي رفتار شده است که چنين توجيهي درباره حذف سبب ورود نمي توان مطرح ساخت؛ به عنوان نمونه در برخي جوامع مانند سنن ترمذي، عبارت "من کنت مولاه... "، به عنوان يک سخن مستقل از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) بدون هيچ سابقه و لاحقه اي، و بدون اينکه اشاره اي به حديثي معهود باشد، ضبط شده است، بدين صورت:
شعبة [ بن الحجاج ] عن سلمة بن کهيل، قال: سمعت أبا الطفيل يحدث عن أبي سريحة أو زيد بن أرقم - شکّ شعبة - عن النبي (صلي الله عليه و آله و سلم) قال: من کنت مولاه فعليّ مولاه ( ترمذي 1398 ق، ج 5، ص 633 ).
به عکس آنچه در مواردي مانند سنن ترمذي رخ داده، در برخي منابع حديثي کوشش شده است تا با ارائه کردن يک سبب ورود براي سبب ورود، محتواي حديث غدير به سويي ديگر سوق داده شود؛ نمونه اي از اين رخداد را مي توان در روايت زير بازجست که مربوط به مناظره اسحاق فقيه با مأمون است، آنگاه که مأمون از وي درباره محتواي حديث غدير پرسش مي کند و او موافق مذهب اصحاب حديث به پاسخ آن مي پردازد:
يا إسحاق هل تروي حديث الولاية؟ قلت: نعم يا أمير المؤمنين. قال: اروه، ففعلت. قال: يا إسحاق، أرأيت هذا الحديث هل أوجب علي أبي بکر وعمر ما لم يوجب لهما عليه. قلت: إن الناس ذکروا أن الحديث إنما کان بسبب زيد بن حارثة، لشي ء جري بينه و بين علي، و أنکر ولاء علي. فقال: رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) من کنت مولاه، علي مولاه. اللهم وال من والاه، وعاد من عاداه. قال: في أي موضع قال هذا؟ أليس بعد منصرفه من حجة الوداع؟ قلت: أجل، قال: فإن قتل زيد بن حارثة قبل الغدير کيف رضيت لنفسک بهذا؟ ( ابن عبدربه، 1420 ق، ج 5، ص 82 ).
در مواردي مشاهده مي شود تقطيع سبب ورود به اندازه اي مي تواند معناي حديثي را تغيير دهد که آن را به حديثي کفرآميز يا غلوآميز تبديل نمايد؛ مانند حديث "علي في السحاب" که به موضوعي چالشي ميان محدثان شيعه و اهل سنت مبدل شده است. مسلم در مقدمه صحيح خود به شيعه نسبت داده است که حديثي موضوع با اين مضمون نقل مي کنند که "علي (عليه السّلام) در ميان ابر است" ( ان الرافضة تقول ان عليا في السحاب: مسلم 1955 م، ج 1، ص 21 ) که بر غلو حمل شده است.
نسبت چنين باوري به عنوان غلو در حق امام علي (عليه السّلام) به اندازه اي نزد اصحاب حديث مرسوم بود که مدت ها پيش از مسلم، ابن مبارک مروزي در شعري که انتساب خود به مذاهب مختلف را نفي مي کند، در نفي انتسابش به شيعه مضمون همين حديث را جاي داده است:
و لا أقول علي في السحاب إذا *** قد قلت و الله ظلما ثم عدوانا
و لا أقول بقول الجهم إن له *** قولا يضارع أهل الشرک أحيانا
( ذهبي 1405 ق، ج 8، ص 414 ).
همچنين ابن لهيعه زماني که فردي از شيعه به نام ابوزرعه عمرو بن جابر را نقل مي کند، يادآور مي شود که وي از معتقدان به "علي في السحاب" بوده است ( مزي، تهذيب، ج 21، ص 561؛ ذهبي 1405ق، ج 3، ص 250 )، و محمد بن عبدالله ابن نمير هم درباره فرات بن احنف يادآور مي شود که وي از کساني بوده است که قائل به "علي في السحاب" هستند ( ذهبي 1382ق، ج 3، ص 340 ). به هر روي دور نيست که برخي از غلات شيعه نيز مضمون اين روايت را به همين صورت مقطّع پسنديده باشند ( نيز نک: ابن ابي يعلي 1371ق، ج 1، ص 33 ).
اما در حديثي منقول از امام صادق (عليه السّلام) با بيان سبب ورود، سوء تفاهم رخ داده در اين حديث آشکار گشته است؛ با اين مضمون:
مسعدة بن اليسع، عن جعفر بن محمد (عليه السّلام)، عن أبيه (عليه السّلام) أن رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) کسا عليه بردة يقال لها السحاب. فأقبل و هي عليه. فقال النبي (صلي الله عليه و آله و سلم) هذا علي، قد أقبل في السحاب. قال جعفر: قال أبي: فحرفها هؤلاء، و قالوا: علي في السحاب ( ابن عدي 1405 ق، ج 6، ص 390؛ ابن جوزي 1403ق، ج1، ص 223؛ ابن قيسراني 1416ق، ج2، ص 865، ذهبي، 1382ق، ج4، ص 98- 99 ). همين مضمون را بدون اسناد، ابوسعد خرگوشي هم در شرف المصطفي ( خرگوشي 1361ش، ص 80؛ به نقل از او: ابن شهر آشوب 1376ق، ج 2، ص 59 ) و غزالي در احياء علوم الدين ( غزالي، احياء، ج7، ص 135 ) نقل کرده اند.
فراتر از اين حديث، نقادان اماميه و اهل سنت اين امر را ناشي از سوء تفاهمي مي دانند که در اثر حذف سبب ورود پديد آمده است؛ اصل ماجرا اين است که پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) عمامه خود را که "سحاب" نام داشت، در مناسبتي بر سر امام علي (عليه السّلام) نهاد و آنگاه که علي (عليه السّلام) در حالي که آن عمامه را برداشت، نزد حضرت آمد، پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) با سرور فرمود" اقبل علي في السحاب" ( ملطي 1977م، ص19؛ صفدي 1420ق، ج 1، ص 93؛ حلبي 1400ق، ج3، ص 452؛ اميني 1397ق، ج1، ص 292 ).
در مواردي نيز اختلافات فرقه اي جاي خود را به اختلافات قومي و قبيله اي مي دهد و يک تعصب قبيله اي موجب مي شود تا حذف سبب ورود، در اولويت قرار گيرد؛ نمونه آن در حديث زير ديده مي شود:
أبو إسحاق عن أبي جحيفة وهب بن عبدالله السوائي، قال: رأيت رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) صلّي بالأبطح العصر رکعتين، ثمّ قدّم بين يديه عَنَزَةً بينه و بين مارّة الطريق، و رأيت الشيب بعنفقته أسفل من شفته السفلي ( احمد بن حنبل 1313 ق، ج 4، ص 308؛ ابن ابي شيبه 1409 ق، ج1، ص 248 ).
ابوالحسن دارقطني اشاره مي کند ابوموسي محمد بن مثني عنزي خطاب به قبيله خود عنزه مي گفت:
"نحن قوم لنا شرف نحن من عنزة قد صلي النبي (صلي الله عليه و آله و سلم) الينا لما روي ان النبي صلي إلي عنزة"
محمد بن مثني با جهل يا تجاهل نسبت به سبب ورود حديث و سابقه و لاحقه آن، توهم کرده بود که حديث به معناي درود فرستادن پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) بر قبيله عَنَزة است، حال آنکه در حديث عَنزَة به معناي لغوي اش، ناظر به نوعي نيزه کوچک است که پيشاپيش حضرت حمل مي شد، در جايي نصب مي گرديد و نماز رو به آن برگزار مي شد ( نک: خطيب بغدادي 1403ق، ج1، ص 295 ).
1- 4. اسباب و انگيزه هاي تقطيع
در ميان انگيزه هاي تقطيع، آنچه در بندهاي پيشين از آن سخن آمد، تقطيع به قصد انتخاب و تلخيص، و تقطيع به قصد تبويب بود. به اينها بايد رخداد شناخته شده ديگري را علاوه کرد که به سبب غير ارادي بودن نمي تواند انگيزه محسوب گردد، اما حتماً يکي از اسباب تقطيع هست و آن اسقاط قسمتي از حديث در استنساخ است. شوشتري در کتاب خود نمونه هاي متعددي از اين نوع اسقاط ها را ارائه کرده ( شوشتري 1401 ق، ج2، ص 169 بب ) و از آن جمله وي به توقيع وارد شده در پاسخ سؤالات محمد بن عبدالله حميري اشاره دارد؛ اين توقيع که متن آن در غيبت شيخ طوسي، آمده ظاهراً دچار افتادگي در استنساخ شده و بخشي از توقيع که انتظار مي رفت در تفسير آياتي باشد که حميري از آنها پرسش کرده، به نظر شوشتري ساقط شده است ( همان اثر، ج2، ص 174 ).اما يکي از مهم ترين انگيزه ها در تقطيع، تقطيع به منظور سانسور است سانسوري که مي تواند برآمده از ملاحظات سياسي و اجتماعي، يا روابط بين فرق مذهبي بوده باشد. در نقل احاديث، تقطيع به انگيزه سانسور هم با هدف پيشگيري فرقه اي راوي نيست، مي تواند رخ داده باشد.
نمونه اي از سانسور با هدف پيشگيري از تنش را مي توان در آثار حديثي اماميه نزد شريف رضي و تدوين نهج البلاغه توسط او بازجست؛ به هر روي مي دانيم که شريف رضي از جمله داعيه داران هم زيستي مسالمت آميز ميان اماميه و اهل سنت بوده و تمام کوشش خود را در مسير کاشتن از تنش هاي ميان دو گروه به عمل آورده است. به عنوان نمونه بجاست از نامه اي مفصل ياد گردد که گفته مي شود در واپسين ايام زندگي اميرالمؤمنين (عليه السّلام) از سوي آن حضرت خطاب به شماري از اصحاب خاص خود صادر شده است. اين نامه را کليني در کتاب مفقود خود با عنوان الرسائل، نقل کرده و از طريق آن کتاب به کشف المحجة رضي الدين ابن طاووس راه يافته است ( نک: ابن طاووس1370ق، ص 173- 188 ). از آنجا که در جاي جاي اين کتاب گاه مواضعي تند و صريح نسبت به خلفاي نخستين و باورهاي اهل سنت اتخاذ شده، شريف رضي نسبت به تقطيع آن اقدام کرده است، تقطيعي که کاملاً آشکار است نه فقط با اهداف ادبي، بلکه با اهداف مذهبي و پيشگيري از تنش هاي فرقه اي هم صورت گرفته است. قطعات مشابه با فقرات اين نامه که احتمالاً همه يا بخشي از آنها از نامه مورد بحث نقل شده است، در سراسر نهج البلاغه پراکنده شده است که مواضع آن عبارت است از:
بخش دوم خطبه 26، بخش سوم خطبه 26، قطعه اي از خطبه 29، خطبه 30، بخش اول خطبه 36، صدر خطبه 54، خطبه 78، ذيل خطبه 82، بخش اول خطبه 170، بخش دوم خطبه 170، خطبه 215، خطبه 227، صدر خطبه 236 نامه 15، نامه 31، صدر نامه 35، بخش اول نامه 62، بخش دوم کتاب 62، قطعه اي از بخش دوم کتاب 62، ذيل نامه 64، حکمت 140، 166، 202، 301
توزيع اين قطعات در بخش هاي مختلف نهج البلاغه اعم از خطبه ها، نامه ها و کلمات قصار، همچنين التقاط برخي از قطعات در يک حديث مانند خطبه 26 يا نامه 62 نشان از گستره تصرفات شريف رضي در متون حديث دارد.
اما تقطيع با هدف سانسور در راستاي باورها و تعصبات فرقه اي، نمونه هاي گسترده اي از جوامع حديثي، از جمله در صحيح بخاري دارد؛ محمد صادق نجمي در کتاب خود سيري در صحيحين، به نمونه هاي متعددي از آن اشاره کرده است ( مثلاً نک: نجمي 1361ش، ص 95بب ). به عنوان نمونه مي توان به حديث زير اشاره کرد:
أخبرنا سليمان بن حرب، قال: أخبرنا حماد بن زيد، عن ثابت البناني، عن أنس بن مالک، قال: کنا عند عمر بن الخطاب، و عليه قميص في ظهره أربع رقاع. فقرأ فاکهة و أبا. فقال: ما الأب؟ ثم قال: إن هذا هو التکلف فما عليک أن لا تدري ما الآب ( ابن سعد، الطبقات، ج3، ص 327؛ نيز ابن کثير 1401ق، ج 1، ص6؛ ابن حجر 1379ق، ج13، ص 270 ).
بخاري اين حديث را با همين سند به طور تقطيع شده و مختصر اين چنين آورده است:
حدثنا سليمان بن حرب حدثنا حماد بن زيد، عن ثابت، عن أنس، قال: کنا عند عمر فقال: نهينا عن التکلف ( بخاري 1407ق، ج 6، ص 2659 ). در واقع بخاري بخشي از حديث را حکايت از سؤال و اقرار خليفه به عدم اطلاع خليفه از معناي آيه دارد را سانسور کرده و تنها همان بخش نهي از تکلف را آورده است.
1- 5. تقطيع و تخريب در معنا
به هر روي انگيزه ها و اسباب تقطيع هر چه هست، تأثير آن در فهم حديث ذهن نظريه پردازان را به خود جلب کرده و به خصوص در سده هاي اخير در منازعات اخباري و اصولي در محافل اماميه - بار ديگر به جنبه هاي نظري آن توجه شده است. به عنوان نمونه ميرزاي قمي يادآور مي شود که دو پديده تقيه و تقطيع در اخبار مي توانند موجب اضمار و ابهام در معنا باشند؛ وي يادآور مي شود احاديث در اصل خود از انسجامي برخوردار بودند که پس از تقطيع آنها و توزيعشان در ابواب مختلف جوامع حديثي گاه زمينه اشتباه فراهم آمده است. توصيه وي به عنوان راه حل، اعتماد بر قراين و نيز مطالعه در اشخاص راويان است ( قمي 1303ق، ص 487 ).در ادامه شيخ انصاري بار ديگر به بسط مسئله مي پردازد و به هنگام سخن از قرايني که موجب اعتبار خبر هستند، يادآور مي شود که اين قراين مي توانند اعم از قراين عقلي يا نقلي خارج از متن حديث باشند، و مي توانند قراين مقاليه باشند [ که برآمده از سياق عبارت است ]. اما شيخ تذکر مي دهد که اين قراين مقاله مي توانند از دو جهت مورد خدشه قرار گيرند و در يک کلام متصل، انفصال بعد از اتصال عارض شود؛ اين دو عارضه يکي تقطيع اخبار و ديگر نقل به معناست ( انصاري 1415ق، ج1، ص 163؛ نيز: همان اثر، ج 4، ص 129- 130 ).
اما اين رويکرد نوعي از شکاکيت را درباره حجيت اخبار آحاد پديد مي آورد که از مشخصه هاي مکتب اصولي شيخ انصاري است و در نسل هاي بعدي نزد اصوليان اماميه تعديل هايي در اين باره صورت گرفته است. از جمله در دروس ميرزاي ناييني که توسط آيت الله خويي تقرير يافته چنين کوششي براي تعديل ديده مي شود. بر اساس اين آموزه ها مي توان گفت ملاحظه روش علماي اعلام در جمع اخبار و تصدي آنان براي استقصاء و تبويب آنها در مجاميع خود چه بسا مي تواند پس از مراجعه به ابواب مرتبط و نيافتن مخصّص [ براي يک حکم عام ]، موجب قطع به عدم مخصص باشد و سپس تأکيد مي شود بر اينکه تقطيع اخبار صادر از معصومين (عليه السّلام) آسيبي به اين مبنا نمي رساند ( خويي 1369ش، ج 1، ص 489 ). در همين راستا اين نظريه که وقوع تقطيع در اخبار مستلزم عدم حجيت ظهور باشد، نقد مي شود و پاسخ در نهايت اين است که چون تقطيع کنندگان عالماني نيک و آگاه به معنا بوده اند. خللي در معنا رخ نداده است، چه آنان اين ملاحظه را در تقطيع خود داشته اند که عمل آن ها به ظواهر حديث آسيبي وارد نسازد. تنها اگر تقطيع کننده عامي بود يا کسي که بر دين او اعتمادي نيست. انتظار خلل وجود داشت که آن نيز در عمل منتفي است، چه تقطيع کنندگان عالماني حائز مراتب علمي و در نهايت تقوا بوده اند ( همان اثر، ج2، ص 93 ). ديده مي شود که پاسخ از سنخ استدلال و اقناع به دليل نيست، بلکه از سنخ همدلي با سنت تاريخي و تذکر دادن به تبعات مسئله در صورت عدم موافقت است.
با وجود آنکه در بسياري از تقطيع هاي صورت گرفته، اين درايت و توجه ديده مي شود که معناي قطعه بازمانده در اثر تقطيع تخريب نشده باشد، اما به هر روي تقطيع ماهيتاً رفتاري پر خطر است و حتي در مواردي که عالمان بنام دست به تقطيع احاديث زده اند، گاه معناي اصلي با خلل رو به رو شده است.
نمونه مشهوري از چنين تقطيعي با خلل در معنا را مي توان در حديثِ « انت و مالک لابيک » مشاهده نمود. اين حديث در طيفي از جوامع اين گونه ضبط شده است.
علقمة عن عبدالله أن النبي (صلي الله عليه و آله و سلم) قال: أنت و مالک أبيک ( بخاري 1398ق، ج1، ص 406؛ ابن ابي حاتم 1405 ق، ج1، ص 466، 469؛ ( ابويعلي موصلي، ج 10، ص99؛ سهمي 1407ق، ص 385؛ طبراني 1415ق، ج1، ص 22؛ خطيب بغدادي 1349ق، ج12، ص 48؛ علاء بن رزين 1405ق، ص 153؛ کليني 1391ق، ج 5، ص 136 )، بدون آن که هيچ عبارتي پيش يا پس از آن گنجانده شده باشد و ظاهراً چنين حديثي مي تواند موهم آن باشد که در روابط پدر و فرزندي، مالکيت فرزند بر اموالش، مالکيت ثانوي است و اصالتاً پدر بر اموال فرزند مالکيت و حق تصرف در آن دارد.
در برخي از گونه هاي اين حديث، شمار محدودي واژه در پيرامون عبارت مرکزي « أنت و مالک لأبيک" باقي مانده که قدري به روشن شدن معناي آن ياري مي رساند؛ از جمله در ضبط هاي زير:
عمرو بن شعيب عن أبيه عن جده، قال: جاء رجل إلي النبي (صلي الله عليه و آله و سلم) فقال: إن أبي اجتاح مالي. فقال: أنت و مالک لأبيک ( ابن ماجه 1952م، ج 2، ص 769؛ ابن ابي شيبه 1409ق، ج 4، ص 517 ).
محمد بن المنکدر عن جابر، قال: جاء رجل إلي النبي (صلي الله عليه و آله و سلم) فقال: إن أبي أکل مالي قال أنت و مالک لأبيک ( اسماعيلي 1410 ق، ج 3، ص 806 ).
محمد بن المنکدر قال: جاء رجل إلي النبي (صلي الله عليه و آله و سلم) فقال: يا رسول الله، إن لي مالا و لأبي مال. قال: أنت و مالک لأبيک ( ابن ابي شيبه 1409ق، ج 7 ص 294؛ شافعي 1358ق، ص 467؛ همو 1400ق، ج6، ص 111 ).
از عبارت اين روايات بر مي آيد که سخن پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) ناظر به موقعيتي است که فرزندي از تصرفات پدرش نزد پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) شکوه آورده و کلام آن حضرت، در مقام آرام ساختن فرد بوده است. اما در همه اينها تقطيع رخ داده است و مبسوط ترين صورت حديث را مي توان در روايت زير پي گرفت:
الحسين بن أبي العلاء، قال: قلت لأبي عبدالله (صلي الله عليه و آله و سلم) ما يحل اللرجل من مال ولده؟ قال: قوته بغير سرف إذا اضطر إليه. قال: فقلت له: فقول رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) للرجل الذي أتاه، فقدم أباه. فقال له: أنت و مالک لأبيک؟ فقال: إنما جاء بأبيه إلي النبي (صلي الله عليه و آله و سلم) فقال: يا رسول الله، هذا أبي، و قد ظلمني ميراثي من أمي، فأخبره الأب أنه قد أنفقه عليه و علي نفسه. فقال: أنت و مالک لأبيک، و لم يکن عند الرجل شيء أفکان رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) يحبس الأب للابن ( کليني 1391 ق، ج 5، ص 136؛ ابن بابويه 1361 ش، ص 155؛ همو 1404ق، ج 3، ص 177؛ طوسي 1363ش، ج 3، ص 49؛ همو 1364ش، ج 6، ص 344 ).
تنها در اين روايت از حديث است که ديده مي شود مال مورد مناقشه ارثي است که از مادر به فرزند منتقل شده است و دعويِ پدر اين است که آن مال را در طي زمان براي بزرگ کردن خود وي صرف کرده است؛ پس مسئله آن نيست که به عنوان حکم شرع نوعي ولايت براي پدر در اموال فرزند مطرح باشد، بلکه مسئله اين است که در اين قضيه به خصوص، ثابت شده است که پدر در قبال مال الارث فرزند، رفتار يک امين را داشته و فرزند حق مطالبه آن مال از پدر را ندارد و اکنون فراتر از رابطه قانوني، جاي آن است که به فرزند تذکر اخلاقي داده شود که حرمت پدر را پاس دارد.
نمونه اي ديگر از تقطيع که در فضاي محدود کتب اربعه اماميه رخ داده است را مي توان در حديث زير مشاهده کرد؛ صورت کامل حديث چنين است:
السکوني، عن أبي عبدالله (عليه السّلام) أنه ضمن القائد والسائق والراکب، فقال: ما أصاب الرجل فعلي السائق و ما أصاب اليد فعلي القائد و الراکب ( کليني 1391ق، ج 7، ص 354؛ طوسي 1363ش، ج 4، ص 284؛ همو 1364ش، ج 10 ص 225 ).
اما در کتاب ابن بابويه، صورت مختصر شده حديث اين گونه آمده است:
وفي رواية السکوني أن عليا (عليه السّلام) کان يضمن القائد والسائق و الراکب ( اين بابويه 1404ق، ج 4، ص 156 ).
بر پايه حديث مختصر، آن کس که از جلو حيوان، افسار آن را مي کشد، آن کس که از پشت آن را مي راند، و آن کس که سوار بر آنست، همه ضامن اند، اما تقطيع خبر موجب تخريب معناي آن شده است و ذيل حديث تماميت معنا را بر دوش مي کشد؛ اينکه اگر آسيب رسيده از سوي حيوان مربوط به پاي حيوان باشد، ضمان با کسي است که آن را از پشت مي راند، و اگر آسيب رسيده از سوي دستان حيوان باشد، ضمان با کسي است که آن را از جلو مي کشد و هم آن کس که بر آن سوار است ( نيز نک: غفاري 1385ش، ج 5، ص 551 ).
2. زيادت و تجمیع در حديث
2- 1. افزودن حواشي به متن
در بحث از آسيب هاي متون در نقد متن، يکي از مواردي که رخداد مکرر آن گزارش شده، افزايش يک جمله به متن اصلي است که در اصل به عنوان يک حاشيه ميان سطور يا کنار صفحه نوشته شده و در اثر يک اشتباه در نسخه برداري يا قرائت، وارد متن اصلي شده است. در مقوله بنديِ حواشي، سه گونه اصلي قابل ذکر است: حواشي از سنخ عبارات تفسيري، حواشي از سنخ نسخه بدل و حواشي از سنخ مقابله با منبعي ديگر، که هر سه گونه مي توانند در افزوده ها بر حديث رخ داده باشند.آنچه نقادان حديث و عالمان نقد متون در علم تاريخ بيشتر بدان توجه کرده اند، عموماً در حوزه استنساخ و افزوده هايي است که از حواشي کتب به متن راه يافته است، اما بايد توجه داشت که در انتقال شفاهي نيز ممکن است توضيحي از سوي راوي، به مثابه بخشي از حديث تلقي شده و از سوي راويِ نسل هاي بعد، به عنوان جزء حديث تثبيت شده باشد؛ شايد مثال مناسبي براي اين رخداد حديث منقول از ابن مسعود درباره ائمه اثناعشر باشد که در سطور بعد از آن سخن خواهد آمد.
2- 1- 1. تداخل حواشي تفسيري
نمونه اي از ورود حواشي به متن از سنخ عبارات تفسيري که در فضاي نوشتاري رخ داده است، در حديث زير از الاستبصار ديده مي شود:حريز عن أبي عبدالله (عليه السّلام) قال: لا يمس المحرم شيئا من الطيب، و لا من الريحان، ولا يتلذذ به. فمن أبتلي بشيء من ذلک، فليتصدق بقدر ما صنع بقدر شبعة من طعام ( طوسي 1363ش، ج2، ص178 ).
ظاهر عبارت به گونه اي است که گويي "من طعام" بخشي از متن حديث است؛ اين در حالي است که شيخ طوسي خود در تهذيب الاحکام حديث را اين گونه ضبط کرده است:
حريز عن أبي عبدالله (عليه السّلام) قال: لايمس المحرم شيئا من الطيب و لا من الريحان و لا يتلذذ، فمن ابتلي بشيء من ذلک فليتصدق بقدر ما صنع بقدر شبعه - يعني من الطعام ( طوسي 1364ش، ج 5، ص 297 ) و با واژه يعني، تصريح مي کند که عبارت بعد افزوده اي تفسيري بر حديث است. ضمناً اين حديث بدون افزوده "من طعام / من الطعام " در کافي کليني نيز نقل شده است ( کليني 1391ق، ج 4، ص 354؛ براي تبيين تحريف، نک: شوشتري 1401 ق، ج 2، ص 56 ). گفتني است افزوده "من طعام" از سوي شماري از فقيهان و شارحان سده هاي بعد جزئي از حديث قلمداد شده است ( مثلاً مقداد سيوري 1404 ق، ج 1، ص 468؛ مجلسي 1393 ق، ج4، ص 423؛ فاضل هندي 1274ق، ج 1، ص 325؛ صاحب جواهر 1394ق، ج 18، ص 318 ).
نمونه اي ديگر از ورود حواشي به متن از سنخ عبارات تفسيري، که در فضاي انتقال شفاهي رخ داده است را مي توان در حديث زير از ابن مسعود بازجست:
مسروق قال کنا جلوسا ليلة عند عبدالله يقرئنا القرآن، فسأله رجل، فقال: يا أبا عبدالرحمن، هل سألتم رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) کم يملک هذه الأمة من خليفه؟ فقال: عبدالله ما سألني عن هذا أحد منذ قدمت العراق قبلک. قال: سألناه فقال: اثنا عشر عدة نقباء بني إسرائيل ( حاکم نيشابوري 1411 ق، ج4، ص 546؛ نيز: احمد بن حنبل 1313 ق، ج1، ص 398، ابويعلي موصلي 1404 ق، ج 8، ص 444، ج 9، ص 222؛ نعماني 1422ق، ص 118؛ طبراني 1415ق، ج 10، ص 157؛ ابن بابويه 1362ش، ص 467 - 468؛ همو 1390ق، ص 271؛ همو 1417ق، ص 386؛ همو 1984م، ج 1، ص 53- 54؛ خزاز قمي 1401ق، ص 27؛ ابن عياش 1379ق، ص 3 ).
بخشي از حديث که عبارت باشد از عدد اثنا عشر در پاسخ ابن مسعود و معدودِ خليفه در سؤال پرسشگر، يعني وجود دوازده خليفه که بر اين امت حکومت خواهند کرد، مضموني است که به طور گسترده از ديگر صحابه نيز نقل شده است، اما در نقل هيچ يک از آنان عبارت "عدة نقباء بني إسرائيل" که توضيحي درباره عدد دوازده است ديده نمي شود. ضمناً سؤال ناظر به کساني است که بناست پس از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) زمام امور امت را به خلافت از او در دست گيرند و به طبع انتظار مي رود يکي پس از ديگري بر اين منصب جاي گيرند، اما دوازده نقيب بني اسرائيل، نقيباني هستند که به طور همزمان نقابت داشته اند. و نقابت هر يک از آنها نسبت به يک سبط از اسباط دوازده گانه بني اسرائيل و نه امت موسي (عليه السّلام) بوده است. از سويي مقايسه عبارت ابن مسعود با عبارات فراوان نقل شده از ديگر صحابه مانند جابر بن سمره سوايي نشانگر افزودني بودن اين بخش از سخن است و از سوي ديگر، اين بخش افزوده با اصل سؤال تناسبي ندارد و شاهدي نيست که بتوان آن را به پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) نسبت داد. در مجموع به نظر مي رسد عبارت "عده نقباء بني إسرائيل"، توضيحي باشد که ابن مسعود از سوي خود به عددِ منقول از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) افزوده است و اين عبارت بخشي از حديث پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) نيست.
2- 1- 2. تداخل نسخه بدل ها
نمونه اي از ورود حواشي به متن از سنخ نسخه بدل را مي توان در برخي روايت هاي "حديث الزبيب" يافت؛ اين حديث که با الفاظ متنوعي روايت شده، در يکي از رواياتش چنين است:زياد عن أبيه أبي هند الداري، قال: أهدي لرسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) طبق من زبيب مغطي، فکشف عنه رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم)، ثم قال: کلوا بسم الله. نعم الطعام الزبيب، يشد العصب، و يذهب الوصب، و يطفيء الغضب، و يطيب النکهة، و يذهب بالبلغم، و يصفي اللون ( ابن عساکر 1415ق، ج 21، ص 60 ).
همين حديث در روايت ابن بابويه به گونه زير نقل شده است:
عليکم بالزبيب فإنه يکشف المرة، و يذهب بالبلغم، و يشد العصب، و يذهب بالاعياء، و يحسن الخلق، و يطيب النفس، و يذهب بالغم ( ابن بابويه 1362 ش، ص 344؛ همو 1984م، ج 2، ص 39؛ صحيفة الرضا (عليه السّلام) 1408 ق، ص 53 ). همان گونه که ديده مي شود قطعه" ويذهب بالبلغم" يک نسخه بدل به صورت " و يذهب بالغم" داشته، که نسخه بدل به عنوان بخشي از حديث، وارد متن شده است.
همچنين صورت ديگري از اين حديث نزد ابوالعباس مستغفري با اين ضبط ديده مي شود:
عليکم بالزبيب فإنهُ يطفيء المِرةّ و يسکّن البلغم و يشدّه العصب و يذهب النصب و يحسن القلب ( مستغفري 1385ق، ص 28 ) و نزديک ترين ضبط بدان نزد حسن بن فضل طبرسي ديده مي شود، بدين صورت:
عليکم بالزبيب. فإنهُ يطفيء المرة، و يأکل البلغم، و يصح الجسم، و يحسن الخلق، و يشد العصب، و يذهب بالوصب ( طبرسي 1392ق، ص 175 ). در اين روايت در ميان تصحيف هاي متعددي که ديده مي شود، يک مورد هم وارد شدن حاشيه به متن در بخش يأکل البلغم وجود دارد؛ عبارت "يصح الجسم" تصحيفي از " يأکل البلغم " است که ظاهراً به عنوان نسخه بدل در حاشيه متن قرار داشته و به عنوان يکي از بندهاي حديث وارد متن شده است.
تحريف رخ داده در کتاب طبرسي، نمونه اي از مجاورت ضبط اصلي و نسخه بدل، و مورد کتاب ابن بابويه، نمونه اي از ادخال حاشيه با فاصله اي نسبت به ضبط اصلي است و نشان مي دهد که هر دو گونه امکان پذير است. به اين ترتيب، يکي از مسائلي که بايستي يک حديث پژوه در اين حوزه نسبت به آن حساس باشد، حاشيه هايي هستند که توسط برخي از نسّاخ در کنار متن اصلي اضافه گشته و در نسخه پردازي هاي بعدي که از روي همان نسخ انجام گرفته، وارد متن اصلي شده اند. محمدتقي شوشتري در فصل دوازدهم از باب اول کتاب الاخبار الدخيلة که تحت عنوان « في أخبار وقع فيها التحريف بواسطة خلط الحواشي بالمتن » سامان يافته، مثال هاي متنوعي از همين رخداد را ذکر مي کند که به وضوح نشان دهنده شيوع اين پديده در ميان نسّاخ کتب حديثي است ( شوشتري 1401ق، ج1، ص 86- 88 ).
2- 1- 3. تداخل مقابله با منابع ديگر
نمونه اي از ورود حواشي به متن از نوع تتميم عبارت در مقابله با منابع ديگر را مي توان در بخشي از عهد منتسب به امام علي (عليه السّلام) خطا به مالک اشتر مشاهده نمود:ثم الطبقة السفلي من أهل الحاجة والمسکنة، الذين يحق رفدهم و معونتهم. و في الله لکل سعة، ولکل علي الوالي حق بقدر ما يصلحه، و ليس يخرج الوالي من حقيقة ما ألزمه الله من ذلک، إلا بالاهتمام و الاستعانة بالله، و توطين نفسه علي لزوم الحق، و الصبر عليه فما خف عليه أو ثقل. فول من جنودک أنصحهم في نفسک لله و لرسوله و لإمامک، و أنقاهم.
جيبا، و أفضلهم حلما ممن يبطيء عن الغضب، و يستريح إلي العذر، ويرأف بالضعفاء، و ينبو علي الأقوياء. و ممن لا يثيره العنف، و لا يقعد به الضعف. ثم ألصق بذوي الأحساب، و أهل البيوتات الصالحة، والسوابق الحسنة، ثم أهل النجدة و الشجاعة و السخاء والسماحة، فإنهم جماع من الکرم، وشعب من العرف ( نهج البلاغة، نامه 53 ).
بنا بر اعتقاد شوشتري عباراتِ « وليس يخرج الوالي من حقيقة ما ألزمه الله تعالي من ذلک إلا بالاهتمام و الاستعانة بالله و توطين نفسه علي لزوم الحق و الصبر عليه فيما خفّ عليه أو ثقل » که ميان دو عبارت « ولکلّ علي الوالي حقّ بقدر ما يصلحه » و « فولّ من جنودک أنصحهم » قرار گرفته، افزوده اي از سوي نسّاخ است که به هيچ وجه در متن اصلي نهج البلاغه وجود نداشته است. او توضيح مي دهد چگونه اين عبارات اضافي در حاشيه نسخه اي از کتاب تحف العقول وجود داشته که در اثر استنساخ هاي بعدي به اشتباه وارد متن اصلي تحف العقول شده ( ابن شعبه حراني، تحف العقول، ص 132 )، و سپس از آنجا وارد متن نهج البلاغه گرديده است ( شوشتري 1376ش، ج 1، ص 31، ج 8، ص 529- 530 ).
2-2. تجميع متفرقات
همزمان با شکل گيري پديده تدوين در محافل حديث، اقدام در جهت گرد آوردن احاديث پراکنده و جمع کردن آنها در قالب يک جزء يا کتاب حديثي، در دستور کار محدثان قرار گرفته است. بر اين پايه مي توان گفت که تجميع احاديث متفرق اساس تدوين در حديث است، اما آنچه ما را ملزم مي کند که در بحث از انواع تصرفات حديثي، پديده تجميع متفرقات را به مثابه نوعي تصرف و تحريف بنگريم، رخداد يک سوء تفاهم در فرآيند تدوين است. مسئله تجميع و تدوين زماني به تحريف مي انجامد که کتاب در اصل توسط يک مؤلف از احاديث متفرق گرد آمده باشد، اما صورت آن چنان باشد يا گروهي از اهل حديث چنان انگارند که آنچه به عنوان يک جزء حديثي در پيش روست، يک حديث پيوسته با هويت واحد از سنخ احاديث طوال است. در واقع تجميع واحد انگاشته شده است که مي تواند در مقوله تصرف و تحريف بگنجد.به عنوان نمونه اي از اين گونه تجميع احاديث مي توان به متني مشهور به "حديث اربعمائة " اشاره کرد که نام اصلي آن کتاب ادب اميرالمؤمنين (عليه السّلام) است. متن ياد شده، يک گردآوري از حدود چهارصد حديث امام علي (عليه السّلام) توسط محمد بن مسلم از اصحاب امام صادق (عليه السّلام) است که نجاشي در معرفي شخصيت وي، از وجود چنين اثري با عنوان الاربع مائة مسألة في ابواب الحلال و الحرام و به عنوان تنها تأليف محمد بن مسلم از آن ياد کرده است. ( نجاشي 1407ق، ص 324 ). اين رساله که در واقع مجموعه اي از اقوال امام علي (عليه السّلام) در مسائل مختلف فقهي و عقايدي و اخلاقي است، گاه به اعتبار شمار قطعاتش با عنوان "حديث الأربعمائة " و گاه بدان اعتبار که يک متن آموزشي فراگير برگرفته از تعاليم امام علي (عليه السّلام) بوده، با عنوان کتاب أدب أمير المؤمنين (عليه السّلام) در ميان اماميان متقدم رواج داشته بوده و محمد بن مسلم اصلي ترين شخصيت درگير در اسانيد آن بوده است.
نجاشي سند اين متن را از طريق علاء بن رزين به محمد بن مسلم رسانيده ( نجاشي، همانجا؛ نيز نک: ابن بابويه 1404 ق، مشيخة، ص 6- 7 ) و برقي و کليني در قطعاتي که از اين کتاب نقل کرده اند، اسناد آن را به صورت قاسم بن يحيي از حسن بن راشد از محمد بن مسلم آورده اند ( نک: برقي 1331ش، ص 215؛ کليني 1391ق، ج 4، ص 19، ج5، ص 113، 133، ... ). همين روايت حسن بن راشد مورد نظر شيخ طوسي در الفهرست نيز قرار گرفته و آن را با عنوان کتاب فيه آداب اميرالمؤمنين (عليه السّلام)، به عنوان اثري منتسب به قاسم بن يحيي راشدي آورده که در واقع راوي کتاب از محمد بن مسلم بوده است ( نک: طوسي 1417ق، ص 127؛ قس: نجاشي 1407 ق، ص 316 ).
گفتني است ابن بابويه در الخصال، ابوبصير اسدي را نيز در تأليف اين اثر، همپاي محمد بن مسلم و شريک او دانسته است، اما با توجه به تأييد نشده بودن اين همراهي در ساير منابع، نقش ابوبصير در فراهم آمدن اين متن قابل تکيه نخواهد بود، به خصوص با در نظر داشتن اين نکته که نسخه مورد استفاده ابن بابويه، همان روايت قاسم بن يحيي از حسن بن راشد و نه نسخه اي ديگر بوده است ( نک: ابن بابويه 1362ش، ص 610- 611 ).
در حال حاضر، افزون بر قطعاتي از اين متن که به طور پراکنده در آثار گوناگون حديثي اقتباس شده است، دو نسخه کامل از متن کتاب در ضمن کتاب الخصال ابن بابويه ( ص 610- 637 ) با ذکر اسانيد، و در تحف العقول ابن شعبه حراني ( ص 100- 125 ) بدون يادي از اسانيد درج گرديده است. افزون بر اين، بخش وسيعي از روايات فقهي محمد بن مسلم، در مجاميع حديث اماميه و به ويژه در کتب اربعه بر جاي مانده است ( براي فهرستي از آنها، نک: اردبيلي 1983م، ج 2، ص 194- 200 ).
مؤلف کتاب در صدر نوشته خود اين خبر را جاي داده است:
إن أمير المؤمنين (عليه السّلام) علم أصحابه في مجلس واحد أربع مائة باب مما يصلح للمسلم في دينه و دنياه ( ابن بابويه 1362 ش، ص 611 ).
سپس کوشيده است تا با گردآوري حدود 400 حديث با همين مضامين، عملاً آن مجلس را بازسازي کند. شيوه عملکرد ظاهراً همچون اربعين نويسان بود که نخستين حديثي در ثواب حفظ چهل حديث از پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) نقل مي کردند و سپس چهل حديث برگزيده را در پي مي آوردند. شاهد بر اين که اين احاديث در واقع احاديثي متفرق و ملتقط بوده اند، اين است که منابع معتبري مانند کافي کليني، قطعه هاي اين متن را به عنوان احاديث مستقل با سلسله سندهاي متنوع، و نه حتي با اسناد واحد نقل کرده اند.
در طي سده هاي بعد، رابطه بين مقدمه ياد شده با متن کتاب، اين باور را براي مخاطبان به وجود آورده که کتاب ماهيتاً ضبط سخنان امام علي (عليه السّلام) در مجلس واحد است و از همين رو تعبير حديث اربعمائة به عنوان حديث واحد در متن سده هاي ميانه و متأخر غلبه يافته است ( شهيد ثاني 1398 ق، ج1، ص 340؛ حر عاملي 1401ق، ج 1، ص 328، جم؛ مجلسي 1403ق، ج 78، ص 15، جم؛ فاضل هندي 1274ق، ج 1، ص 70؛ بحراني 1377ق، ج 2، ص 137 ).
نمونه ديگر از احاديث مجموع که متني واحد تلقي شده اند، متن نثر الدرر منسوب به امام صادق (عليه السّلام) است؛ ظاهراً مدتي که در آن تأليف تحف العقول، متني کوتاه توسط يکي از عالمان تهيه شده که در آن شماري از کلمات قصار امام صادق (عليه السّلام) گنجانده شده و نام آن نثر الدرر نهاده شده است. همين متن به دست ابن شعبه حراني رسيده و او به هنگام تأليف تحف العقول، در بخش کلمات امام صادق (عليه السّلام) ظاهراً عين همان متن يا برگزيده اي از آن را گنجانيده و در آغاز آن بخش چنين آورده است:
"و من کلامه (عليه السّلام) سماه بعض الشيعة نثر الدرر... " ( ابن شعبه 1376 ق، ص 315 ).
آنچه مسئله را قدري پيچيده مي کند آن است که ابن شعبه اين عبارات را که به واقع از سنخ کلمات قصار است، با اين تلقي که متني پيوسته است، در بخشي از تحف العقول آورده که به کلمات بلند حضرت اختصاص دارد؛ مروري بر فهرست تحف اين نکته را آشکار مي سازد، مطالبي که وي ضمن عنوان کلي " ما روي عن الامام ابي عبدالله الصادق (عليه السّلام) آورده به ترتيب از اين قرار است:
وصيته (عليه السّلام) لعبدالله بن جندب
وصيته (عليه السّلام) لابي جعفر محمد بن النعمان الاحوال
رسالته (عليه السّلام) إلي جماعة شيعته و أصحابه
کلامه (عليه السّلام) سماه بعض الشيعة نثر الدرر
کلامه (عليه السّلام) في وصف المحبة
کلامه (عليه السّلام) في صفة الإيمان
کلامه (عليه السّلام) في صفة الإسلام
کلامه (عليه السّلام) في صفة الخروج من الإيمان
جوابه (عليه السّلام) في وجوه معائش العباد
کلامه (عليه السّلام) في وجوه إخراج الأموال و إنفاقها
رسالته (عليه السّلام) في الغنائم و وجوه الخمس
احتجاجه (عليه السّلام) علي الصوفية
کلامه (عليه السّلام) في خلق الإنسان و ترکيبه
حکمه (عليه السّلام) و درر کلامه
في قصاري کلماته (عليه السّلام)
گونه ديگر از تجميع نيز در ميان متون حديثي ديده مي شود که با نگاهي به بنياد آنها، حتي حديثي بودن اصل متن مورد پرسش قرار مي گرفت. در اين گونه، ما دقيقاً با يک تأليف درايي و نه روايي مواجه هستيم که يک مؤلف در آن به تبيين ديدگاه هاي خود در موضوعي از موضوعات علوم ديني مي پردازد و در خلال نوشته اش به رسم عالمان ديني، جا به جا از احاديث معصومين (عليهم السّلام) - غالباً با تجريد از سند - بهره مي جويد، اما آنچه ماجراي چنين کتابي را به سوء تفاهم مي کشاند آن است که کتاب به مثابه يک متن يکپارچه حديث تلقي گردد. اين پديده درمحافل حديثي شيعه، در خصوص متوني مانند مصباح الشريعة و متن مشهور به تفسير نعماني رخ داده است ( درباره مصباح الشريعة، نک: پاکتچي 1388 ش، ص 105 بب؛ خداياري 1391 ش، ص 578 بب؛ درباره ي تفسير نعماني، نک: زعفراني زاده 1387ش، سراسر اثر؛ خداياري 1391ش، ص 608- 610 ).
3. اشتباه در تشخيص واحدهاي حديثي
گونه ديگري از خطا که توسط ناسخان متون حديثي به کرات رخ داده است، اشتباه آنان در تشخيص يک واحد حديثي از واحدهاي قبل و بعد است. به بيان ديگر، گاه اين اتفاق رخ داده که يک ناسخ در تشخيص ابتدا و انتهاي يک حديث دچار اشتباه شده و در نتيجه دو حديث را به مثابه يک حديث فرض نموده و آنها را به يکديگر متصل نموده است؛ به همان اندازه که ممکن است به اشتباه برخي از نسّاخ، يک حديث به دو حديث تبديل گشته باشد که در هر دو صورت موجب بروز سوء فهم خواهد بود. نمونه اي جالب از اين سنخ خطا را مي توان در مورد دو حديث زير مشاهده کرد که کليني آنها را به طور متوالي نقل کرده است:عدة من أصحابنا، عن سهل بن زياد، عن محمد بن علي، عن محمد بن عمرو، عن جميل بن دراج، عن أبان بن تغلب، عن أبي عبدالله (عليه السّلام) قال: کان علي بن الحسين (عليه السّلام) يأمر غلمانه أن لا يذبحوا حتي يطلع الفجر، في نوادر الجمعة.
علي بن إسماعيل، عن محمد بن عمرو، عن جميل بن دراج، عن أبان بن تغلب، قال: سمعت علي بن الحسين (عليه السّلام) و هو يقول لغلمانه: لاتذبحوا حتي يطلح الفجر، فإن الله جعل الليل سکنا لکل شيء قال: قلت: جعلت فداک، فإن خفنا؟ فقال (عليه السّلام): إن خفت الموت فاذبح ( کليني 1391 ق، ج 6، ص 236 ).
اما شيخ طوسي که مرجع نقل او همان کليني است. تنها يک حديث با اين ضبط آورده است:
محمد بن يعقوب، عن عدة من أصحابنا، عن سهل بن زياد، عن محمد بن علي، عن محمد بن عمرو، عن جميل بن دراج، عن أبان بن تغلب، عن أبي عبدالله (عليه السّلام)، قال: کان علي بن الحسين (عليه السّلام) يأمر غلمانه أن لا يذبحوا
حتي يطلع الفجر، و يقول: إن الله تعالي جعل الليل سکنا لکل شي ء. قال: قلت: جعلت فداک، فان خفنا؟ قال: إن کنت تخاف الموت فاذبح ( طوسي 1364 ش، ج 9، ص 60 ).
همان گونه که ديده مي شود، شيخ طوسي دقيقاً حديث اول کليني را با همان سند و همان متن تا " يطلع الفجر" آورده، سپس به گونه اي که گويي ادامه همان حديث است، عبارات حديث دوم از " إن الله تعالي جعل الليل سکنا " به بعد آمده و عملاً دو حديث به يک حديث - البته با سند حديث اول - تبديل شده است. کاملاً آشکار است که شباهت موجود ميان الفاظ دو حديث، موجب پرش چشم مؤلف يا ناسخي نزديک به عصر مؤلف شده و عملاً چنين تحريفي را پديد آورده است.
تبديل يک حديث به دو حديث هم نمونه ها فراوان دارد؛ از جمله محمد تقي شوشتري به شماري از آنها در بخش کلمات قصار از برخي نسخ نهج البلاغه اشاره کرده است ( شوشتري 1376 ش، ج 1، ص 32 ).
در مواردي نيز ديده مي شود که مرزها ميان متن حديث و عناوين کتب و ابواب گم شده و موجب بروز خطا گشته است. جالب است که نمونه اي از اين دست تحريف را مي توان در همان حديث پيشين بازجست، همان گونه که ديديم در ضبط حديث اول از کليني چنين آمده بود:
عدة من أصحابنا، عن سهل بن زياد، عن محمد بن علي، عن محمد بن عمرو، عن جميل بن دراج، عن أبان بن تغلب، عن أبي عبدالله (عليه السّلام) قال: کان علي بن الحسين (عليه السّلام) يأمر غلمانه أن لا يذبحوا حتي يطلع الفجر، في نوادر الجمعة ( کليني، 1391ق، ج 6، ص 236؛ قس: کليني، الکافي، چاپ دارالحديث، ج 12، ص 187؛ مجلسي 1363 ش، ج 22، ص 20 ).
عبارت" في نوادر الجمعة" نه در حديث دوم کافي و نه در ضبط شيخ طوسي در تهذيب ديده نمي شود. در برخي جوامع حديثي و شروح که حديث نخست در آنها نقل شده نيز، حديث در عبارت "يطلع الفجر" پايان يافته است و چنين افزوده اي در آن ديده نمي شود ( مثلاً نک: فيض 1365 ش، ج 19، ص 181؛ مجلسي 1393ق، ج 7، ص 445؛ طباطبايي 1412 ق، ج 12، ص 114 ).
در مقابل، برخي جامعان مانند شيخ حر عاملي که عبارت افزوده را بخشي از حديث تلقي کرده اند، کوشش کرده اند به توجيه معناي آن بپردازند و از بعض عالمان شيعه اين تفسير را نقل کند که مراد از حديث، عدم ذبح تا طلوع فجر در نوادر اجتماعات مانند عزاداري ها و عروسي ها و امثال آنهاست ( حر عاملي 1401 ق، ج 24، ص 41 ). اما شايان توجه ديدگاه شوشتري است که ضمن نارسا دانستن تفسيرهاي ارائه شده، عبارت « في نوادر الجمعة » را خارج از عبارت حديث اول و متعلق به آغاز سند حديث بعدي مي داند که به اشتباه به پايان اين روايت اضافه شده است. پس ضبط پيشنهادي او درباره شروع حديث بعدي چنين است: " و ذکره في نوادر الجمعة عليّ بن اسماعيل... " ( شوشتري 1401ق، ج 1، ص 55 و 56؛ همو 1410ق، ج 12، ص 359 ).
گفتني درون يک واحد حديثي هم ممکن است مرزهاي ميان اسناد و متن به سبب تصحيف گم شده باشد. نمونه چنين تحريفي را مي توان در عبارات زير نزد کليني بازجست:
علي بن ابراهيم بن هاشم، عن أبيه، عن محمد بن عيسي، عن حفص بن البختري، عمن ذکره، عن أبي جعفر (عليه السّلام) قال: لما مات أبي علي بن الحسين (عليه السّلام) جاءت ناقة له من الرعي، حتي ضربت بجرانها القبر، و تمرغت عليه. فأمرت بها، فردت إلي مرعاها، و إن أبي (عليه السّلام) کان يحج عليها، و يعتمر، و لم يقرعها قرعة قط. ابن بابويه الحسين بن محمد بن عامر، عن أحمد بن إسحاق بن سعد، عن سعدان بن مسلم، عن أبي عمارة، عن رجل، عن أبي عبدالله (عليه السّلام) قال: لما کان في الليلة التي وعد فيها علي بن الحسين (عليه السّلام) قال لمحمد (عليه السّلام) يا بني ابغني وضوءا... ( کليني 1391ق، ج 1، ص 467 - 468 ). درباره عبارت " ابن بابويه" بعد از "قرعة قط" و قبل از " الحسين بن محمد بن عامر" دو قول رويکرد وجود دارد؛ برخي آن را ادامه متن حديث گرفته اند؛ فيض کاشاني آن را تحريف " أنّي بِأبَويهِ" گرفته ( فيض 1365ش، ج 3، ص 765 ) و يکي ديگر از معاصرانش آن را تحريف " ابن بانويه" مي داند که فرض شود مقصود از ابن بانويه، ابن شهربانويه باشد و آن اشاره اي به امام زين العابدين (عليه السّلام) محسوب گردد ( مجلسي 1363 ش، ج 6، ص 10 ). رويکرد دوم آن است که " ابن بابويه" متعلق به سند و نه متن حديث دانسته شود. برخي مانند محمد تقي مجلسي " ابن بابويه الحسين بن محمد بن عامر" را اشاره به " ابن بابويه عن الحسين بن محمد بن عامر" مي دانند که در آن "عن" ساقط شده است ( مجلسي 1363ش، ج 6، ص 9؛ نزديک بدان: مازندراني 1421 ق، ج 7، ص239 ). و برخي هم بر آن اند که همانند اشاراتي که در کتاب کافي به نسخه صفواني و نسخه نعماني وجود دارد، عبارت " ابن بابويه" هم اشاره به نسخه ابن بابويه بوده باشد ( مجلسي، همانجا ). اما شوشتري با توضيحات خود همه اين احتمال ها را رد مي کند و ترجيحش آن است که عبارت " ابن بابويه" ناظر به سند و متن، و تحريفي از " ابو عبدالله" به عنوان کنيه حسين بن محمد بن عامر باشد ( شوشتري 1401ق، ج1، ص 56 ).
در هر حال، بايد توجه داشت که حديث مورد نظر در منابع ديگر بدون افزوده " ابن بابويه" هم آمده است که به "ولم يقرعها قرعة قط " ختم مي شود ( صفار 1404ق، ص 373؛ الاختصاص 1413ق، ص 301؛ دلائل الامامة 1413ق، ص 196 ) و اين تأييدي است بر اينکه اين تعبير بخشي از حديث نيست، بلکه خلطي عبارتي با محتواي سندي در متن حديث است.
4. تقديم و تأخير عبارات
در ميان تمامي تصرف هايي که ممکن بود در عبارت حديث صورت گيرد، پديده تقديم و تأخير بيش از همه با رواداري نقادان رو به رو بود، به خصوص زماني که با پديده هايي مانند تحريف کلمات يا زيادت و نقصان در عبارت مقايسه مي شد. اين موضوع از دوره تابعين موضوع مباحثه بوده و ديدگاه هايي درباره آن ارائه شده است که از تحمل آن نزد نقادان حکايت دارد.در ميان تابعين بزرگ کوفه در اواخر سده نخست هجري، موضوع گيري روشني از ابراهيم نخعي [ د 96ق ] در اين باره به دست رسيده است. زکريا بن يحيي از ابراهيم نخعي نقل کرده است که اگر به معنا خللي نرسد و زيادتي به حديث افزوده نشود، تقديم و تأخير در حديث اشکالي ندارد ( ابن خلاد 1404 ق، ص 541 ) و عبيده از وي نقل مي کند که تقديم و تأخير زماني اشکال ندارد که " صُلب" حديث پايدار باشد ( ابن خلاد، همانجا ).
موضع اخير از عامر شعبي [ د 103 ق ] ديگر تابعي کوفه و حسن بصري [ د 110ق ] و ابونضره منذر بن مالک [ د 108 يا 109ق ] از تابعان بصره نيز نقل شده است ( ابن خلاد 1404 ق، ص 541 ).
در سده دوم هجري که بسياري از مباحث مربوط به ضوابط نقل حديث تنقيح مي شد، همچنان اين موضوع محل گفت وگو بوده است؛ از جمله اشهب از استادش مالک بن انس [ د 179ق ] فقيه مشهور مدينه درباره تقديم و تأخير در حديث به شرط حفظ معنا پرسش کرده و مالک در پاسخ يادآور شده است که چنين تصرفي را در حديث پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) مکروه مي دارد، اما اگر به جز سخن پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) باشد، اشکالي در آن نمي بيند. ( ابن عبدالبر 1398 ق، ج 1، ص 81؛ خطيب بغدادي، الکفاية، ص 189؛ قاضي عياض 1418 ق، ج1، ص 73؛ جزائري 1328ق، ص 314- 315 ).
همچون آنچه در بحث از تقديم و تأخير ميان واژگان جمله گذشت، در بسياري از موارد تقديم و تأخيري بين جملات نيز از مقوله جابجايي ميان جملات عطف شده بر يکديگر است که تأثير محسوسي در معنا ندارد؛ مانند حديث مشهور پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) در مدح ابوذر که ضبط اشهر آن چنين است:
أبوذر قال قال رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم): ما تقل الغبراء، و لا تظل الخضراء؛ من ذي لهجة أصدق، و لا أوفي من أبي ذر شبيه عيسي بن مريم ( حاکم نيشابوري 1411ق، ج 3، ص 385؛ ابن حبان 1414ق، ج 16، ص 84؛ بزار 1409ق، ج9، ص 458؛ ابن ابي عاصم 1411ق، ج 2، ص 231؛ طبراني 1415ق، ج 5، ص 223؛ ابن عدي 1405ق، ج 5، ص 276 ).
اما همين حديث با جابجايي ميان غبراء و خضراء اين گونه نيز در منابع آمده است:
أبوذر قال قال رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) ما أظلت الخضراء، و لا أقلت الغبراء، من ذي لهجة أصدق، و لا أوفي من أبي ذر شبه عيسي بن مريم (عليه السّلام) ( ترمذي 1398ق، ج 5، ص 669؛ ديلمي 1986م، ج 5، ص 339 ).
نمونه ديگر از تقديم و تأخير جمله هاي مترادف را مي توان در حديث زير بازجست که محمد بن حسن صفار از محدثان اماميه، طرق و ضبط هاي مختلف آن را در بصائر الدرجات خود گرد آورده است؛ از اين قرار:
أبو بصير قال قلت لأبي عبدالله (عليه السّلام): الإمام إذا مات يعلم الذي بعده في تلک الساعة مثل علمه؟ قال: يورث کتبا، و يزاد في کل يوم و ليلة، و لا يوکل إلي نفسه ( صفار 1404 ق، ص 465 ).
أبو بصير قال قلت لأبي عبدالله (عليه السّلام): جعلني الله فداک العالم منکم يمضي في اليوم، أو في الليلة و في الساعة بعد مثل علمه؟ قال: يا أبا محمد، يخلفه العالم من بعده في ذلک اليوم، أو في تلک الساعة مثل علمه؟ قال: يورث کتبا، و يزاد في الليل و النهار، و لا يکله الله ألي نفسه ( صفار 1404ق، ص 465 ).
أبو بصير قال قلت لأبي عبدالله (عليه السّلام) جعلني الله فداک العالم منکم يمضي في اليوم أو في الليلة، و في الساعة يخلفه العالم من بعده في ذلک اليوم، أو في تلک الساعة يعلم مثل علمه؟ قال: يا أبا محمد، يورث کتبا، و يزاد في الليل و النهار، و لا يکله إلي نفسه ( صفار 1404ق، ص 465 ).
أبو بصير قال قلت لأبي عبدالله (عليه السّلام): يکون أن يفضي هذا الأمر إلي من لم يبلغ؟ قال: نعم. قلت: ما يصنع؟ قال: يورث کتبا و لا يکله الله إلي نفسه ( صفار 1404ق، ص 465 ).
عمر بن يزيد قلت لأبي عبدالله (عليه السّلام): إذا مضي الإمام يفضي من علمه في الليلة التي يمضي فيها إلي الإمام القائم من بعده مثل ما کان يعلم الماضي؟ قال: و ما شاء الله من ذلک يورث کتبا، و لا يوکل إلي نفسه، و يزاد في ليله و نهاره ( صفار 1404ق، ص 464- 465 ).
الحسن بن عمر، عن أبيه قال قلت لأبي عبدالله (عليه السّلام): إذا مضي الأمام يفضي من علمه في الليلة التي يمضي فيها إلي الإمام القائم من بعده مثل ما کان يعلم الماضي؟ قال: أو ما شاء الله من ذلک يورث کتبا، و لا يوکل إلي نفسه، و يزاد في ليله و نهاره ( صفار 1404 ق، ص 465 ).
همين مضمون از امام کاظم (عليه السّلام) نيز بدين صورت نقل شده است:
الحسين بن عمر بن يزيد عن أبي الحسن (عليه السّلام)، قال قلت له: إن أبي حدثني عن جدک أنه سأله عن الإمام يفضي إليه علم صاحبه، فقال: في الساعة التي يقبض فيها يصير إليه علم صاحبه. فقال هو أو ما شاء الله يورث کتبا، و لا يوکل إلي نفسه، و يزاد في الليل و النهار. فقلت له: عندک تلک الکتب و ذلک الميراث؟ فقال: إي و الله أنظر فيها ( صفار 1404 ق، ص 466 ).
آنچه در مجموعه اين دسته احاديث جالب توجه است، اين است که تقديم و تأخير ميان فقره عدم ايکال به نفس و زيادت در شب و روز ديده مي شود، ولي فقره ميراث بردن کتب در همه روايات بر آن دو فقره مقدم است.
در احاديث اهل سنت نيز مشابه آن در حديث زير ديده مي شود:
أبو إبراهيم الأشهلي عن أبيه قال: کان رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) إذا صلي علي الجنازة، قال: اللهم اغفر لحينا و ميتنا، و شاهدنا وغائبنا، وصغيرنا و کبيرنا، و ذکرنا و أنثانا ( ترمذي 1398ق، ج 3، ص 343 ).
أبو ابراهيم الأنصاري عن أبيه، أنه سمع النبي (صلي الله عليه و آله و سلم) يقول في الصلاة علي الميت: اللهم اغفر لحينا و ميتنا، و شاهدنا و غائبنا، و ذکرنا و أنثانا، و صغيرنا و کبيرنا ( نسايي 1348ق، ج 4، ص74 ).
أبو هريرة قال: صلي رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) علي جنازة فقال: اللهم اغفر لحينا و ميتنا، و صغيرنا و کبيرنا، و ذکرنا و أنثانا، و شاهدنا و غائبنا ( ابوداوود 1369ق، ج 3، ص 211 ).
أبو هريرة قال: کان رسول الله (صلي الله عليه و آله و سلم) إذا صلي علي جنازة يقول: اللهم اغفر لحينا و ميتنا، و شاهدنا و غائبنا، و صغيرنا و کبيرنا، و ذکرنا و أنثانا... ( ابن ماجه 1953م، ج 1، ص 480 ).
در همه روايت هاي ذکر شده از حديث، فقره حينا و ميتنا در آغاز قرار دارد، اما فقرات ديگر در تقديم و تأخير ناپايدارند. حتي حديث اول دوم ابوهريره و حديث اول ابو ابراهيم از اين نظر که به ترتيب فقره شاهدنا، صغيرنا و ذکرنا را آورده اند، مانند يکديگرند و کامل آشکار است که اين انعطاف در نقل حديث به روات بعدي و نه به طبقه صحابه باز مي گردد.
منبع مقاله:
پاکتچي، احمد؛ (1392)، فقه الحديث ( با تکيه بر مسائل لفظ )، تهران: انتشارات دانشگاه امام صادق (عليه السّلام)، چاپ اول
/م
