نويسنده: حسين عزيزي

اختلاف از ديدگاه دانشمندان مسلمان در دايره ي مسائل فقهي

اختلاف در تفقّه و اجتهاد، شاخه اي از اختلاف آراي متنوع در قلمرو گسترده ي انديشه است. تجربه ي تاريخي و طبيعت خداداد انساني به گوناگوني تنوع افکار و آرا و لزوم تنوع و تکثّر در انديشيدن گواهي مي دهد؛ هر چند ضرورت مفاهمه و امکان آن، از ضرورت وجود مسائل مورد وفاق و امکان دسترسي همگان به آن مسائل پرده برمي دارد.
اگر در کنار چنين بستر طبيعي و فطري، ديگر علل و عوامل اختلاف را که در گذر زمان به درون متون ديني و به قلمرو فقه و مباني و مقدمات علمي آن راه يافته اند ملاحظه کنيم، حاصل تعامل آن زمينه و اين عوامل، وجود هزاران مسئله در ابواب گوناگون فقه خواهد بود که همواره معرکه ي آرا بوده اند و خواهند بود.
بذل توجّه دانشمندان به اين اختلاف ها، به تدريج زمينه ساز طرح مسئله معروف « تخطئه و تصويب » شد و با اين که اين مسئله، به لحاظ منطقي، از مباني کلامي اصول فقه است، به عنوان يک بحث نظري و تئوريک استطرداداً، وارد ابواب اصول فقه گرديد و به درون کتب فريقين راه يافت.
لذا محور مباحث ما در اين قسمت، بررسي علل و عوامل اختلاف هاي فقهي و مسئله تخطئه و تصويب خواهد بود. هدف اصلي ما از مبحث علل و عوامل، شرح و توضيح آن مواردي است که قبلاً تحت عنوان « اختلاف و تکثّر از ديدگاه قرآن و سنّت » در رابطه با « اختلاف هاي علمي » به اجمال گذشت.
مي توان علل و عوامل اختلاف هاي فقهي را در دو عنوان کلّي دسته بندي کرد:

- علل و عوامل ذاتي:

منظور از اين دسته از علل و عوامل، تنوع و اختلافي است که در متن کتاب و سنّت وجود دارد يا به زعم برخي، چنين تصور مي شود.

- علل و عوامل عرضي:

منظور از اسباب عرضي و غيرذاتي اختلاف، عناصري خارج از متن است که به نوعي در متون تأثير گذاشته است و فقيه را به چالش، اختلاف و تنوّع فتاوا مي کشد، از قبيل: تقيّه، جعل روايات، پنهان شدن قراين و پيدايي آن، زيادت و کاستي در ضبط روايات، و ديگر مواردي که به آن ها خواهيم پرداخت.

الف- علل و عوامل ذاتي اختلاف

ظاهراً در رابطه با اين قسم از علل، در ميان محدّثان، فقيهان و دانشمندانِ نامي جهان اسلام، به جز عبيدالله بن حسن عنبري در قرن دوم و عبدالوهاب شعراني در سده ي دهم هجري، کسي قائل به تنوع و تکثّر در متن قرآن و سنّت واقعي نبوده است.
نقل و نقد آرا و دلايل عنبري، از آن جهت که بيش تر به جانب داري از نظريّه ي تکثّر در مقوله ي اعتقادات و مباحث عقلي، شهرت و تمرکز يافته بود- هر چند مفاد استدلال و نظر وي اعم از اصول و فروع شريعت است- در مبحث قبل ( تکثّر در اعتقادات و کلام ) گذشت.
اما مجموعه ي مباحث شعراني از مدار مقولات فقه و اصول فقه فراتر نمي رود. او معتقد است که توانسته است براي نخستين بار، به صورت معجزه آسا، معضل تکثّر در مذاهب فقهي در ميان « تصويب گرايان » را حل کند. وي براي اين منظور، کتاب الميزان الکبري را تأليف کرد و به زعم خود در اين کتاب، بزرگ ترين ترازوي ارزيابي و سپس توجه به حقّانيت و مشروعيّت مذاهب فقهي و اصولي را طرّاحي و پيشنهاد نمود. او از آغاز تا پايان اين کتاب به دنبال اثرات اين تئوري است که « تکثّر و تنوّع مذاهب فقهي و اصولي، ريشه در تکثّر و تنوع ذاتي شريعت دارد ». وي در بخش نخست کتاب، تئوري خود را تبيين و مستدل کرده است و در بخش تفصيلي و دوم آن، به تطبيق تئوري خود بر فروعات، ابواب و آراي فقهي پرداخته است. در اين جا ادعا و استدلال هاي نامبرده به اختصار بيان مي شود:
خداوند بزرگ انسان ها را بر حسب جسم و روح، با استعدادها، صورت ها و سيرت هاي گوناگون و متنوع آفريده است و چون او به همه ي اين تکثّرها آگاه است، در نظام تشريع و دين داري، فراخور هر نوع استعدادي، وظيفه اي مقدّر فرموده است و براي شناخت و ابلاغ آن وظيفه، دانشمندان و پيشواياني را برانگيخته است. هر مجتهدي، پيامبرِ شاخه اي از تنه ي عظيم شريعت و گزارش گر وجهي از وجوه دين است که با علم ازلي از طرف پروردگار طراحي شده است. (1)
بر اين اساس اوّلاً، شريعت اسلام به ذات خود در همه ي آموزه ها و احکام عملي، داراي دو مرتبه ي سهولت و صعوبت و شدّت و خفّت است و هر فقه پژوهي نماينده ي مرتبه اي از مراتب ياد شده است.
ثانياً، اجتهاد هر مجتهدي به طور مستقيم يا غيرمستقيم و با يک واسطه يا واسطه هاي متعدد، با متن شريعت، دلايل و اصول شرعي در ارتباط است. از اين رو تخطئه مجتهدان نسبت به يک ديگر صرفاً به دليل قرب و بعد اجتهاد مجتهدان نسبت به ادلّه و نصوص شرعي است، وگرنه هر اجتهادي به گونه اي، با سرچشمه ي شريعت در ارتباط است و خطاي مطلق در اجتهاد تصوّر ندارد. (2)
ثالثاً، هيچ مذهب اصولي و فقهي، نماينده و نمونه ي کامل شريعت نيست؛ شناخت شريعت کامل با شناخت همه ي مذاهب ميسّر است. (3)
رابعاً، هر مذهبي وجهي از وجوه دين بوده، هر مجتهدي سالک راهي از راه هاي منتهي به صراط مستقيم است و هيچ مجتهدي به بيراهه نمي رود.
خامساً، هر مجتهدي « مصيب » و هر مذهب فقهي از عصر رسالت تاکنون، حقّ و حقيقت است. (4)
سادساً، همان گونه که ايمان به حقانيّت شرايع پيامبران پيشين [ قبل از نسخ و تحريف ] با همه ي تنوع و اختلافشان واجب است، ايمان به درستي و حقانيّت مذاهب پيشوايان دين اسلام نيز لازم است. البتّه اين حقانيّت، منحصر به مذاهبي است که تاکنون همه ي پژوهش هاي فقهي در محدوده آن مذاهب صورت گرفته است. اين مذاهب به عقيده ي شعراني عبارتند از: مذهب حنفي، مذهب مالکي، مذهب شافعي، مذهب حنبلي، مذهب اوزاعي، مذهب داود ظاهري، مذهب ابوليث و مذهب اسحاق. (5) البته شگفتي هاي قرآن بي پايان بوده، راه براي هرگونه ابداع و اجتهاد باز است. (6)
سابعاً، هيچ مذهبي بر مذهب ديگر برتري ندارد. همه ي مذاهب فقهي در صحّت حقّانيّت برابرند و هيچ کسي حق تخطئه و نکوهش نسبت به هيچ مذهب و امام مذهبي را ندارد. (7)
در ترازوي بزرگ شعراني ( الميزان الکبري )، دستاورد هر مذهبي، کالاي ارزش مند و مطمئنّي است که هر مسلمان مکلّفي مي تواند با آرامش خاطر از آن بهره مند شود و هرگونه تعصّب و سرسختي را به کناري نهد.
مهم ترين دل بستگي شعراني در پيشنهاد اين طرح، کشف و شهود سالکانه اي است که به گفته وي در سال 933 ق براي او رخ داده است. او مدّعي است که همه ي مذاهب صحيح (8) در اين مشهد عارفانه، چون نهرهاي پيوسته به يک سرچشمه و چون شاخه هاي برخاسته از يک تنه درخت، ديده مي شوند. (9)
وي در تشريح، توضيح و تأييد نظريّه ي خويش از اظهارات پراکنده ي اساتيد خود: سيدعلي خواص و شيخ الاسلام زکريا، فراوان سود جسته است. به علاوه از دلايل و مؤيدهاي ديگري نيز استفاده کرده است، از جمله:
يک- حديث مشهور: « اصحابي کالنّجوم بايّهم اقتديتم اهتديتم » (10).
به عقيده وي هر چند سند اين حديث نزد محدثان مخدوش است، امّا متن آن نزد اهل کشف و شهود، صحيح است. و اين مطلب نزد آنان معلوم است که مجتهدان بر نردبان صحابه ايستاده اند و هر مجتهدي به يک صحابي پيوند مي خورد، بلکه اجتهاد هر مجتهدي نماينده ي شريعتِ يکي از پيامبران سلف است. (11)
دو- حديث: « ان شريعتي جائت علي ثلاث مأة و ستين طريقة، ما سلک احد طريقة منها الّا نجي » (12).
شعراني به پيروي از استادش زکريّا معتقد است که چون هيچ کسي به شناخت همه ي شئون شريعت توانا نيست، حق ندارد مذهبي را تخطئه يا نکوهش کند، زيرا بر اين اساس اين حديث، راه رسيدن به شريعت پيامبر، فراوان و متکثر بوده، هر فقه پژوهي بر يکي از اين راه ها، ايستاده است. (13)
سه- اهل کشف و شهود اتّفاق نظر دارند که مجتهدان، وارثان پيامبرانند و همان گونه که پيامبران معصومند، وارثان آن ها نيز محفوظ از خطاي مطلق و نفس الأمري هستند؛ هرچن برخي از آنان برخي ديگر را تخطئه کنند. اين تخطئه به معناي صرف خطاي مجتهد نسبت به ظاهر ادله و نصوص است، نه نسبت به متن شريعت. هر اجتهادي به گونه اي با متن شريعت در ارتباط است. (14)
چهار- با تتّبع در اقوال و ادلّه ي مذاهب فقهي معلوم مي شود که بيشتر احاديث و آثار مورد استناد آنان صحيح و معتبر است. استناد اين اقوال گوناگون و گاه به ظاهر متضاد فقهي به آن احاديث، به اين معنا است که شريعت در درون خود به اعتبار لحاظ مراتب متفاوت تکليف از صعوبت به سهولت و از شدت به خفّت، گوناگون و مختلف است. (15)

چکيده سخن شعراني

کلام شعراني، به لحاظ دلايل و شواهدي که ارائه کرده چهار هدف اساسي را دنبال مي کند:
- تکثّر و تنوّع در الفاظ شريعت، يعني متون و نصوص کتاب و سنّت، وجود دارد. وجود نصوص بي شمار متعارض و در عين حال صحيح و معتبر، از اين تکثّر و تنوع پرده برمي دارد.
- تکثّر و اختلاف در وجود نفس الامري و واقعي شريعت که وراي لفظ و متن است و تنها سالکان عارف مي توانند آن را کشف کنند نيز قابل انکار نيست.
- نتيجه دو تکثّر قبلي، حقّانيت معرفت هاي گوناگون متجدان فقه پژوه است.
- تکثّر در عرصه ي مشروعيّت يا معذور و مأجور دانستن مجتهد نيز وجود دارد. چنين تکثّري في الجمله مورد وفاق همه ي فقهيان و اصوليان است که تفصيل بيش تر آن ذيل عنوان « تخطئه و تصويب » خواهد آمد.
ابداع شعراني در ميزان الکبري خود، اساساً تکثّر در شريعت ( دو قسم الف و ب ) را هدف گرفته است. نظريّه ي ايشان هر چند در ديدگاه عبيدالله بن حسن عنبري آمده بود، امّا بسط و نظم اين سخن به روشي که شعراني از آغاز تا انجام کتاب الميزان الکبري در پيش گرفته، بي سابقه است؛ به ويژه آن که شعراني براي اثبات نظريّه اش از دو عنصر عرفاني و قرآني کمک گرفته است، چيزي که در سخنان عنبري و هم فکران او وجود ندارد.
او در پرتو « کشف و شهود » و « قاعده ي نفي عسر و حرج » به اين نتيجه مي رسد که: اوّلاً، شريعت در ذات خود متنوع و متکثر است؛ ثانياً، اين تکثّر و تنوع همواره در دو مرتبه ي سهولت و صعوبت- با درجاتي که هر کدام از اين دو دارند- در نوسان است. اين دو مرتبه به يک نسبت با روح شريعت و واقعيّت فرا لفظي آن در ارتباطند؛ يعني وجود اين مراتب به آن معنا نيست که همه ي مکلّفان در واقع مأمور به يک مرتبه از تکاليف هستند، ولي برحسب اتفاق و ضرورت، مرتبه ي ديگري که در اصطلاح، حکم ظاهري ثانوي ناميده مي شود، جانشين مرتبه ي نخست- که اصطلاحاً حکم واقعي اولي نام دارد مي گردد، بلکه به اين معنا است که مناسک، سنن و شرايع واقعي، به لحاظ تنوع در توانايي هاي ذاتي و دائمي مکلّفان، همواره در دو مرتبه ي شدّت و خفّت در نوسان است و هر يک از پيشوايان و ائمه مذاهب فقهي، با مشيت الهي، نماينده ي نوعي از اين شدّت و خفّت ها هستند.
بنابراين، آنان بر مذهب حق گام مي نهند و به حکم رواياتي که عالمان را وارث و امانت دار پيامبران معرفي مي کند، اينان چون انبيا به دور از خطا و خيانتند و ايمان به حقانيّت اين مذاهب بر همگان واجب است. (16)

نقد نظريه شعراني

علاوه بر نقدهايي که به محور مشترک نظريّه ايشان و عنبري، در بحث « تکثّر در کلام و اعتقادات » وارد شد، کلام شعراني از جهات ديگري نيز قابل مناقشه است:
يک- شعراني رابطه ي مذهب با شريعت را به صورت دور و نزديک يا نزديک تر و دورتر ترسيم کرد. اگر اين مذاهب، در مراتب سهولت و صعوبت، با روح شريعت در ارتباطند، همه ي آن ها نزديک به شريعت خواهند بود. بنابراين، قرب و بعد يا اقرب و ابعد بودن آن ها نسبت به شريعت، معنايي نخواهد داشت.
دو- ايشان معتقد است که ائمه ي بزرگ مذاهب، از راه سير و سلوک، به مشهد نوراني شريعت راه يافته اند و آن که به چنين شهودي راه يافته باشد، هيچ گاه ديگر مذاهب را تخطئه نمي کند. سؤال ما اين است که پس چرا محمد بن ادريس شافعي شيوه هاي اجتهادي، از جمله شيوه ي استحسان را آن گونه تخطئه و نقد مي کند و چرا او و ديگر ائمه مذاهب (17) مانند داود و ابن حزم ظاهري در تخطئه آراي اصولي و فقهي ديگران، با اين توجيه که آن آرا نيز با مرتبه اي از مراتب شريعت در ارتباط است، کوتاه نمي آيند، بلکه با جديّت، استدلال و برهان، مذاهب ديگر را در ترازوي نصوص شريعت به نقد مي کشند و هيچ گاه با اعتماد به عذر ارتباط تمام مذاهب با روح شريعت، از چالش با آراي ديگران دست برنمي دارند.
سه- نتيجه اي که وي از تکثّر حقانيّت در اجتهادها گرفت اين بود که هر کسي مي تواند از هر مذهب فقهي تقليد کند. اين سخن علاوه بر اين که با سخن ديگر ايشان، يعني دور و نزديک دانستن مذاهب نسبت به شريعت تعارض دارد ( زيرا با فرض قرب و بُعد مذاهب فقهي نسبت به شريعت، وظيفه ي عقلي و شرعي مکلّف انتخاب نزديک ترين مذهب به شريعت است )، از جهات ديگري نيز مخدوش است:
اوّلاً، ضابطه ي قرآني که از آيه « فَإِن تَنَازَعْتُمْ فِي شَيْءٍ فَرُدُّوهُ إِلَى اللّهِ وَالرَّسُولِ » (18) استفاده مي شود، اين است که به هنگام تنازع آرا، بايد به نصوص ادله ي شرعي يعني به کلام خدا و سنّت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) مراجعه کرد. انتخاب بي ضابطه ي هر مذهب، با اين اصل در تعارض است. جايگاه مجتهدان نسبت به توده ي مردم، مانند جايگاه ادله نسبت به مجتهدان است؛ همان گونه که وظيفه ي مذاهب در برخورد با ادله ي متعارض و غيرقابل جمع، ترجيح يا توقف و احتياط است، وظيفه ي مقلدان در برابر مذاهب متخالف مجتهدان نيز همين است. (19)
ثانياً، آزادي عمل در انتخاب مذهب، به تدريج به سمت جست و جو و پيروي از احکام سهل مذاهب، بدون استناد به هيچ دليل شرعي، کشيده مي شود و اين کار به اجماع اهل علم، فسق و گناه است. (20)
ثالثاً، چنين اختياري به اسقاط تکليف کشيده مي شود، زيرا بنابر قول به تخيير در هر مسئله اختلافي، نتيجه اين خواهد شد که مکلف هر کاري را دوست نداشت، ترک کند و هر کاري را دوست داشت، انجام دهد و اين عين اسقاط تکليف و هواپرستي است. بي توجّهي به اصل لزوم ترجيح يا توقف، سبب شده است تا بسياري از فقهاي مقلّد و غيرمستقل، از روي غرض و شهوت، براي نزديکان و دوستان خود فتوايي بدهند که از ديگران دريغ مي کنند. (21)
چهار- روشي که وي در حلّ تعارض و تکثّر اجتهاد پيمود، آثار و پيامدهايي دارد که التزام به هر کدام از آن ها، به معناي بي نظمي و هرج و مرج در فقه پژوهي و اجتهاد است:
- با اين شيوه باب جرح و تعديل در نقد احاديث بسته مي شود و هر کس مي تواند به بهانه ي کشف و شهود، به هر روايت و حديثي اعتبار فوق العاده بدهد- چنان که شعراني مرتکب شد- و با توجيه و تأويل، هر حديثي را در يکي از دو طرف « صعوبت و سهولت » بگنجاند.
- بدين وسيله هر کس مي تواند از احاديث دروغين و ساختگيِ صدها دروغ پرداز شيّاد، مذهبي به نام شريعت محمدي بسازد که در واقع کمترين ارتباطي با آن ندارد.
- بدين ترتيب، بحث دامنه دار تعادل و تراجيح در اخبار متعارض و نيز اخبار علاجيّه که از طريق اهل بيت (عليهم السّلام) رسيده است، معنا و مقصود خود را از دست خواهد داد.
- با اين شيوه راه براي هرگونه قرائت و بدعت در دين هموار خواهد شد و امکان تفکيک ميان سنّت و بدعت و در نتيجه، فرصت براي هرگونه نقد و مناقشه ي جدّي خالصانه از دست خواهد رفت در نهايت بازار فريبنده ي بدعت گذاران و صاحبان قرائت هاي آراسته ولي بي پايه از دين و شريعت، رونق خواهد يافت.
پنج- اساساً « اجماع » يا « عدم خلاف »، به عنوان يکي از منابع تشريع، بر اين مبنا شکل گرفته است که « همه خطا نمي کنند » نه اين که « هيچ کس خطا نمي کند ». اگر قرار باشد که هيچ کس خطا نکند و سخن هر مجتهد دين پژوه، وجهي از وجوه دين باشد، اجماع چه معنايي خواهد داشت؟ هم چنين در نظامات حقوقي و سياسي دنيا، شهرت و اکثريّت جايگاه خاصي دارد، آيا اين بدان معنا نيست که در اين نظامات، خطاي افراد، واقعيّتي پذيرفته شده است و همگان به دنبال راه کارهايي هستند که در نيل به حق، کمترين خطا را داشته باشد؟
شش- در مبحث « تخطئه و تصويب » خواهد آمد که ارباب مذاهب فقهي، بسياري از فقيهان و اصوليان سنّي، و همه ي فقهاي شيعه، حصرگرا و قائل به وحدت حق در اجتهادند، در عين حال مجتهدان را معذور يا مأجور مي دانند. آيا اين جمله شعراني: « خوش بختي از آن کسي است که هر مجتهدي را به حق بداند و پشيماني براي کسي است که تنها يک مجتهد را ذي حق بداند »، به معناي تخطئه ي فقيهان و اصوليان ياد شده نيست؟ آيا لازمه ي اين نظريه که « همه ي مجتهدان به حقند » تخطئه و نقض خود اين نظريه نيست؟ زيرا مفروض اين است که بسياري از همين مجتهدان مي گويند: « حق واحد است » و در نتيجه، نظريه ي تکثّر حقانيّت را تخطئه مي کنند. اگر هر نظريه اي به حق باشد، اين سخن که « ذي حق، واحد است » نيز حق خواهد بود و نقيض آن يعني قول به اين که « ذي حق متعدد است » ابطال مي شود و در نهايت نظريه ي تخطئه و انحصار حق، درست خواهد بود. از اين رو، گفته مي شود « هر ديدگاهي که صحت و قبولش مستلزم بطلان و انکارش باشد، ناصواب خواهد بود ». اين نقض به همه ي اهل تصويب و تکثّرگرايان در عرصه ي حقانيّت اجتهادها و معرفت ها، وارد است.
هفت- شعراني، محي الدين عربي را نيز اهل تصويب دانست. حق اين است که مفاد کلام ابن عربي بيش از تصويب در مشروعيّت اجتهاد و معذور و مأجور بودن مجتهد نيست. او در الفتوحات المکيّه تصريح مي کند که اولياي خدا به خطاي نفس الامري فقها واقفند. (22) بنابراين، نظريه ي تکثّر در حقانيّت را نمي توان به او نسبت داد.
هشت- دو حديث « ان اصحابي کالنجوم » و « اختلاف امتي رحمة » از جهت سند و متن، پيش از اين نقد شد. اما روايت طبراني: « انّ شريعتي جاءت علي ثلاث مأة و ستين طريقة، ما سلک احد طريقة منها الّا نجي » اوّلاً، بر حسب تتبّع حافظ نورالدّين هيثمي ( متوفاي 807 ق ) در کتاب مجمع الزوائد (23) روايتي با اين متن از پيامبر صلي الله عليه و اله وسلم يا صحابي وي نقل نشده است. چند روايت ديگر، شبيه به متن فوق، به گونه هاي مختلف نقل شده است که بر اساس تحقيق هيثمي هيچ يک از آن ها سند درست و قابل اعتمادي ندارند.
در اين جا يکي از آن روايات را نقل مي کنيم: انس بن مالک از رسول خدا روايت مي کند که فرمود:
انّ الله عزّوجلّ لوحاً من زبرجدة خضراء کُتب فيه « انا الله لا اله الّا انا ارحم الرّاحمين خلقت بضعة عشر و ثلاث مئة خلق، من جاء بخلق منها مع شهادة لا اله الّا الله دخل الجنّة »؛
خداوند چيره دست بزرگ، در لوحي از زبرجد سبز، چنين نوشته است: من خدايم، جز من خدايي نيست. مهربان ترين مهربانان هستم. سيصد و چند خوي يا روش آفريده ام. هر کس با گواهي به « لا اله الّا الله » يکي از آن ها را به جاي آورد، وارد بهشت مي شود.
در بعضي روايات ديگر به جاي « خلق » واژه « شريعة » آمده است.
با تأمل در اين روايت و روايت هاي مشابه، ناشکيبايي شعراني در فهم حديث آشکار مي شود، زيرا در اين احاديث سخن از کثرت مناسک، آداب و شرايع است که ايمان به توحيد همراه با التزام و عمل به يکي از آن ها نجات دهنده خواهد بود، نه از کثرت وجوه، مراتب و بطون شريعت چنان که به نظر مي رسد مقصود منظور از « سبلنا » و راه هايي که خداوند در آيه ي 69 سوره عنکبوت به مجاهدان وعده داده است، کثرت مناسک، آداب، عبادات و طاعات باشد.
نه- دو حديثي که شعراني با استناد به آن ها به مصونيّت و عصمت فقها فتوا داد، يعني حديث « العلماء ورثة الأنبياء » و حديث « العلماء امناء الرسول ما لم يخالطوا السّلطان » (24) با قطع نظر از قوّت يا ضعفي که در سندشان وجود دارد، اصطلاحاً از اخبار آحادند و به هيچ وجه شايستگي اثبات يک مسئله کلامي يا اصولي را ندارند. به علاوه، قراين داخلي در همين روايات دلالت مي کند که منظور از وراثت علما از انبيا، وراثت علوم به جاي مانده از پيامبران از طريق روايات است. آنان در حفظ و دفاع از اين آثار، امين پيامبران هستند و مردم وظيفه دارند به چنين دانشمنداني مانند خود پيامبران اعتماد کنند، تا زماني که آن دانشمندان به دنيا نگرويده باشند.
بنابراين، روايات ياد شده هيچ دلالتي بر مصونيت مجتهد از خطا ندارند و تاکنون هيچ يک از پيشوايان مذاهب فقهي، فقهاي آنان و نيز ديگر دانش مندان اسلامي، با استناد به اين گونه روايات، ادعاي عصمت پيامبرگونه نکرده اند.
شگفت از شعراني است که روايت صريح پيامبر در باب عصمت اهل بيت (عليهم السّلام) را به کلي ناديده گرفته است (25) و از مذهب کسي که فضيلت و دانش فردي جز او مورد وفاق علما نيست (26)، يعني امام صادق (عليه السّلام) هيچ ياد نمي کند و در مشهد عارفانه اش هيچ نشاني از اتصال مذهب خاندان پيامبر به درياي شريعت محمد (صلي الله عليه و آله و سلم) ديده نمي شود.
شگفت آورتر آن که وي فتوا به وجوب اعتقاد به حقانيّت اين مذهب نيز مي دهد! شايد ريشه ي چنين غلوّي همان استظهار نادرستي باشد که از روايات ياد شده دارد. (27) اين فتوا علاوه بر شاذ بودن، به هيچ دليلي از ادله ي معتبر، مستند نيست. در هيچ سندي از کتاب، سنّت و اقوال علما ديده نشده است که « ايمان به حقانيّت تمام مذاهب فقهي » متمّم ايمان مؤمنان باشد. به راستي اگر چنين باشد، وظيفه آنان که پيش از به وجود آمدن اين مذاهب مي زيسته اند، چه مي شود؟

ب- علل و اسباب عَرَضي

مراد از علل و عوامل عَرَضي اختلاف و تکثّر در فقه و احکام، عناصري است که خارج از حوزه ي نصوص و متون اصلي دين، در فهم و شناخت مقاصد و احکام شارع تأثير مي گذارد. تا زماني که اين عوامل وجود دارند، اختلاف و تنوع در آراي مجتهدان نيز وجود خواهد داشت.
در مباحث گذشته، به شماري از علل و اسباب اختلاف آراي حکّام و مفتيان، حتّي در دهه هاي نخست تاريخ اسلام، اشاره شد و معلوم گرديد که رويکرد افراطي آنان به رأي به جاي نصوص کتاب و سنّت يا باور ناصوابشان درباره ي عدم کمال و تماميّت دين و نيز اختلاف روايات- که ريشه در اختلاف صحابه از حيث مراتب فهم، ضبط و صداقت داشت- از عوامل تأثيرگذار در اختلاف هاي اجتهادي بوده است. اين مطالب به ويژه ذيل خطبه 210 نهج البلاغه مورد توجه قرار گرفت.
ظاهراً در ميان ارباب کتب، ابن سيّد بطليوسي ( 444- 521ق ) نخستين اثر مستقل در باب اسباب اختلاف فقها را با عنوان الانصاف في التنبيه علي الاسباب الّتي اوجبت الاختلاف بين المسلمين في آرائهم نوشت.
از آن پس هر چند در ضمن يا مقدمه ي برخي کتاب ها مانند: بداية المجتهد از ابن رشد قرطبي (520-595ق )، رفع الملام عن الائمة الاعلام از ابن تيميّة حرّاني ( متوفاي 728 ق ) و دو کتاب الاعتصام و الموافقات از شاطبي ( متوفاي 790ق )، به تفصيل يا به اختصار، به اين گونه از اسباب و علل اختلاف پرداخته شده است، ليکن هيچ کس چون شاه ولي الله دهلوي ( متوفاي 1180ق )، به صورت مفصّل و مستقل، اين بحث را دنبال نکرده است. او براي اين منظور، رساله ي الأنصاف في بيان سبب الاختلاف را تأليف کرد. (28)
به هر حال علل و اسباب بيروني اختلاف ها و تکثّرها در پژوهش هاي ديني به ويژه در فقه پژوهي و اجتهاد را، بر اساس تتبّع و بيان مؤلفان اين آثار و برخي آثار ديگر، مي توان در موارد زير خلاصه کرد:
يک- آگاه نبودن همه ي دين پژوهان از تمام منابع ديني، به دليل اعتقاد برخي به صدور حديثي از معصوم و ترديد برخي ديگر در آن يا به دليل آگاهي بعضي از صدور روايت و عدم آگاهي بعضي ديگر از آن.
دو- تنوع فهم ها که گاه معلول تنوع و گوناگوني حالت ها و استعدادهاي طبيعي و ذاتي است و گاه متأثر از عادات و مقتضيات اجتماعي. فراواني يا کمي مطالعات و اطلاعات جانبي نيز در فهم و درک يک معنا نيز تأثيرگذار است.
سه- ظنّي و غير قطعي بودن بسياري از دلالات لفظي در کتاب و سنّت. معلوم است که گمانه زني ها بر حسب احوال، ممارست هاي علمي و خصلت هاي افراد، تنوع و تفاوت پيدا مي کند.
چهار- تکافؤ و تعارض ظاهري روايات که خود اين تعارض ها معلول اسباب گوناگون است، از قبيل:
- حذف و اسقاط عمدي يا غيرعمدي بخشي از يک حديث؛
- تصحيف يا تبديل برخي الفاظ حديث به الفاظ مشابهي که مقصود شارع نبوده است؛
- تحريف يا زياد و کم کردن کلمه يا جمله اي در متن حديث؛
- اسقاط عمدي يا غيرعمدي سبب و جهت صدور حديث که اثر واضحي در فهم مقصود واقعي دارد؛
- تقدم يا تأخر عبارت ها در يک حديث؛
- تجزيه و تقطيع روايت؛
- نقل به معنا کردن حديث که خواه ناخواه از تنوع فهم ناقلان، متأثر خواهد بود؛
- سماع بعضي از حديث.
پنج- اعمال رأي و نظر به صورت قياس، استحسان و استصلاح در موارد فقدان نصّ.
شش- اختلاف در متد، اصول و ضوابط تفقّه و اجتهاد. البتّه خود اين اختلاف نيز معلول علل و اسبابي است که در بندهاي ديگر همين فهرست آمده اند.
هفت- اختلاف در قرائت آيات يا ضبط الفاظ احاديث.
هشت- الفاظ مشترک در آيات و روايات.
نه- دَوَران لفظي از الفاظ نصوص ميان معناي حقيقي و مجازي.
ده- دَوَران دليل ميان عموم و خصوص که سبب اختلاف در فهم معنا، به لحاظ گستردگي يا ضيق آن خواهد شد.
يازده- دَوَران دليل ميان دلالت تام آن بر يک حکم و قاعده و عدم تماميّت آن در چنين دلالتي.
دوازده- دَوَران دليل ميان اطلاق و تقييد از آن جهت که يک بار به اطلاق نقل شده و بار ديگر مقيّد آمده است.
سيزده- انواع تعارض هايي که در غير از حوزه نصوص و الفاظ به نظر مجتهد مي رسد، مانند: تعارض ميان فعل با تقرير معصوم، قياس با فعل معصوم، فعل با قول معصوم، قياس با تقرير معصوم، تقرير با قول معصوم و قياس با قول معصوم.
چهارده- دَوَران دليل بين ناسخيت و عدم آن. (29)
اختلاف هاي اجتهادي از اين نوع را مي توان اختلافات ظاهري و غيرواقعي نيز تلقي کرد، زيرا همه ي اين ها معلول جهد و جهاد مجتهدان دين شناس براي فهم مقصود واحد شارع و صراط مستقيم الهي است: « وَأَنَّ هَذَا صِرَاطِي مُسْتَقِيمًا فَاتَّبِعُوهُ ». (30) اين گونه اختلاف ها در حقيقت اختلاف در وسيله ها و روش هاي منتهي به مقصد متعيّن است، جز آن که براي هيچ مجتهدي به هيچ وجه ممکن نيست از حاصل اجتهاد خود دست بردارد؛ هر چند تئوري تکثّر حقانيّت اجتهادها و نظريّه ي « تصويب » را بپذيريم، (31) زيرا در جاي خود به اثبات رسيده است که حقّانيت هيچ اجتهادي مطلق نيست، بلکه اجتهاد هر مجتهدي نسبت به خود وي و مقلّدان او، حقّانيت و مشروعيّت دارد.
از اين رو، فقه پژوهان شريعت مدار، همواره از راه دوستي و مهرباني با يکديگر به چالش نظري مي پردازند و از هرگونه تفرقه و گروه گرايي پرهيز مي کنند، چون هدفي جز يافتن حقيقت ندارند، نظير توده ي دين داران که در اصول تقرب و توجه به خداي معبود، متحد و يک رأي اند، امّا در فراسوي فرايض و محرّمات، هر کدام از راهي به خداوند تقرب مي جويند؛ مثلاً يکي از راه انفاق و صدقه دادن، ديگري از راه نماز گزاردن، سومي از راه روزه گرفتن و ... . (32)
با اين توضيح معلوم مي شود که اختلاف واقعي، اختلافي است که ريشه در هواپرستي، استبداد و خودخواهي فرد دارد که گاهي از راه تأويل ناصواب متشابهات به توجيه آراي خود مي پردازد و سرانجام از واگرايي، کينه توزي و دشمني سربرمي آورد. البتّه تميز اينان از مجتهدان خداجوي، تنها از راه اجتهاد و دقت ممکن است. حاصل مطلب آن که « سخن اسلام در هر مسئله اي، واحد و متعيّن است ». (33)

گفتار پنجم: تخطئه و تصويب

الف- معناي لغوي و اصطلاحي و تحديد محل نزاع

تصويب از ريشه « صواب » و به معناي رسيدن تير به هدف است. آنان که در عرصه مناسک، احکام و فروعات غيرجزمي فقه، حکم و رأي معيّني براي دين نمي شناسند، بلکه حقيقت را تابع اجتهاد و تفقّه مجتهد مي دانند و نيز کساني که به حکم معيّن نفس الامري معتقدند، امّا وظيفه مجتهدان را صرفاً مطالبه ي حق و تحصيل حق مي دانند و از اين طريق به جانشيني مؤداي اجتهادي وي به جاي حکم واقعي مي پردازند و يا صرفاً به معذور و مأجور بودن اجتهاد مجتهد عقيده دارند، همه ي اينان بر اين باورند که مجتهد در هر صورت، به هدف خود رسيده است و همگي به نوعي قائل به « تصويب » هستند.
کساني که حقّ و حکم را متعيّن و واحد مي دانند و بر اين عقيده اند که وظيفه ي مجتهد تنها تحصيل حقّ و حکم نفس الامري است- اعم از اين که خطاي مجتهد، گناه تلقي شود، چنان که برخي معتقدند يا وي معذور و مأجور دانسته شود، چنان که غالب فقيهان و اصوليان بر اين باورند- در برابر کساني که طرفدار تکثّر در حقايق و احکام شرعي اند، قائل به « تخطئه » و حصرگرا تلقّي مي شوند.
حاصل سخن آن است که تصويب در اصطلاح اصوليان به سه معنا به کار مي رود:
يک- عدم تعيّن نفس الامري احکام شرعي و تکثّر فروعات احکام به حسب اعتبارات، احوال و شرايط گوناگون.
دو- حقانيّت مؤدّاي اجتهاد هر مجتهد و جانشيني آن به جاي احکام واقعي.
سه- معذور و مأجور دانستن مجتهد در کوششي که به خرج داده است.
مي توان گفت که هر کدام از اين مراتب نسبت به مرتبه ي فوق، نوعي تخطئه و نسبت به مرتبه ي پايين تر تصويب محسوب مي شود. نظريه ي شماره ي يک، تصويب به معناي مطلق است و بنابراين، نظريّه ي مقابل- معناي سوم که عبارت است از گنهکار دانستن مجتهد در صورت خطا در فروعات احکام- تخطئه مطلق خواهد بود. (34)
يکي از نکاتي که برخي از اصوليان يادآوري کرده اند اين است که ماهيّت بحث از تخطئه و تصويب در عرصه ي مناسک و فروعات فقهي، ماهيّت درون ديني و به اصطلاح، نقلي است؛ يعني دگرگوني و تعدّد مصالح و احکام به حسب اشخاص، احوال و اجتهادات، به حکم عقل ممکن است، بلکه گاهي واقع شدني است، مانند مشروعيّت نسخ به جهت دگرگوني مصالح بر حسب تنوّع احوال و شرايط. سخن بر سر اين است که آيا اين امکان عقلي را شارع نيز تأييد و تنفيذ کرده است؟ آيا احکام به تعدد اجتهادها متعدد است يا چنين نيست؟ (35)
نکته ديگر اين است که محلّ نزاع در اين مسئله آن بخش از احکام فرعي شرعي است که فاقد دلايل قطعي از قبيل نصوص کتاب، روايات متواتر و محفوف به قراين و اجماع باشد؛ احکامي که با جهت ظنّي بودنشان غالباً مورد اختلاف فقيهان است. چنين احکامي يا مستند به اخبار آحاد هستند- که نوعاً مبتلا به اخبار معارض و مخالفند- يا مستند به اماره هاي ظنّي از قبيل قياس و استحسان مي باشند. (36)
بنابراين، اصول و قواعد استنباط يا فقهي که با استناد به دلايل عقلي قطعي يا شرعي قطعي به اثبات رسيده اند، احکام ضروري فرعي- اعم از واجبات و محرمات- و نيز احکام و قواعد کلامي که از راه دلايل قطعي عقلي و نقلي به اثبات رسيده يا بر اساس همين دلايل مردود دانسته شده اند، از محل نزاع خارجند و هيچ کسي به تکثّر حق در اين حوزه ها معتقد نيست.
البتّه تلاش پژوهش گران در عرصه ي اعتقادات و اصول علمي، اگر به انگيزه ي کشف حقيقت و بدون تقصير و اهمال صورت گرفته باشد، در صورت خطا و اشتباه، معذور بلکه مشمول رحمت بي کران خداي مهربان است.

ب- نگاهي به آراي دانشمندان

آن گونه که اخبار و آثار نشان مي دهد، دست کم از حدود 12000 سال پيش، (37) فقيهان و اصوليان در اين مسئله اختلاف کرده اند که در احکام و فروعات شرعي و غيرقطعي، آيا آراي همه ي مجتهدان به حق و « مصيب » است يا برخي به حق و برخي ديگر به خطا مي رود و مصيب نيست؟ آرا و مذاهب گوناگون درباره اين مسئله را مي توان در پاسخ به دو سؤال ذيل جست و جو کرد:
1) آيا شارع متعال پيش از اجتهاد مجتهد، حکم معيّني در عالم واقع دارد؟ گروهي بر اين عقيده اند که پيش از اجتهاد مجتهد، هيچ حکم معيّني در نفس الامر وجود ندارد. اشعري، همه متکلمان اشعري مذهب، قاضي ابوبکر از اشاعره، و ابوهذيل، ابوعلي، ابوهاشم و پيروانشان از معتزله بر اين عقيده اند. (38)
بعضي از اين گروه بر اين عقيده اند که هر چند حکم معيّني در واقع نيست، امّا در ميان احکام به دست آمده از راه اجتهاد، حکم واحدي است که اگر شارع حکم مي کرد، جز به آن حکم نمي کرد. اين نظريّه را « قول به اشبه » مي گويند که غالب طرفداران تصويب بر اين عقيده اند. (39)
امّا محقّقان از اهل تصويب، مانند غزالي و قاضي ابوبکر قول به اشبه را نمي پسندند و همه فتاواي مجتهدان را حکم خدا مي دانند. (40)
بعضي از فقيهان و متفکران در پاسخ به اين سؤال بر اين نظرند که حکم شرعي نزد خداوند معيّن است، ليکن، اين احکام مانند گنجينه هايي است که به صورت ناگهاني کشف مي شوند و خداوند هيچ أماره و دليل به خصوصي براي تحصيل آن ها جعل نکرده است. به عقيده برخي ديگر، آن احکام معين داراي امارات و ادلّه ظنّي هستند. (41)
2) وظيفه ي مجتهدان در مورد امارات و دلايل چيست؟
عموم فقها، به ويژه رهبران فقهي چهار مذهب معروف اهل سنّت، بر اين نظر هستند که هيچ مجتهدي، مکلف به تحصيل همه ي ادلّه و امارات نيست، زيرا تحصيل آن ها مشکل و رنج آور است. مجتهد صرفاً موظف به طلب دليل بر حکم واقعي شرعي است، اما اگر بدان نرسيد، معذور و مأجور خواهد بود. شافعي در کتاب الرساله تصريح مي کند که وظيفه ي مجتهد، حکمي است که بر او پديدار و ظاهر شده است، نه احاطه او بر واقع. (42)
برخي بر اين عقيده اند که تکليف اصلي هر مجتهد، جست وجوي حکم معيّن است، اما اگر خطا کرد و به حکم ظنّي ديگري دست يافت، همين حکم در حقّ او متعيّن شده، مأمور به اجراي همين حکم خواهد بود و گناهش از باب تخفيف بخشوده مي شود. از ظاهر کتاب الرساله شافعي اين نظر نيز استفاده مي شود. (43)
نظريه ديگري که طرفداران کم تري دارد، آن است که احکام شرعي نزد خداوند، متعيّن بوده، داراي ادلّه قطعي هستند که مجتهد بايد به دنبال کشف آن ها باشد. (44) با اين فرض، در ميان اين گروه دو مسئله مطرح شده است: مسئله نخست آن که با اين فرض، آيا مجتهد خطاکار، گنهکار نيز هست يا نه؟ دوم اين که با کشف خطاي حاکم شرع به ادلّه قطعي، آيا داوري او نقض مي شود يا نه؟
درباره ي مسئله نخست، ابوعبدالرحمن غياث بشر مرّيسي ( متوفاي 216 ق ) بر اين عقيده است که خطاکار، گنهکار نيز هست و بايد کيفر خطاي خود را ببيند، امّا ديگران، مجتهد خطاکار را گنهکار نمي دانند. (45)
غزالي، ظاهريّه و اماميّه را از طرفداران اين تفکر مي داند (46)، اما واقعيّت آن است که تعداد اندکي از اماميه چنين عقيده اي دارند. آنان هرگونه اجتهاد در خارج از دايره ي روايات و اخبار اهل بيت (عليهم السّلام) را نامشروع و بدعت مي دانند و بر اين باورند که روايات رسيده و اخبار اهل بيت (عليهم السّلام) را نامشروع و بدعت مي دانند و بر اين باورند که روايات رسيده از اهل بيت (عليهم السّلام) قطعي و حجّتند و همين روايات، روش و قلمرو فقاهت را در موارد وجود نصّ و فقدان آن، ترسيم مي کنند. (47)
وحيد بهبهاني ( متوفاي 1206 ق ) در الاجتهاد و الاخبار و الفوائد الحائريّه به دنبال ابطال نظريّه فوق است. او تصريح مي کند که بيش تر آيات و روايات، معرکه ي آراي مفسران و فقيهان است. قراين و دلالات غالباً ظنّي هستند. قرآن کريم نيز بدون ترديد در دلالت خود، ظنّي و غيرقطعي است. اجماع منقول به خبر واحد و نيز اجماع قطعي، از آن جهت که به ضميمه ي يک قرينه ي ظنّي نيازمند است، ظنّي هستند. خبر واحد نيز از جهت سند، متن، دلالت و تعارض ظاهري که ميان بعضي از اخبار وجود دارد، ظنّي است. از ظاهر کلام کليني ( متوفاي 329 ق )، شيخ صدوق ( متوفاي 381 ق ) و شيخ طوسي ( متوفاي 360 ق ) معلوم مي شود که تلّقي آنان از اخبار واحد، مانند تلقي برخي از اخباريون نبوده است، بلکه اخبار واحد را ظنّي مي دانسته اند. استقراي قطعي در علم رجال نيز نشان مي دهد که قدما به قول راوي ثقه عمل مي کرده اند، با اين که قول يک راوي، هيچ گاه قطع آور نيست. (48)
فيض کاشاني ( متوفاي 1091 ق ) که خود از اخباريان است و به آراي استرآبادي توجه ويژه اي دارد، در اين جا سخن وي را نقد و تصريح مي کند که اخبار آحاد، نه وافي به همه ي احکام شرعي است و نه قطع آور. (49)
به هر حال، کليّت سخن غزالي درباره ي دانشمندان اماميّه ناتمام است. هم چنين آن چه وي درباره ي ظاهريّه و يکساني سخن آنان با بشر مرّيسي گفته است، با ظاهر کلام ابن حزم تطابق ندارد، ز يرا از نظر وي- که سخن گوي مذهب ظاهري است- نه تنها خطا در فهم نصوص کتاب و سنّت، گناه نيست، بلکه صاحبش مأجور نيز مي باشد، چون بر اساس آيه ي: « وَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ فِيمَا أَخْطَأْتُم بِهِ وَلَكِن مَّا تَعَمَّدَتْ قُلُوبُكُمْ » (50) هرگونه خطاي مجتهد در اصول و فروع، بخشوده است، علاوه بر آن به مقتضاي حديث « من اجتهد و اصاب فله حسنتان و من اجتهد و اخطأ فله حسنة » (51) مأجور نيز مي باشد. (52)
در خصوص مسئله دوم يعني داوري و قضاوت مجتهد، عبدالرحمن اصم بن کيسان، از بزرگان معتزله، معتقد است که اگر حاکم شرع خطا کند، حکم پيشين او با انکشاف خطاي يقيني، نقض مي شود. امّا ديگران قائل به عدم نقض حکم قبلي هستند. فخر رازي در ميان متکلمان اشعري مذهب، از افراد نادري است که مانند اکثر متکلمان و اصوليان اماميّه، بر اين عقيده است که هر واقعه اي نزد خداوند، داراي حکم معيّني است. هم چنين داراي دليلي ظاهري و غير قطعي است که مجتهد در صورت تخطّي از آن دليل، معذور است و قضاي قاضي نيز نقض نمي شود. (53) شيخ طوسي، محقّق حلّي و علّامه حلّي، همين نظر را در حوزه ي « اجتهاد شيعي » برگزيده اند. استدلال فشرده شيخ طوسي و محقّق حلّي اين است که هيچ فقيهي، ديگري را به جرم اختلاف نظر فاسق نخوانده است، با اين که اختلاف زيادي در ميان آن ها وجود دارد. به هر حال، اجماع بر عدم تفسيق، دليل بر معذور بودن مجتهد است. (54) محقّق حلّي در ادامه استدلال خود دو نکته ي ديگر را افزوده است: نخست آن که هر مجتهدي بعد از کوشش زياد براي فهم شريعت، معذور است، زيرا معذور نبودن يک مجتهد واجد شرايط، به معناي تکليف وي به عملي که بيش از حدّ توانش است، مي باشد و اين از خداوند حکيم محال است. دوم اين که احکام شرعي تابع مصالح است و امکان دارد اين احکام نسبت به مجتهدان مختلف، متفاوت باشد؛ به اين معنا که ممکن است براي هر حادثه اي دليلي و حکمي مقرّر شده باشد که هر مجتهدي موظّف به تحصيل آن است، امّا اگر پس از جد و جهد لازم، به آن دست نيافت، تکليفش همان چيزي خواهد بود که از راه اجتهاد به دست آورده است. (55)
مفاد آخرين استدلال محقّق حلّي، يکي از انواع تصويب است. البته برخي از عبارات شيخ طوسي و علّامه حلّي نيز داراي چنين ابهامي است (56)، امّا واقعيّت آن است که هيچ کدام از اين سه فقيه به چنين تصويبي معتقد نيستند، به همين جهت، برخلاف نظر اهل تصويب، مجتهد را مأجور نمي دانند. شايد منظور محقّق حلّي همان چيزي باشد که شيخ مرتضي انصاري از واقعيّت کلام شيخ طوسي و علّامه ي حلّي استفاده کرده است. شيخ انصاري بر اين عقيده است که آنان در حجيّت امارات ظنّي، قائل به « مصلحت سلوکيّه » هستند، زيرا اجماع علماي اماميّه و نيز اخبار متواتر منقول از اهل بيت (عليهم السّلام)، عالم و اجاهل را در حکم واقع شرعي شريک مي داند. (57)
مصلحت سلوکيّه به اين معنا است که وجود اماره ي ظنّي در عمل مکلّف تأثير ندارد و سبب پيدايش مصلحت در فعل نمي شود، بلکه مصلحت در انطباق عمل بر اماره و تلقي کردن مؤداي اماره به منزله ي واقع است. اين مصلحت، جبران کننده ي فقدان احتمالي مصلحت واقع خواهد بود.
شيخ انصاري با طرح اين نظريّه به دنبال پاسخ به شبهه ي ابوجعفر ابن قبه، از متکلمان امامي مذهب اوايل سده ي چهارم هجري است. ابن قبه بر اين عقيده است که حجّيت و اعتبار امارات ظنّي، مستلزم فوت احکام واقعي است. (58)
شيخ انصاري در پاسخ به اين شبهه دو راه حل پيشنهاد مي دهد: نخست آن که هر چند فلسفه و مصلحت اعتبار امارات غير يقيني، رسيدن به احکام واقعي است، امّا اگر درصد تطابق مؤداي امارات با واقع بيش تر از علم و قطع يا مساوي آن باشد، در عمل به امارات، مصلحت مهمّي فوت نمي شود. البته اين فرض در عصر حضور معصوم که امکان تحصيل واقع وجود دارد، پاسخ گوي شبهه ي ياد شده و جبران کننده ي فوت مصلحت واقع نخواهد بود.
راه حلّ دوم که در هر شرايطي مي تواند مصلحت فوت شده را جبران بکند، نظريه « مصلحت سلوکيّه » است. در اين راه حل، طبق توضيح شيخ انصاري، انطباق عمل بر مفاد اماره و واقع تلقي کردن مؤداي اماره، به مصلحت بوده، واجب است. (59)
در اين مورد از آن جا که هر مکلّف، چه مجتهد و چه مقلّد، به وظيفه ي خود عمل کرده است، معذور و مأجور است؛ هر چند در صورت انکشاف خلاف و به خطا رفتن اماره، فعل گذشته را مجزي و کافي ندانيم. البته چنين انکشاف خلافي براي مجتهد به ندرت اتفاق مي افتد.
به هر حال اين نظريّه، راه سومي است بين نظريّه تخطئه که مؤداي اماره را فاقد هرگونه مصلحت مي داند و براي امارات ظنّي، شأني جز کشف واقع قائل نيست و نظريه ي تصويب که وجود هر اماره را سبب پيدايش مصلحت در مؤدّاي آن اماره مي داند؛ مصلحتي که فوت واقع را جبران مي کند و هر مکلّفي با عمل به آن به تقرّب و پاداش الهي مي رسد.
برخي بر اين باورند که مشروعيّت اجتهاد و اعتبار امارات ظنّي، از باب توسعه و تسهيل براي مکلّفين است. (60) مصلحت تسهيل و تسامح، برخلاف مصلحت سلوکيّه و مصلحت مورد نظر اهل تصويب، مصلحتي نوعي و غيرشخصي است که در صورت تزاحم ميان حفظ دو مصلحت، مصلحت نوعي مقدم خواهد بود.
اين دو راه حل، علاوه بر ايرادها و ابهام هايي که دارد، برخلاف اصل است، زيرا اصل عقلايي در امارات ظنّي بودن، طريقت و کاشف بودن آن ها از واقع است. بنابراين نظريه مصلحت سلوکيه که موافق اصل نيز مي باشد، اگر در ارائه ي دو راه حل ديگر دچار محذور و اشکال شويم، طبيعي ترين پيشنهاد خواهد بود؛ يعني اگر نتوانستيم احتمال مساوات خطاي امارات ظنّي با خطاي راه هاي علمي و قطعي را تقويت کنيم و نيز اگر قادر نشديم که رجحان مصلحت تسهيل بر مصالح واقعي شخصي را اثبات کنيم، براي فرار از تصويب باطل، چاره اي جز راه حل شيخ انصاري نداريم.
برخي بر اين عقيده اند که مصلحت تسهيل، به خوبي مي تواند حجّيت امارات ظنّي را توجيه کند. به علاوه، مصلحت سلوکيّه معنا و مفهومي جز مصلحت فعل که معتزله در تصحيح و توجيه نظريه ي « تصويب » بدان معتقدند، ندارد و دست کم فهم معناي آن براي ما به غايت دشوار است. (61)
اتّفاق فقها، دانشمندان شيعي و فخر رازي، در معذور دانستن مجتهد در صورت خطاي وي، به اين معنا است که مقتضاي دلايل حجّيت امارات ظنّي بيش از اين نيست که امارات در صورت تطابق با واقع، طريقند و با فرض خطا، معذِّر هستند و مجتهد را از کيفرِ مخالفت مي رهانند. بنابراين، هيچ مجتهد و مقلّدي، در صورت کشف خلاف مأجور نخواهد بود، زيرا اجر به تکاليف نفسي تعلق مي گيرد و فرض اين است که مکلّف وظيفه اي جز درک واقع نداشته است؛ به ديگر سخن، امر به اجتهاد و تفقه، امري غيري و تبعي است.
بر اساس اين نظريه، بحث اِجزا و عدم اِجزا مطرح مي شود، زيرا بنابر قول به تصويب به معناي حقانيّت احکام اجتهادي- چنان که غزالي و هم فکران او معتقدند- و نيز بنابر نظريّه ي تصويب به معناي تکليف مجتهد به صرف طلب واقع و نه درک آن، هر عملي مجزي و کافي خواهد بود، چون مجتهد تکليفي جز اجتهاد ندارد.

ج- معذور يا مأجور بودن

نفي ارزش ذاتي عمل ناصواب مجتهد و پيروان او و صرفاً معذور دانستن آنان، بر اساس مبنايي است که مخطّئه و حصرگرايان در تحليل حجّيت امارات ظنّي، اتّخاذ نموده و بر اساس آن استدلال کرده اند. اين تحليل هيچ منافات و تعارضي با روايات فراواني ندارد که ارزش ذاتي، قداست، عظمت و برتري تفقّه، و تعلّم و تعليم را اثبات مي کنند. بنابراين هيچ مجتهد و فقيه حق طلبي نبايد از استنتاج ياد شده مأيوس شود.
در آن روايات، اين ويژگي ها و اوصاف درباره ي تفقّه، تعلّم و علم ديده مي شود:
- تفقّه و تعلم برتر از بسياري از عبادات است، بلکه هر کس به منظور هدايت مردم به دنبال دانش دين برود مانند آن است که خدا را چهل سال بندگي کند و يک باب علم برتر از هزار رکعت نماز مستحبي است. (62)
- مطالعه و پژوهش در علم، تسبيح و جهاد است، يادگيري علم صدقه و حسنه، و ياد دادنش سبب قرب به خدا است و فرشتگان در برابر دانش آموزِ کوشا خاضعند. (63)
- مداد عالمان ازخون شهيدان برتر است. (64)
- دانش آموزي و تفقه، برتر از هر چيزي است که در راه خدا انفاق شود. (65)
- عالم و فقيه در جهان رستاخيز حق شفاعت دارند. (66)
- خداوند براي هر کس خيري بخواهد، او را در دين فقيه مي کند و منظور از حکمت که خير کثير است، همان تفقّه و دين شناسي است. (67)
- خداوند براي کسي که در راه تحصيل علم کوشا است، بهشت رفتن را آسان مي سازد و او را مشمول رحمت خويش مي کند. (68)
- دانش آموزي بهترين عبادت و گوهر است و مطالعه، برابر با نماز است. (69)
- مرگ عالم شهادت در راه خدا است. (70)
- هر کس به دنبال دانش باشد، اگر به مطلوبش رسيد دو اجر دارد وگرنه بخشي از اجر آن را خواهد داشت. (71)
- کسي که در پي دانش است، تا زماني که به منزل خود بازنگشته است، در راه خدا قدم برمي دارد.
از اين روايات به خوبي استفاده مي شود که هر چند هر تفقّه و اجتهادي در فروعات به منظور يافتن حقيقت و تحصيل رضايت و احکام خدا است و به اصطلاح « مقدّمه ي واجب » است، امّا شريعت اسلام براي چنين مقدّمه اي نظير مقدّمات حجّ واجب، پاداش مهمّي منظور کرده است. به علاوه، تعليم و تعليم به ذات خود براي نفس انساني، کمال بوده، هر انساني بالفطره در پي آن است.
نکته ديگر اين است که مجتهدان و دين پژوهان حق طلب، هيچ گاه از خطوط، مباني و اصول اساسي دين، منحرف نمي شوند و خداي هادي مهربان، فرجام کوشش آنان را، با هدايت هاي خاص خويش، به خير و بهروزي مي رساند: « وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ ». (72) بر اساس اين آيه، هر نوع جهد و کوشش در راه خدا، حسنه اي است که قطعاً از موهبت هدايت هاي الهي نيز برخوردار خواهد بود. جالب آن است که در برخي از روايات مذکور آمده است که تعلّم حسنه است و دانشجو تا به خانه بازنگشته است، در راه خدا قدم برمي دارد. پرواضح است که اين همه ارج مندي و ارزش گذاري بر فقه و فقاهت جز با فرض اندک بودن مجتهدان، قابل توجيه نيست.
البتّه معناي اين سخن آن نيست که نخستين کساني را که آگاهانه به تأويل نصوص و ضديّت با آن ها پرداختند و دانسته به پيامبر و معصومان دروغ بستند يا حقايق دين را با ملاحظه مصلحت انديشي هاي موهوم پنهان کردند و از اين ناحيه، بر دشواري فهم حقيقت افزودند و در نهايت، به روند اختلافات، شتاب دادند، تبرئه و تنزيه کنيم و از آن چه درباره ي عترت و اهل بيت (عليهم السّلام) گفتيم، چشم بپوشيم.
باتوجّه به اين نکته است که احتمال مساوات خطاي امارات ظنّي با خطاي راه هاي علمي و قطعي را تقويت مي کنيم و در اين صورت، قادر خواهيم بود که در باب حجّيت امارات ظنّي، مصلحت تسهيل براي نوع را، حکمت اساسي حجّيت امارات تلقي کنيم.
مطلبي که شيخ طوسي در عدة الاصول درباره ي معذور نبودن فقهاي غيرشيعي و گنهکار دانستن آن بر فرض خطا در اجتهاد عنوان کرده اند، (73) قابل تأمل است، زيرا فرض بر اين است که مجتهد سنّي به دليل جهل به حجّيت روايات اهل بيت (عليهم السّلام)، با صرف استناد به روايات نبوي در استنباط مسائل، درباره ي حکم واقعي به خطا رفته است. گناه دانستن چنين خطايي چندان موجّه نيست، بلکه عموم و اطلاق ادلّه نقلي برخلاف نظر وي دلالت دارند؛ از باب مثال، در آيه ي: « رَبَّنَا لاَ تُؤَاخِذْنَا إِن نَّسِينَا أَوْ أَخْطَأْنَا » (74) عدم مؤاخذه بر خطا، از ويژگي هاي امّت اسلام معرفي شده است. هم چنين به عقيده ي برخي از فقها، اطلاق آيه ي: « وَلَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ فِيمَا أَخْطَأْتُم بِهِ وَلَكِن مَّا تَعَمَّدَتْ قُلُوبُكُمْ » (75) بر گناه نبودن خطاها در دو حوزه ي افکار و عقايد دلالت دارد. (76) به علاوه، اطلاق برخي از روايات نيز، استظهار ما را تأييد مي کند.
بر اساس روايت کليني ( متوفاي 329 ق )، پيامبر خدا (صلي الله عليه و آله و سلم) با استناد به آيه 286 سوره بقره و نيز آيه ي 19 سوره ي نحل فرموده است که امت وي در چهار چيز معذورند: خطا، فراموشي، رفتار غير اختياري و اجباري، و آن چه فراتر از توان آن ها است. (77) هم چنين وي در روايت ديگري، اين چهار مورد را در کنار پنج مورد ديگر به عنوان موارد عذر ذکر کرده است. (78)
اما نکته اي که برخي از متفکران اصولي و متأخر شيعه، درباره ي معذور بودن مجتهد و معذّر بودن امارات اجتهادي گوشزد کرده اند نيز قابل مناقشه است. ايشان تأکيد نموده اند که امارات اجتهادي داراي هيچ مصلحت واقعي نيست و در نتيجه، پاداشي به موارد خطاي مجتهد تعلق نمي گيرد. البته ممکن است گفته شود که آنان در تحليل حجّيت امارات، با قطع نظر از ملاحظات و قراين ديگر، به چنان نتيجه اي رسيده اند و به دنبال آن، مسئله ي « اِجزاي از واقع » را مطرح کرده اند، ولي به هر حال بايد اين ابهام زدوده شود که فرجام زحمات طاقت فرساي مجتهدان، با آن تحليل، چگونه قابل جبران و التيام خواهد بود؟ آيا اين مسئله با حکمت خداوند سازگاري دارد که تلاش هاي جان کاه فقيه- با فرض خطا و تخلّف غيرعمدي از واقع- صرفاً براي او و پيروانش، عذرآور باشد و ديگر هيچ؟
روايات زيادي که در موضوعات مختلف و با عبارات گوناگون، در ارتباط با محل بحث، از پيامبر اکرم (صلي الله عليه و آله و سلم) و خاندان معصوم او وارد شده است، به روشني بر حکمت، رحمت و تفضّل خداوند بر بندگانش دلالت دارند. مفاد اين روايات، مطالب و محورهاي ذيل را شامل مي شود:
يک- نيّت مؤمن بهتر از عمل او است، بلکه نيّت، همان اطاعت و بندگي خدا است. خداوند براي بندگانش چنين مقدر کرده است که هر کس بر کار خوبي همّت کند، امّا به انجام دادن آن موفّق نشود، مأجور خواهد بود. او، از کرم و فضلش، بندگان را به دليل داشتن نيّت درست و باطن شايسته، به بهشت مي برد. (79)
دو- هر کس فقه و دانش دين بياموزد و به معلوم و مطلوب واقعي برسد، خداوند دو پاداش نيکو به وي خواهد داد و اگر در جست و جوي خود خطا کند و به واقع نرسد، يک پاداش به او مي دهد. (80)
ابن ابي جمهور احسائي، ذيل يکي از اين روايات مي نويسد:
مفاد اين روايات، مربوط به کسي است که در اجتهاد کوتاهي نکرده است، بلکه بالاترين کوشش خود را مبذول داشته است. در اين صورت او را نبايد بر خطايش ملامت کرد و از حکمت خدا نيز به دور است که حاصل جدّ و جهد او را تباه کند و پاداش ندهد. (81)
سه- فقه اندک بهتر از عبادت بسيار است، بلکه برترين عبادت، همان فقه دين است و خداوند با چيزي برتر از فقه، عبادت نشده است. (82)
چهار- هر کس به دنبال دانش آموزي و علم باشد يا علم بياموزد، برابر يک حجّ کامل، پاداش خواهد داشت و خداوند، راه بهشت رفتن را بر او آسان و هموار خواهد نمود. (83)
پنج- آموختن دانش حسنه است؛ گفت و گوي آن تسبيح و عبادت، پژوهش و بحث از آن چون جهاد در راه خدا و دراست و فهم علم، نمازي است نيکو. (84)
از اين روايات و روايات ديگري که از نقل آن ها صرف نظر مي کنيم، به خوبي معلوم مي شود که تلاش کسي که صادقانه در پي فهم حقيقت، شريعت و راه و رسم درست بندگي است، عبادت، حسنه ي بزرگ و شايسته ي پاداش خوب خدا است؛ هر چند به خطا رفته باشد.

پي نوشت ها :

1. الميزان الکبري، ص 6-7.
2. همان، ص 23، 24 و 28.
3. همان، ص 22.
4. همان، ص 25 و 28.
5. ر.ک: همان، ص 24، 29 و 38-44.
6. همان، ص 29.
7. همان، ص 24 و 29.
8. مقصود وي از مذاهب صحيح همان مذاهبي است که قبلاً اشاره شد.
9. همان، ص 22 و 38-44.
10. ابن حزم اين حديث را به گونه ي ديگر روايت کرده است ( ملخص ابطال القياس، ص 53 ). اين حديث پيشتر ترجمه شده است.
11. الميزان الکبري، ص 24 و 27: شريعت بر من صد و شصت روش فرود آمده است. کسي يکي از آن ها را نمي پيمايد مگر آن که نجات مي يابد.
12. همان، ص 25: شريعت من داراي 360 وجه و طريقه است. هيچ کس به راهي از آن راه ها نرفته، مگر آن که نجات يافته است.
13. همان.
14. همان، ص 26.
15. همان، ص 29.
16. همان، ص 23 و 26.
17. شاطبي از ابن عبدالبر نقل مي کند که بسياري از دانشمندان اهل حديث، ابوحنيفه را به جهت ردّ بسياري از اخبار آحاد، سرزنش کرده اند. ( الموافقات، ج3، ص 22 ).
18. نساء (4) آيه 59. اين آيه پيشتر ترجمه شد.
19. شاطبي، همان، ج4، ص 501.
20. همان، ص 502.
21. همان.
22. الفتوحات المکيه، ج1، ص 360.
23. ج1، ص 188-189، ح97-103.
24. سنن ابي داود، ج4، ح 3641؛ سنن ابن ماجه، ج 1، ص 81؛ محمد بن يعقوب کليني، الکافي، ج1، ص 31؛ سمهودي، جواهرالعقدين، ج1، ص 84، 93 و 101؛ علامه مجلسي، مرآت العقول، ج1، ص 103؛ شهيد ثاني، منية المريد، ص 107 و 112 و ابن عبدالبرّ، جامع بيان العلم و فضله، ج1، ص 43-45.
25. ر.ک: محمد معين سندي، دراسات اللبيب في الاسوة الحسنة بالحبيب، ص 224.
26. ابوزهره مي نويسد: « دانشمندان مسلمان با همه ي اختلاف نظري که دارند، درباره ي هيچ چيزي چون فضل و دانش امام صادق، اجماع نکرده اند » ( الامام الصادق، ص66 ).
27. از اين شگفت آورتر آن که شاطبي نيز در کتابش بي ميل به اثبات عصمت مالک بن أنس- که خود پيرو مذهب او مي باشد- نيست ( رک: الموافقات، ج4، ص 632-636 ).
28. در ميان آثار جديد مي توان به دو کتاب: « اسباب اختلاف الفقها، از دکتر مصطفي ابراهيم زلمي و کتاب اثر الاختلاف في القواعد الاصولية في اختلاف الفقهاء از دکتر مصطفي سعيد الخنّ اشاره کرد.
29. ر.ک: غزالي، المستصفي ج2، ص 264؛ ابن رشد قرطبي، بداية المجتهد و نهاية المقتصد، ج1، ص 5-6؛ شاطبي، الموافقات، ج4، ص 498، 530، 534 و 566-574؛ سيد محمد صدر، ماوراء الفقه، ج1، ص 8 و 24؛ دهلوي، دائرة المعارف القرن العشرين (رساله ي الانصاف في بيان الاختلاف) ج3، ص 199- 208؛ وحيد بهبهاني، الفوائد الحائريه، ص 117- 122؛ مصطفي ابراهيم زلمي، اسباب اختلاف الفقهاء، ص 9 و مصطفي سعيد الخنّ، اثر الاختلاف في القواعد الاصوليّة في اختلاف الفقهاء، ص 38-117.
30. انعام (6) آيه 153: و [ بدانيد ] اين است راه راست من، پس، از آن پيروي کنيد.
31. حقّانيت اجتهاد به معناي حقّانيت فتواي مورد اجتهاد نيست، بلکه به معناي مشروع، معذور بودن و مأجور بودن اجتهاد هر مجتهدي در نزد شارع است؛ هر چند با حکم نفس الامري واقعي مخالف باشد.
32. « وَالَّذِينَ جَاهَدُوا فِينَا لَنَهْدِيَنَّهُمْ سُبُلَنَا وَإِنَّ اللَّهَ لَمَعَ الْمُحْسِنِينَ » ( عنکبوت (29) آيه ي 69 ).
33. ر.ک: الموافقات، ج4، ص 575-578.
34. ر.ک: غزالي، المستصفي، ج2، ص 359-361 و فخررازي، المحصول، ج6، ص 35.
35. ر.ک: شيخ طوسي، عدة الاصول، ص 290 ( چاپ قديم ) و سيدمرتضي، الذّريعة الي اصول الشريعه، ج2، ص 795.
36. ر.ک: غزالي، همان، ص 364؛ ابن طبيب معتزلي، المعتمد، ج2، ص 397 -398؛ فخر رازي، المحصول، ج6، ص 27-28؛ شيخ طوسي، همان، ص 290؛ باجي، احکام الفصول، ص 622؛ سيد مرتضي، همان، ج2، ص 749 و شيخ عبدالله دراز، الموافقات، ج2، ص 366 ( پاورقي )؛ آسنوي، نهاية السؤول، ج4، ص 557 و 565؛ علّامه حلّي، مبادي الوصول، ص 244 و سيدابوالقاسم خوئي، التنقيح، ج1، ص 37.
37. ابن عبدالبر قرطبي در کتاب جامع بيان العلم و فضله، ص 300، عمر بن عبدالعزيز ( متوفاي 99 ق ) و قاسم بن محمد بن ابي بکر ( متوفاي 106 ق ) را از اهل تصويب دانسته است.
38. فخر رازي، المحصول، ج6، ص 33.
39. همان.
40. غزالي، المستصفي، ج2، ص 364-365 و 373.
41. فخررازي، المحصول، ج6، ص 34-35.
42. ر.ک: شافعي، الرساله، ص 497 و فخر رازي، همان، ص 35.
43. ص 497-498 و فخر رازي، همان، ص 35.
44. غزالي، المستصفي، ج2، ص 359 و فخررازي، المحصول، ج6، ص 36.
45. غزالي، همان و فخر رازي، همان.
46. غزالي، همان، ص 361.
47. ر.ک: محمدامين استرآبادي، الفوائد المدنيه، ص 106.
48. آقا وحيد بهبهاني الفوائد الحائريّه، ص 118- 124.
49. الاصول الاصليه، ص 17-18.
50. احزاب (33) آيه 5: و در آن چه اشتباهاً مرتکب شده ايد بر شما گناهي نيست ولي در آن چه دلهايتان عمد داشته است [ مسئوليد ].
51. ابن ابي جمهور احسائي، عوالي اللئالي، ج4، ص 63؛ حديث 16: هر کس اجتهاد کند و به حق برسد داراي دو پاداش نيک است و هر کس اجتهاد کند و به خطا برود يک پاداش نيک خواهد برد.
52. ابن حزم، الإحکام في اُصول الأحکام، ج8، ص 589-591.
53. المحصول، ج6، ص 36.
54. شيخ طوسي، عدة الاصول، ج1، ص 358.
55. معارج الاصول، ص 181-182.
56. ر.ک: شيخ انصاري، فرائد الاصول، ج1، ص 45.
57. همان، ص 43.
58. همان، ص 40 و ر. ک: محقّق حلّي، معارج الاصول، ص 141 و محمدحسين اصفهاني، الفصول، ص 271.
59. فرائدالاصول، ص 42-43.
60. ر.ک: ابن عبدالبرّ، جامع بيان العلم و فضله، ص 304؛ شهيد اول، القواعد و الفوائد، ج1، ص 131 و محمدرضا مظفّر، اصول الفقه، ج2، ص 37 -43.
61. ر. ک: محمدرضا مظفّر، همان، ص 43 و محمدتقي حکيم، الاصول العامه، ص 624.
62. خطيب بغدادي، کتاب الفقيه و المتفقّه، ج1، ص 14-16؛ ابن عبدالبر، جامع بيان العلم و فضله، ص 27 و فيض کاشاني، همان، ج1، ص144.
63. ابن عبدالبرّ، همان، ص 11 و 40؛ محمدباقر مجلسي، بحارالانوار، ج3، ص 17 و فيض کاشاني، همان، ص 155.
64. فيض کاشاني، همان، ص 145.
65. خطيب بغدادي، همان، ص 16.
66. همان، ص 20؛ ابن عبدالبرّ، همان، ص 29، 38 و 39 و محمدباقر مجلسي، همان، ج3، ص 16.
67. خطيب بغدادي، همان، ج1، ص 2، 6، 28 و 29؛ ابن عبدالبرّ، همان، ص 25 و فيض کاشاني، همان، ج1، ص 130.
68. ابن عبدالبرّ، همان، ص 18-19.
69. همان، ص 27-28.
70. همان، ص 54.
71. همان، ص 55.
72. عنکبوت (29) آيه 69: و آنان که در راه ما کوشيده اند به يقين راه هاي خود را بر آنان مي نماييم و در حقيقت خدا با نيکوکاران است.
73. ابن عبدالبر، همان، ج2، ص 726.
74. بقره (2) آيه 286: پروردگارا اگر فراموش کرديم يا به خطا رفتيم بر ما مگير.
75. احزاب (30) آيه 5: و در آن چه اشتباهاً مرتکب آن شديده ايد بر شما گناهي نيست ولي در آن چه دل هايتان عمد داشته است. [ مسئوليد ].
76. ابن حزم الإحکام في اُصول الأحکام، ج8، ص 590-592.
77. ر.ک: محمد بن يعقوب کليني، الکافي، ج2، ص 462-463.
78. همان.
79. همان، ج1، ص 350؛ مسند احمد بن حنبل، ج1، ص 361، 379؛ مسند ابوعوانه، ج1، ص 84 و 128؛ هيثمي، مجمع الزوائد، ج10، ص 394؛ حر عاملي، وسائل الشيعه، ج10، ص 35-41 و مناوي، فيض القدير، ج5، ص 291، حديث 9295.
80. شافي، الأمّ، ج7، ص 93 و ج8، ص 203؛ همو، الرساله، ص 494؛ خطيب بغدادي، کتاب الفقيه و المتفقه، ج2، ص 58؛ شهيد ثاني، منية المريد، ص 99؛ هيثمي، ج1، ص 123 و ابن ابي جمهور احسائي، عوالي اللئالي، ج4، ص 64.
81. کاشفة الحال عن احوال الاستدلال، ص 154.
82. هيثمي، همان، ص 120 و 121 و محمد باقر مجلسي، بحارالانوار، ج1، ص 167.
83. سنن ابن ماجه، ج1، ص 81، حديث هاي 223 و 225؛ محمدبن يعقوب کليني، الکافي، ج1، ص 34؛ صحيح بخاري، ج1، باب 10، ص 37؛ هيثمي، همان، ص 123 و محمدباقر مجلسي، همان، ص 164.
84. محمدباقر مجلسي، همان، ص 166 و محمد بن يعقوب کليني، همان، ص 41.