روش شناسي تفسير ادبي- تاريخي قرآن در دوره معاصر

چکيده

در سده اخير، برخي از دانشمندان نوانديش مسلمان نظير امين الخولي و همسرش بنت الشاطي، محمداحمد خلف الله، محمد آرکون، نصر حامد ابوزيد با به کارگيري روش هاي مطالعات ادبي در بررسي اصول گزينش واژگان، ويژگي هاي صاختار جملات، صنايع ادبي به کار رفته در آيات قرآن سعي کرده اند ويژگي هاي سبک شناختي قرآن را برجسته و به بهترين نحو بازنمايي کنند. آنان به قرآن به مثابه يک اثر هنري- ادبي مي نگريستند که بايد با بهره گيري از پژوهش هاي نوين ادبي، در سياق تاريخي اش تفسير گردد. لذا تمام تلاش خود را به بسط يک نظريه جديد در تفسير ادبي و تاريخي قرآن معطوف نمودند. در اين مقاله ديدگاه هاي اين انديشمندان در تفسير ادبي و تاريخي قرآن گزارش، تحليل و بازشناسي مي شود. (3)

1. مقدمه

نگارنده در اين مقال به اجمال بر آن است تا روش هاي تفسيري و مطالعاتي ادبي- تاريخي قرآن را در دوره معاصر بازشناسي و توصيف نمايد و قوت و ضعف آنها را به داوري خوانندگان ارجمند بکشاند.

2. تفسير قرآن از منظر مطالعات ادبي

اساسا، اين امين الخولي ( م 1967م ) - استاد زبان و ادبيات عرب دانشگاه مصر ( که بعدها دانشگاه ملک فؤاد ناميده شد و امروزه به دانشگاه قاهره معروف است ) - بود که اوّل بار روش هاي مطالعات ادبي را در تفسير قرآن به کار برد. (4)
او خود تفسير قرآني ننوشت، امّا بخش قابل توجّهي از سخنراني هاي خود را به مسائل تفسيري اختصاص داد و نيز در آثار بعد از سال 1940 ميلاديِ خود، به تاريخچه و وضعيّت جاريِ لوازمِ روش شناختيِ تفسير پرداخت.
پيش از اين در سال 1933م، همکار معروفش طه حسين در وجيزه خود به نام « في الصيف »، اشاره کرده بود که کتاب هاي مقدّس يهوديان، مسيحيان و مسلمانان همانند آثار هومر، شکسپير و گوته متعلّق به ميراث مشترکِ ادبيِ همه انسان هاست ( نک: جين دمن مک اوليف، دايرة المعارف قرآن، مدخل « کثرت گرايي ديني و قرآن »؛ مدخل « کتاب مقدّس و قرآن » ) و مسلمانان بايد مطالعه روي قرآن را به عنوان اثري هنري- ادبي آغاز کنند و از پژوهش هاي نوينِ ادبي در تجزيه و تحليل آنها بهره گيرند، دقيقاً همانند برخي از علماي يهودي و مسيحي که اين کار را روي کتاب مقدّس انجام داده اند ( نک: المجموعة الکاملة لمؤلّفات الدکتور طه حسين، بيروت، 1974 م، 215/14- 219 ). وي افزوده بود که چنين رويکردي از شيوخ الازهر انتظار نمي رفت، امّا هيچ دليلي هم نداشت که مطالعه روي کتب مقدّس تنها در انحصار علماي دين باشد. چرا نبايد به مردم اجازه داد آراي خود را درباره چنين کتاب هايي به مثابه موضوعات پژوهشي در حوزه هنر ادبي، « با قطع نظر از جايگاه ديني شان » بيان نمايند؟ ( همان، 216 )؛ با اين حال، او به اين نتيجه رسيد که در کشور او اقدام آشکار به تجزيه و تحليل قرآن به مثابه متني ادبي، هنوز هم خطرناک است. امين الخولي در انديشه اساسيِ طرح شده در اين اظهارات با طه حسين شريک بود و آن را به صورت برنامه اي عيني درآورد و پروراند. چند تن از شاگردان طه حسين، همراه با شاگردان وي، سعي کردند اين برنامه را اجرايي کنند که طبق پيش بيني طه حسين، بخشي از آن با پيامدهاي تلخي همراه بود.
از نگاه امين الخولي، قرآن « بزرگ ترين کتاب عربي و مهم ترين اثر ادبي در اين زبان » است ( نک: امين الخولي، مناهج تجديد، 303؛ نک: مدخل « ادبيات و قرآن » ). به نظر او، روش هاي مناسب براي مطالعه اين کتاب به عنوان اثري هنري- ادبي، تفاوتي با روش هاي مورد استفاده براي ديگر آثار ادبي ندارد.
دو گام اساسيِ مقدّماتي براي هر اثري بايد برداشته شود:
1. پيشينه تاريخي و شرايط پيدايش آن- يا در مورد قرآن، ورودش به اين جهان از طريق وحي- بايد بررسي شود. بدين منظور، آنچه که بايد مورد مطالعه و مداقّه قرار گيرد، عبارت است از: آداب و سنن ديني و فرهنگي و موقعيّت اجتماعيِ اعرابِ عصرِ نزول، که نخستين مخاطبان پيام نبوي بودند؛ زبان ( نک: مدخل « زبان عربي » ) و دستاوردهاي ادبي پيشين آنان؛ تاريخ گذاري بيانِ آياتِ قرآن از جانب پيامبر ( نک: مدخل « تاريخ گذاري و قرآن » )؛ اسباب نزول آيات و جز اين ها.
2. با در نظر داشتن همه اطّلاعات مرتبط با بحث که بدين نحو به دست آمده، بايد معناي صحيح متن، کلمه به کلمه، همان گونه که نخستين مخاطبان آن مي فهميدند، تعيين گردد ( نک: مدخل « شکل و ساختار قرآن » ). خولي بر اساس رأي شاطبي چنين مي انديشد که خداوند براي فهماندن مراد خود به اعراب زمان پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم)، مي بايست زبان آنان را به کار برده و سخنش را با نحوه فهم ايشان، که با ديدگاه ها و تصوّرات سنّتي شان مشخّص مي شد، همساز کرده باشد.
بنابراين، پيش از تعيين مراد خداوند از متن، نخست بايد معناي آن را به گونه اي که اعراب عصر نزول مي فهميدند، دريافت- و چنان که خولي تأکيد مي کند، اين کار مي تواند « با قطع نظر از هرگونه ملاحظه ي ديني » انجام پذيرد ( امين الخولي، پيشين، 304 ). آن گاه مي توان ويژگي هاي هنري قرآن را با استفاده از همان مقولات و با استناد به همان قوانين مورد استفاده در بررسي آثار ادبي، مورد مطالعه و مداقّه قرار داد. بدين سان، مي توان با مطالعه و بررسي اصولِ گزينشِ واژگان، ويژگي هاي ساختار جملات، صنايع ادبيِ به کار رفته در آيات و جز اين ها، اسلوب قرآن را در عبارات گوناگون مورد کاوش قرار داد ( نک: مدخل « فنّ معاني و بيان قرآن » )؛ مدخل « معناشناسي قرآن » ). به همين نحو، مي توان نوع ساختار عبارات متعلّق به يک گونه ادبيِ خاصّ را بررسي کرد. از آنجا که آثار حوزه هنر ادبي از طريق رابطه اي ويژه بين محتوا يا موضوع از يک سو و شيوه هاي صُوَري بيان از سوي ديگر مشخّص مي شوند، خولي اهميّت خاصّي براي واحدهاي موضوعيِ متن قرآن قائل مي شود و بر اين نکته تأکيد مي ورزد که لازمه تفسير صحيح، آن است که مفسّران به جاي آن که توجّه اشان را معطوف به يک آيه يا عبارت نمايند، همه آيات و عباراتي را که از موضوع سخن مي گويند، مورد توجّه قرار دهند ( همان، 304-306 ). در عين حال، رويکرد خولي بر اساس فهمي خاص از طبيعتِ يک متن ادبي است: از نظر او، ادبيات نيز مانند هنر معمولاً در وهله نخست راهي است براي جلب عواطف مردم به عنوان وسيله اي براي هدايت آنان و تصميمات شان. از اين رو، او معتقد است مفسّر نيز بايد سعي کند تأثيرات روان شناختيِ ويژگي هايِ هنريِ متنِ قرآن را، به ويژه از جنبه زباني، براي مخاطبان اوّليه اش توضيح دهد.
شُکري عيّاد- که رساله کارشناسي ارشد خود « من وصف القرآن الکريم ليوم الدين و الحساب » (5) را به راهنمايي خولي نگاشت- ظاهراً نخستين کسي است که طرحي تحقيقاتي را مبتني بر اين اصول به انجام رسانده است.
در ميان شاگردان خولي، همچنين بايد از همسر وي عايشه عبدالرحمن بنت الشاطيء نام برد. تفسير وي با عنوان « التفسير البياني للقرآن الکريم »، برحسب ويژگي هاي اساسيِ انديشه روش شناختيِ خولي طراحي شده است. چنان که وي در ديباچه کتابش آشکارا به آرائي که از خولي دريافت کرده است، اشاره مي کند. عايشه عبدالرحمن تعمّداً تعدادي از سوره هاي کوتاه قرآن را براي تفسير انتخاب کرد تا نتايج حاصل از به کارگيري روش خولي را به نحو بسيار مؤثّر نشان دهد.
هر يک از اين سوره ها واحدي موضوعي را تشکيل مي دهد و نويسنده اشاره اي اجمالي به جايگاه هر سوره در تاريخ گذاري متن قرآن طبق بيان پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) ( ترتيب نزول سوره ) مي کند و اهميّت موضوع آن سوره را در زمان نزول در مقايسه با ديگر مراحل رسالت پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) تبيين مي نمايد. براي روشن تر کردن اين موضوع، بنت الشاطيء به ديگر سُوَر مرتبط با بخش هايي از آنها اشاره اي مي کند و مسائل مربوط به اسباب نزول هر سوره را بررسي مي نمايد. در اين کار، او مي کوشد حدّاقل بخشي از خطوط کلّي پيشينه تاريخي هر سوره را ترسيم کند. ( نک: مدخل « تاريخ و قرآن » ). وي برجسته ترين ويژگي هاي سبک شناختيِ هر سوره، مانند بلندي يا کوتاهيِ نسبيِ جملات، تجمّع صنايع بديعيِ مشخّص، تکرار بعضي الگوهاي صرفي و نحوي و مانند آنها را به بهترين وجه بازنمايي مي کند و مي کوشد رابطه خاصّ ميان اين ويژگي هاي سبک شناختي و موضوع هر سوره را نشان دهد. او براي اين منظور به بسياري از آيات مشابه از ديگر سوره ها که به همان موضوع مي پردازند يا ويژگي هاي سبک شناختيِ يکساني را نشان مي دهند، استشهاد مي کند. او همچنين به تأثير عاطفي اين ويژگي ها بر مستعمان توجّه دارد و به موضوعاتي از اين دست، مانند تأثير فواصل قرآني ( نک: مدخل « نثر مسجّع » ) بر گزينش واژگان و ساختار ترکيبيِ سوره ها مي پردازد. به علاوه، او تفسيري دقيق و آيه به آيه ارائه مي دهد؛ اين گونه که واژه ها يا عبارات مشکل هر سوره را- از طريق مقايسه با ديگر آيات قرآن که شامل همان عبارات يا مشابه آن هستند، استشهاد به اشعار قديمي عرب، مراجعه به لغت نامه هاي قديم عربي و نقد و بررسي آراي نويسندگانِ عمدتاً کلاسيک تفاسير قرآن- شرح مي دهد. در تماميِ اين موارد، او منتها درجه دانش و فضل خود را به منصه ظهور مي گذارد. به طور کلّي، تفسير عايشه عبدالرحمن و ديگر آثار وي که به دشواري هاي تفسير قرآن مي پردازد، مقبوليّت مناسبي حتّي در ميان علماي سنتي يافته است؛ زيرا وي از مطرح کردنِ نکات حسّاسِ جزمي و خشک اجتناب مي ورزد و ظاهراً کاري جز اثبات دوباره اعجازِ سبکيِ قرآن، امّا اين بار بر مبناي روش هاي پيشرفته ي واژه شناسي، ندارد.
محمّد احمد خلف الله، ديگر شاگرد خولي به دليل به کارگيري رويکرد خولي در آثار خود با دشواري هاي فراواني روبرو شد و مورد خشم علماي برجسته ديني دانشگاه الازهر قرار گرفت. در سال 1947 م، او رساله ي دکتري اش با نام « الفنّ القصصي في القرآن الکريم » را به دانشگاه ملک فؤاد ( اکنون با نام دانشگاه قاهره ) تقديم نمود. خلف الله بر اساس نظريّه خولي درباره ادبيات که آن را ابزاري براي جلب عواطف و هدايت آنها مطابق با اهداف نويسنده مي دانست، به مطالعه و بررسي ابزارهاي هنري پرداخت تا به وسيله آنها- به عقيده راسخ خود- از قصص قرآن تفسيرهاي بسيار روزآمدي به دست دهد ( ويلانت، « وحي و تاريخ در تفکّر مسلمانان متجدّد » ( offenbarung )، 139-152 ).
داستان هاي قرآن براي آن که به لحاظ رواني اثرگذار باشد، لازم نيست با واقعيّات تاريخي کاملاً مطابق باشند. خلف الله حتّي لوازم ديگري را که براي اين هدف خيلي مناسب ترند، در نظر مي گيرد. به باور او اين داستان ها بايد با زبان متعارف مخاطبان، افکار پيشينيان و آداب و سنن داستاني شان در ارتباط باشند؛ چنان که شاطبي و خولي پيش تر درباره اهميّت فهم دريافت کنندگانِ اصلي پيام گفته بودند. اين داستان ها بايد متناسب با احساسات و شرايط روحي و رواني مخاطبان باشند. بالاخره اين که، داستان هاي قرآن بايد به خوبي ساخته و پرداخته شوند. از اين رو، وي به اين نتيجه مي رسد که داستان هاي قرآن درباره پيامبرانِ گذشته، تا حدّ زيادي حقيقت تاريخي ندارند؛ گرچه اعراب معاصر محمّد (صلي الله عليه و آله و سلم) اعتقاد راسخ داشتند که داستان هاي قرآن، گزارش هاي صحيحي اند از آنچه واقعاً رخ داده است؛ ولي خداوند اساساً آنها را در قرآن نه به عنوان واقعيّات تاريخي، بلکه به مثابه واقعيّات روان شناختي- يعني به عنوان وسيله اي براي اثرگذاري بر عواطف مخاطبان [ عصر نزول ] به کار برده است ( الفنّ القصصي، قاهره 1965م، 50 و 111 ).
براي انجام اين کار، خداوند موضوعات مطرح شده در اين قصص قرآني را از افسانه ها و تصوّرات ذهني که اعراب جاهلي پيش تر با آنها مأنوس بودند، اخذ کرده است. افزون بر اين، خداوند به منظور حمايت روحي و عاطفي از محمّد (صلي الله عليه و آله و سلم) در طي مواجهه بسيار طاقت فرساي ايشان با بت پرستان مکّه ( نک: مدخل « مخالفت با محمّد (صلي الله عليه و آله و سلم) » )، وضعيّت روحي وي را در قصص پيامبران گذشته در قرآن، با شکل دادن اين داستان ها بر طرق تجربه ي خود او، منعکس مي کرد.
مسلّماً، اين برداشت حاکي از اين است که درونمايه داستان هاي پيامبران در قرآن به طور عمده مطابق با ظرفيّت ادراک پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و نخستين مخاطبان پيام الهي بوده است. بر اين اساس، مي توان منشأ مطالب اصلي اين داستان ها را آن چيزهايي دانست که محمّد (صلي الله عليه و آله و سلم) و اعراب معاصر وي از آداب و سنن بومي و محلّي مي فهميدند يا آنچه که خود محمّد (صلي الله عليه و آله و سلم) بر مبناي تجربه اش مي فرمود. اگرچه، طبق نظر خلف الله، اين انطباق از اين حقيقت ناشي مي شود که خدا، به عنوان يگانه مؤلّف قرآن، به نحو حيرت انگيزي داستان هاي قرآن را با موقعيّت محمّد (صلي الله عليه و آله و سلم) و مخاطبان او همساز کرده بود؛ ولي خلف الله هرگز ترديدي به خود راه نمي دهد که تمامي متن قرآن، کلمه به کلمه از جانب خدا وحي شده و محمّد (صلي الله عليه و آله و سلم) هيچ گونه مشارکتي در ايجاد آن نداشته است.
با وجود اين، رساله خلف الله از سوي هيأت بررسي دانشگاهش رد مي شود. يکي از دلايل آنان، اين بود که نتايج رساله اش از لحاظ ديني مشکوک و سؤال برانگيز است. ضمناً، هيأتي از علماي مهمّ الازهر طي بيانيه اي خلف الله را مجرم شناختند؛ زيرا وي منکر شده بود که داستان هاي قرآن به کلّي از حقيقت تاريخي برخوردارند. اندکي بعد، او به بهانه اي ديگر از سِمَت دانشگاهي اش برکنار شد.
از اين گذشته، تلاش هاي پراکنده اي در راستاي مطالعه ي قرآن به مثابه اثري هنري- ادبي از سوي نويسندگاني که متعلّق به مکتب خولي نبوده، ولي عمدتاً مصري بودند، صورت گرفت ( براي جزئيّات بيش تر تا دهه 1960م، نک: بيّومي، خطوات التفسير البياني، ص 336-339 ).
« التصوير الفنّي في القرآن » اثر سيد قطب، گواهي است بر ميزان حسّاسيت زيباشناختيِ نويسنده آن- که پيش تر به عنوان منتقدي ادبي مطرح بوده است- و شامل اظهارنظرهاي محکم و قانع کننده اي است؛ امّا برخلافِ آثار شاگردان خولي، اين کتاب مبتني بر به کارگيري نظام مندِ يک روش نبوده است. طولاني ترين فصل « التصوير الفنّي » به قصص قرآن اختصاص يافته است. برخلاف خلف الله، سيدقطب هيچ گونه شکّ و ترديدي نسبت به حقيقت تاريخي اين داستان ها روا نمي دارد. در يک کلام مي توان گفت: از دهه 1970م، علاقه ي روزافزوني به مطالعه هنر قصّه پردازيِ قرآن پديد آمده است ( نک: از باب نمونه، عبدالکريم خطيب، « القصص القرآني في منظومه و مفهومه »؛ تهامي نقره، « سيکولوجيّة القصّة في القرآن »؛ قصبي محمود زلط، « قضايا التکرار في القصص القرآني »؛ محمّد خير محمود العدوي، « معالم القصّة في القرآن الکريم » )؛ امّا با آگاهي از سرنوشت خلف الله، نويسندگاني که در دوران اخير به اين موضوع پرداخته اند، مراقب اند که نتايج خود را محتاطانه تر بيان نمايند.

3. تلاش هايي در بسط نظريّه جديد در تفسير قرآن با توجّه به تاريخ مندي آن

پيش از اين، مکتب تفسيري خولي اهميّت زيادي براي بازيابي معنايِ قرآن مطابق با فهم زمان پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) قائل شده بود و به قرآن به مثابه متني ادبي مي نگريست که مي بايست- مانند هر اثر ادبي ديگري- در سياق تاريخي اش تفسير گردد.
از اواخر دهه 1950 م برخي از دانشمندان سرانجام به اين باور رسيدند که متن قرآن به شکل بسيار گسترده تري با تاريخ در ارتباط است و اين حقيقت تغييري بنيادين در روش هاي تفسيري را ضروري مي سازد.
يکي از اين دانشمندان، ( محمّد ) دئود رهبر، عالم پاکستاني است که بعدها در ايالات متّحده آمريکا به تدريس مشغول شد. در مقاله اي که وي در ژانويه 1958 م در کنفرانس بين المللي اسلامي در شهر لاهور قرائت نمود، بر اين نکته تأکيد ورزيد که کلام جاودانه خداوند که در قرآن آمده است- و علاوه بر معاصران محمّد (صلي الله عليه و آله و سلم)، مردم اين روزگار را نيز مورد خطاب قرار مي دهد- « درباره شرايط همه انسان ها و خاصّه حوادث 23 سال آخر زندگاني پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) سخن مي گويد » و « هيچ پيامي را نمي توان بدون توجّه به اوضاع و شرايط عيني و واقعي، به سوي مردم فرستاد » ( مقاله « چالش » ( (Challenge، 279؛ نک: مقاله وي که در شماره 48 نشريه MW (6 ). « رهبر » مصرّانه از مفسّران مسلمان مي خواهد که به اين کلام الهي در روش هاي بررسيِ متنِ وحيانيِ قرآن عنايت و توجّه نمايند و در اين چهارچوب اهميّت فوق العاده اي براي اسباب نزول و نسخِ احکام سابق با تشريع احکام جديد ( الناسخ و المنسوخ ) در قرآن قائل مي شود. او ابراز اميدواري مي کند که همه مفسّران با درنظر گرفتن اين حقيقت که کلام الهي از ابتدا با شرايط تاريخي همساز بوده و در طي معدود سالياني از دوران نبوّت محمّد (صلي الله عليه و آله و سلم) مطابق با شرايط تغيير يافته است، در مواجهه با چالش هاي زندگي مدرن انعطاف پذيري بيش تري داشته باشند.
فضل الرحمن، دانشمند پاکستاني الاصل که تا سال 1988م استاد انديشه اسلامي در دانشگاه شيکاگو بوده، نيز در کتاب خود « اسلام و مدرنيته: تحوّل يک سنّت فکري » ( 1982م ) با رمزگشايي از پيام جاودانه قرآن از طريق انطباقش با شرايط تاريخي دوران رسالت محمّد (صلي الله عليه و آله و سلم) و کشف و تبيين معناي آن براي مؤمنان امروزي، راه حلّي براي اين مشکل هرمنوتيکي قرآن [ يعني تأويل و تفسير دقيق آيات مشکل قرآن ] ارائه مي دهد. بنابر نظر وي، قرآن اساساً « شامل بياناتي اخلاقي، ديني و اجتماعي است که پاسخ گوي مسائل خاص در شرايط تاريخي معيّن است »، به ويژه مشکلات جامعه تجاري مکّه در زمان پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) ( نک: مدخل « مکّه » )؛ از اين رو، فرآيند تفسير امروزه نيازمند حرکتي دوسويه است: « حرکت از وضع حاضر به عصر نزول قرآن و سپس بازگشت به زمان حال » ( همان، 5 ). اين رويکرد متشکّل از سه مرحله است:
نخست آن که، « فرد بايد اهميّت يا معناي حکم مورد نظر را با مطالعه شرايط تاريخي يا بررسي مسئله اي که آن حکم پاسخ گوي آن است، دريابد »؛
دوّم آن که، « بايد آن پاسخ هاي خاص را تعميم دهد و آنها را به عنوان احکامي با موضوعاتِ عموميِ اخلاقي- اجتماعي، که در پرتو پيشينه تاريخي- اجتماعي از متوني خاص قابل دستيابي است...، اعلام کند »؛
سوّم آن که، « اين احکام عمومي را بايد در بافت عينيِ تاريخي- اجتماعيِ عصر حاضر تجسّم بخشيد » ( همان ).
علّال الفاسي، عالم برجسته مالکي و رهبر جنبش استقلال طلبانه مراکش، پيش از اين در دهه 1950 م انديشه اي روش شناختي شبيه به اين رويکرد ارائه کرده بود؛ گرچه اين طرح او منحصر در تفسير اصول فقهي قرآن بود ( مقايسه کنيد با: النقد الذّاتي، 125، 221؛ مقاصد الشريعة، 190-193، 240-241 ).
تحوّلي نو و چشم گير در عرصه انديشه ورزيِ نظري در باب روش هاي صحيح تفسير قرآن، تقاضا و خواست عالم مصري، نصر حامد ابوزيد براي يک الگوي جديد تفسيري است؛ تقاضايي که در چندين اثر خود، به ويژه در « مفهوم النصّ » اش ( 1990م ) مطرح مي کند. وي اين کتاب را به همراه درخواستش جهت ارتقا به درجه استاد تمامي به دانشکده ادبيات و علوم انساني دانشگاه قاهره، که در گروه ادبيات عرب آن تدريس مي کند، تقديم نمود.
رويکرد ابوزيد به تفسير قرآن، تا حدودي سنّت مکتب خولي را تداوم مي بخشد؛ امّا در عين حال نقطه شروع روش خولي را، يعني نظر وي درباره شيوه اي که طبق آن بتوان قرآن را واقعاً تفسير نمود، تعميم مي بخشد. تأکيد خولي بر اين بود که قرآن پيش از هر چيز ديگر، اثري ادبي است و بايد بدين گونه مورد تجزيه و تحليل قرار گيرد؛ امّا ابوزيد به راحتي اعلام مي دارد که قرآن يک متن ( نصّ ) است و بايد طبق اصول علمي که عموماً در فهم متون به کار مي رود، فهميده شود. تلقّي او از فهم يک متن، مبتني بر الگويي از فرآيند ارتباط است که نخستين بار از سوي رياضيدان و نظريّه پرداز اطّلاعات آمريکايي سي. اي. شانون ( در سال 1947 م در کتاب « نظريّه ي رياضي اطّلاعات » با همکاري دابليو. ويور به چاپ رسيد ) ارائه شد و از دهه 1960 م به شدّت مورد استقبال متخصّصان زبان شناسي قرار گرفت و به عنوان « نظريّه ي متن ادبي » پذيرفته شد.
اين الگو را مي توان به صورت زير ارائه نمود:
اطّلاعات موجود در يک پيام تنها زماني قابل فهم است که فرستنده، آن را به صورت عبارت رمزگاني ( يعني نظامي از نشانه ها ) که براي دريافت کننده شناخته شده است، بفرستد. طبق نظر ابوزيد، اين الگو لزوماً در فرايند وحي نيز صادق است که در آن پيامي الهي به بشر انتقال يافته است؛ يعني پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) به عنوان اوّلين دريافت کننده، توانايي فهم متن وحياني را نمي داشت، اگر متن با رمزگاني قابل فهم براي ايشان همساز نشده بود، و اين فرآيند براي مخاطبان وي، مردمي که وحي براي آنها نازل شده، نيز صدق مي کند. رمزگان قابل فهم براي هر پيامبر و مخاطبان پيام وي متشکّل است از زبان مشترک و محتواي آگاهي شان، که تا حدّ زيادي به وسيله شرايط اجتماعي و سنّت فرهنگي اشان تعيين مي گردد. از اين رو، خدا بايد وحي قرآني را با زبان، شرايط اجتماعي و سنّت فرهنگيِ اعرابِ زمانِ محمّد (صلي الله عليه و آله و سلم) همساز نموده باشد.
اين قضيه پيامدهاي گسترده اي براي روش هاي تفسير قرآن دارد: مفسّران معاصر براي فهم پيام الهي، از يک سو، بايد با رمزگاني که به شرايط خاصّ تاريخي زمان پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و اعراب معاصر وي گره خورده- يعني آن ويژگي هاي خاصّ زباني، اجتماعي و فرهنگي که ديگر متعلّق به آنان نيست، آشنا شوند؛ تنها بدين نحو، قادر خواهند بود عناصر متعلّق به اين رمزگان را در متن قرآن شناسايي کرده و آنها را از حقيقتِ همواره معتبرِ وحي تميز دهند.
از سوي ديگر، مفسّران بايد رمزگان نخستين دريافت کنندگان وحي- يعني پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و اعراب معاصرش- را به رمزگاني قابل فهم براي خود، يعني زبان و شرايط اجتماعي و فرهنگيِ زمان خود برگردانند. اين قضيه همچنين بدين معناست که مفسّران نمي توانند بدون نگاه نقّادانه، به سنّت ديرينه تفسير از زمان پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) تا دوران خودشان اعتماد کنند؛ يعني مفسّران سده هاي پيشين مانند زمخشري يا فخرالدين رازي، مطمئنّاً نهايت سعي شان را کرده اند تا پيام الهي را به رمزگاني متناسب با دوران خودشان برگردانند، امّا زمانه ما رمزگان خود را مي طلبد.
مسلّماً، با اين الگوي نظام مند مي توان متن قرآن را بدون دست برداشتن از اعتقاد به وحيِ کلمه به کلمه قرآن و اعتباري ابديِ پيام آن، به گونه اي تفسير نمود که دريافت هاي مطابق با بافت اجتماعي و فرهنگيِ تعاليمِ پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) که براي مفسّر امروزي پذيرفته نيست، بتواند در زمره شرايط تاريخيِ گذشته قرار گيرند و ديگر، الزامي نباشد. در حقيقت، ابوزيد هماره با صراحت اعلان کرده که در اين باورِ خود راسخ است و اعتقادش بر اين است که رمزگان تاريخي و فرهنگي متن قرآن از جانب خودِ خداوند، تنها مؤلّف آن، به کار رفته و از طريق محمّد (صلي الله عليه و آله و سلم) به آن راه نيافته است.
با اين همه، شيخ عبدالصّبور شاهين، يکي از اعضاي هيأت بررسي آثار ابوزيد، به ارتقاي وي به درجه استاد تمامي رأي مخالف داد و گذشته از نسبت هاي ديگر، او را متّهم به داشتن عقايد غيرديني نمود. چند تن ديگر از سنّت گرايان يا اسلام گرايان به او نسبت الحاد و کفر دادند. در سال 1995م، به تحريک يکي از اعضاي سازمان هاي اسلام گرا، دادگاهي در قاهره به دليل اين که وي دست از دين اسلام کشيده و از اين رو نمي تواند با زني مسلمان ازدواج کند، ازدواج او را باطل و غيرقانوني اعلام نمود. دادگاه تجديد نظر ديگري در مصر نتوانست اين حکم را فسخ کند. وي که به عنوان فردي مرتد در معرض خطر اعدام از سوي متعصّبان اسلام گرا قرار داشت، ناگزير بود منصبي را در يک دانشگاه اروپايي بپذيرد.
محمّد آرکون، دانشمندي الجزايري الاصل که سال ها در پاريس کرسي تدريس داشت، به نتايج روش شناختي اي تقريباً مشابهِ نتايجِ ابوزيد، امّا با يک رهيافت نظري متفاوت، دست يافت. از نظر آرکون، ( Fait coranique ) « واقعيّت قرآني »، يعني واقعيّتي که همه تلاش ها در فهم قرآن نهايتاً به اين تحليل باز مي گردد که اساساً اين متن، گفتار شفاهي نبوي ( نک: مدخل « شفاهي بودن »؛ مدخل « اسلام » ) بوده که به اعتقاد خود پيامبر (صلي الله عليه و آله و سلم) و مخاطبان وي، وحي خداوند بوده است. اين گفتار که در متن مکتوب مصحف عثماني ( نک: مدخل « نسخه هاي خطّي قرآن »؛ مدخل « جمع آوري قرآن » ) تجلّي يافته و البتّه دقيقاً عين آن نيست، در گونه هاي زباني و متنيِ گره خورده به شرايط ويژه تاريخي و نيز در قالب اسلوب هاي بيانيِ اسطوره اي و نمادين ( نک: مدخل « نشانه شناسي و طبيعت در قران »؛ مدخل « تصويرپردازي نمادين » ) شکل گرفته است. اين گفتار داراي تفسيري زبان شناختي با طبيعتي ويژه است و ساختار آن بايد مورد تجزيه و تحليل قرار گيرد. سراسر سنّت تفسيري که از سوي جناح هاي مختلف جامعه اسلامي عرضه شده، فرآيندي مختصّ به اين واقعيّت قرآني است. متن قرآن به معناي دقيق کلمه، تا ابد پذيراي طيف نامحدودي از هر نوع تفسير جديدِ بالقوّه اي است؛ امّا سنّت گرايان اصرار دارند نتايج حاصل از تفسيري خاص را در مراحل اوّليه اين فرآيند، مطلق و مسلّم بدانند. در هر پژوهش علمي در زمينه قرآن و سنّت تفسيريِ آن، بايد به اين نکته عنايت داشت که حقيقت ديني، تا آنجا که مسلمانان و پيروان ساير « اديان تشريعي اهل کتاب » مي توانند آن را بفهمند، مؤثّر و کاراست، مشروط بر اين که رابطه اي منطقي ميان متن وحياني و تاريخ يافت شود. علماي معاصر براي تشخيص تفسيرهاي خاصّ سنّتي متن قرآن از معناي تجويزي و هنجار بنيادِ آن براي خوانندگان امروزي، بايد از ابزارهاي نشانه شناسيِ تاريخي و زبان شناسيِ اجتماعي بهره برند.

نتايج

آنچه در اين نوشتار پيش روي صاحبان انديشه و قلم قرار گرفت گزارشي از تحولات پژوهشي در حوزه علوم قرآني در جهان معاصر بود که هدف آن بازشناسي روش هاي جديد در عرصه اعجاز بياني قرآن از سوي انديشمندان مسلمان بود.
دستاورد قرآن پژوهان در سبک شناسي ادبي اعجاز قرآن بر ميراث گذشتگان نهاده شده است؛ اما محصول کار و تلاش علمي معاصران ارائه تصوير و ترسيم جديدي از قانون روشمند ادب و زبان قرآن کريم در الگوي اعجازآميز آن است. اين تلاش نسبت به کار پيشينيان از ژرف بيني بيش تر و بهتري برخوردار است و معاصران در فهم و دريافت اعجاز بياني قرآن به روش هايي تکيه و توجه نموده اند که در آثار گذشتگان نمايان نيست و از جمله آن:
- توجه به تناسب دوره تاريخي و حيات اجتماعي مسلمانان عصر نزول؛
- نقش فرهنگ زمانه در نظام مندي بيان واژگان آيات قرآن؛
- بازبيني قصه هاي قرآن با تکيه بر دانش هاي نوين؛
- فهم و برداشت ادبي قرآن با رعايت اصول عقلايي و عرفي؛

پي‌نوشت‌ها:

1. دانشجوي دکتري مرکز تربيت مدرس دانشگاه قم. sm.mmogaddam@yahoo.com
2. کارشناسي ارشد علوم قرآن و حديث دانشگاه قم.
3. اين مقاله اي که در پيش روي شماست برگرفته از مقاله "تفسير قرآن در دوره جديد و معاصر" ( Exegesis of the Quran: Early Modern and Contemporary ) نوشته راترود ويلانت ( Rotraud Wielandt ) از دائرة المعارف قرآن لايدن(Encyclopaedia of the Quran) است. سرويراستار اين دايرة المعارف خانمي به نام "جين مک اوليف" ( Jane Dammen McAuliffe ) استاد دانشگاه "جورج تاون آمريکا" ( George Town ) است که همراه با جمعي از مستشرقان غربي و کشيشان مسيحي در مؤسسه "بريل" ( Brill ) در شهر لايدن ( Leiden ) هلند به تحقيق درباره معارف قرآن و تدوين مقالات قرآني اقدام نموده اند. راترود ويلانت در اين مقاله به بررسي تلاش هاي تفسيري علماي مسلمان و ديدگاه هاي آنان درباره روش شناسي تفسير قرآن از نيمه قرن نوزده تا به امروز مي پردازد.
4. شيوه ادبي که امين الخولي مطرح کرده است، با شيوه ادبي سنّتي مثل تفسير « کشّاف » زمخشري و « جوامع الجامع » طبرسي، که تکيه اش بر صرف، نحو، معاني و بيان است، متفاوت است. امين الخولي روش خاصّي را در تفسير مطرح کرده است که مهم ترين ويژگي هاي آن عبارت اند از: استقراي لفظي آن، جستجوي موضوعي، ترتيب زمان نزول، بررسي مفردات قرآن، بررسي ترکيبات قرآن به کمک علوم ادبي و بررسي سياق ( نک: امين الخولي، التفسير معالم حياته و منهجه اليوم، 44 ).
5. بي تا، چاپ نشده، اگرچه خلاصه ي انتقادي آن در: شرقاوي، « اتّجاهات »، ص 213-216 موجود است.
6. اطلّاعات کتاب شناختي آن در بخش منابع آمده است.

منابع تحقيق :
امين الخولي، التفسير معالم حياته و منهجه اليوم، قاهره، 1994م.
امين الخولي، مناهج تجديد في النحو والبلاغة و التفسير و الادب، قاهره، 1961م.
تهامي نقره، سيکولوجية القصة في القرآن، تونس، 1978م، چ2.
راترود ويلانت، وحي و تاريخ در تفکر مسلمانان متجدد، ويسبادن، 1971م.
طه حسين، المجموعة الکاملة لمؤلفات الدکتور طه حسين، بيروت، 1974م، چ2.
عفت محمد شرقاوي، اتجاهات التفسير في مصر في العصر الحديث، قاهره، 1972م.
علال الفاسي، مقاصد الشريعة الاسلامية و مکارمها، کازابلانکا، 1963م.
علال الفاسي، النقد الذاتي، بي جا، 1952م، تيطوان، بي تا، چ2.
قصبي محمود زلط، قضايا التکرار في القصص القرآني، قاهره، 1978م.
محمد احمد خلف الله، الفن القصصي في القرآن الکريم، مکتبة النجلو المصرية، 1965م، چ3.
محمد خير محمود العدوي، معالم القصة في القرآن الکريم، عمان، 1988م.
محمد رجب البيومي، خطوات التفسير البياني للقرآن الکريم، قاهره، 1971م.
McAuliffe, Jane Dammen, ed, Encyclopaedia of the Quran, Leiden- Boston: Bill,2000
منبع مقاله :
مجله ي پژوهش ديني- شماره نوزدهم ( پاييز و زمستان 1388 ).