نظريه سعادت در حکمت متعاليه

طرح مسئله

نظريه ي سعادت از جمله مسائل مطرح در دانش اخلاق است و اخلاق همانند عرفان، تاريخ و روانشناسي از جمله علومي است که موضوع و محور آن « انسان » است و نه همچون فيزيک که درباره ي « طبيعت » بحث مي کند. آنچه را اکنون بنام « علم اخلاق » مي شناسيم، در طبقه بندي علوم توسط يونانيان، يادي از آن نشده است؛ يعني « اخلاق » از اقسام حکمت نظري و عملي بحساب نيامده و ارسطو نيز آن را مقدمه يي براي ورود به « علم سياست » دانسته است. (1) بنظر مي رسد، دانش تلقي شدن « اخلاق » به زماني بر مي گردد که دکارت نظريه ي خود را در تقسيمات علوم که به نظريه ي « درخت دکارتي » شهرت يافته را مطرح ساخت. وي علوم بشري را به درختي تشبيه کرده که ريشه هايش « مابعدالطبيعه » و تنه ي آن « فيزيک » و ميوه هاي آن « طب »، « مکانيک » و « اخلاق » است. (2) لازم به يادآوري است آنچه را حکيمان مسلمان بعنوان « تهذيب اخلاق » که يکي از بخشهاي « حکمت عملي » است، نام برده اند با علم اخلاق متفاوت است، زيرا تهذيب اخلاق وظايف فرد در برابر خود فرد را تبيين مي کند و حال آنکه اخلاق عبارت است از وظايف فرد در برابر ديگران و تبيين کننده ي اعمال و رفتار انسان نسبت به همنوان خويش مي باشد. اين معنا و مفهوم با « سياست و مدن » که از اقسام « حکمت علمي » است، همخواني بيشتري دارد تا « تهذيب اخلاق ». با اينکه در دوره ي يوناني « اخلاق » جزو هيچيک از علوم تلقي نشده، با اين حال فيلسوفان يوناني بخصوص « ارسطو » کتابهاي مستقلي در موضوع اخلاق نوشته اند. متأسفانه اين سنت يونانيان نزد حکيمان نخستين مسلمان (کندي، فارابي و ابن سينا) تداوم نيافت و در دوره هاي بعد ابوعلي مسکويه و خواجه نصيرالدين طوسي کتابهاي مستقلي در باب اخلاقي تأليف کردند، ليکن نقص کار آنها اين بود که به تقليد از يونانيان کتاب اخلاق نوشتند و نوشته هاي آنها نيازهاي جامعه ي اسلامي را بطور جامع و کامل تأمين نمي کرد. مي توان گفت اولين بار ابوحامد غزالي « اخلاق اسلامي » را تدوين و تأليف نمود. ارزش کار غزالي در هماهنگ ساختن اخلاق و عرفان و بتعبيري وحدت دين و اخلاق با وحدت عقل و دين برابري مي کند که توسط فيلسوفان مسلمان ياد شده صورت گرفته بود.
برغم اينکه فيلسوفان مسلمان به سبک و روش يونانيان در باب اخلاق سخن گفته اند، يک تفاوت اساسي و جوهري ميان روش آنها با يونانيان وجود دارد؛ اخلاق نزد يونانيان مشابه آن چيزي است که برخي از روانشناسان درباره ي « روانشناسي » قائلند و بجاي « علم روانشناسي » از واژه ي « رفتار روانشناسي » استفاده مي کنند. اخلاق در نظر يونانيان نيز صرفاً يک رفتار است که فرد براي بهتر زيستن آن را فرا مي گيرد تا رفتاري از وي سر زند که در شأن و مقام انساني او و وجه امتياز وي از ديگر حيوانات باشد. ببيان ديگر، اخلاق يک « وظيفه » و « تکليف » است که از سوي « عقل عملي » و « وجدان »‌ صادر مي شود و دستورات و قوانين اخلاقي رابطه ي فرد با ديگران را تعيين مي کند و نتيجه ي نهايي اين نگرش به اخلاق، شکلگيري اخلاق « سکولار » است. همين دستمايه ها بود که متفکران غربي همانند ماکياولي را به طرح نظريه ي تفکيک ميان سياست و دين و اخلاق سوق داد. ارسطو اخلاق و سعادت را از آنرو مي خواهد که سياستمداران با بهره گيري از آن بتوانند، هموطنان خود را مردماني شريف و نجيب و مطيع قانون بسازند (3) و اين همان اخلاق عُرفي و سکولار است که بدان اشاره کرديم.
اخلاق نزد حکيمان مسلمان علاوه بر تبيين رابطه ي فرد با فرد (رابطه ي انسان با انسان) تبيين کننده و تعيين کننده ي رفتار فرد با خالق و آفريدگار نيز هست. در اين نگاه از باب اينکه افضلّيت علم منوط به افضل بودن موضوع آن است و بتعبير ابن سينا در الهيات شفا « افضلُ علم بافضلِ معلوم » (4)، بنابرين دانش اخلاق از آن نظر که درباره ي تعيين و تبيين رابطه ي انسان با خدا گفتگو مي کند، افضل علوم است. وجه ديگري نيز براي افضل بودن ذکر شده است و آن اين است که موضوع اخلاق « نفس » ‌آدمي است (5) و نفس انسان از سنخ ملکوت است، بنابرين دانشي که درباره ي نفس انسان بحث مي کند داراي ارج و مقام والايي خواهد بود.
اخلاق به مجموعه يي از ارزشها اطلاق مي شود و هر مکتبي داراي سيستم اخلاقي و ارزشي مختص به خود است، سيستم اخلاقي مهمتر از علم اخلاق است - همچنانکه داشتن سيستم اقتصادي، سياسي و اجتماعي با اهميتتر از وجود دانشهاي اقتصاد، سياست و جامعه شناسي است - زيرا واقعيت و حقيقت انسان در يک سيستم اخلاقي معنا پيدا مي کند و تشخيص مي يابد و نه در علم اخلاق. از اينرو هر چند ممکن است گفته شود دانش اخلاق ميراث يونانيان است ليکن آنچه اسلام بدان توجه کرده و ارائه داده است، همان سيستم اخلاقي يا نظام اخلاقي است و همين امر موجب امتياز عمده ي اسلام از مکاتب ديگر شده است؛ چه بسا عدم توجه برخي از متفکران مسلمان به دانش اخلاق بدان سبب بوده است که آنها با تبيين سيستم اخلاقي، خود را بي نياز از علم اخلاق مي دانستند.
مراد و مقصود عالمان مسلمان از اخلاق اسلامي همان « تربيت اسلامي » است که کتاب و سنت بر آن تأکيد کرده اند. از آن نظر که موضوع اخلاق، شخص انسان است و نه شيء، پس اخلاق يک ارزش است و نه سود. ارزشها از درون آدمي سر مي زند و نشانه ي تجلي اسماء و صفات خدا در انسان هستند و به همين جهت رسول خاتم (صلّي الله عليه و آله و سلّم) فرمود: « تخلقّوا بأخلاق الله » و حق تعالي درباره ي کمال وجودي پيامبر اکرم (صلّي الله عليه و آله و سلّم) فرمود: « و إنک لعلي خُلق عظيم » (قلم/4). چون اثر و کار اخلاقي چنين است، تربيت اخلاقي از قداست و طهارت برخوردار بوده و همگان براي انسانهاي اخلاقي ارزش و احترام قائلند.
ارزشها امور بالقوه يي هستند که در درون و ذات همه ي افراد به وديعت نهاده شده اند و بايد آنها را از طريق تعليم و تربيت به مرحله ي ظهور و فعليت رسانيد و کمال آدمي در نيل به همين فعليتهاست و هدف از تربيت نيز ساختن فرد و جامعه و رساندن انسان به کمال مطلوب و سعادت دنيوي و اخروي است.

روش ملاصدرا در تبيين اصول اخلاقي

ملاصدرا از جمله فيلسوفاني است که کتاب مستقلي در علم اخلاق ننوشته است ليکن مسائل اخلاقي و اصول آن در تمام آثار وي مشهود است. او درصدد تبيين نظام اخلاقي اسلام بوده و نه علم اخلاق، چنانکه مي توان گفت، ملاصدرا فلسفه ي اخلاق نوشته است نه علم اخلاق. اصول اخلاقي از نظر وي مبتني بر عقل و وحي (شريعت) است و اين وجه امتياز او از روش اخلاقي يونانيان است که آن را صرفاً بر عقل و وجدان مبتني ساخته اند. با اينکه ملاصدرا اخلاق را مبتني بر عقل و وحي و هماهنگي ميان آن دو ساخته، در عين حال روش وي در تبيين اصول اخلاقي روش تعقلي است.

موضوع اخلاق

پيش از اين اشاره کرديم که علم اخلاق از دسته علومي است که موضوع آن انسان است؛ يعني محور و قلمرو مباحث آن پيرامون انسان است و اکنون با تأمل و دقت بيشتري مي افزاييم که موضوع آن « نفس آمي » است؛ يعني علم اخلاق عهده دار تربيت و ساختن ابعاد روحي و معنوي انسان بوده و درصدد است وي را به کمال لايق و شايسته اش برساند. عملي ساختن اين هدف مهم و مقدس مستلزم معرفت نفس است اگرچه هر عملي متکي و مبتني بر معرفتي است که شالوده و زيربناي آن را تشکيل مي دهد. از اين نظر هم عالمان اخلاق و هم فيلسوفان و عارفان، بر معرفت نفس و اهميت آن تأکيد ورزيده اند. ملاصدرا از جمله فيلسوفان و عارفاني است که در اهميت نفس و معرفت آن بسيار سخن گفته است:
- إن النفس باب الله الأعظم الذي أمر عباده أن بأتوا منها إلي بيته المحرّم. (6)
- إن معرفة النفس و احوالها أمّ الحکمة و اصل السعادة. (7)
- أفضل العلوم الطبيعية معرفة نفس الانسانية. (8)
- الدنيا منزل من منازل السائرين إلي الله و النفس الأنسانية مسافرة إلي الله. (9)
- فمن عرف حقيقة النفس فهو العارف الرّباني. (10)
- معرفة النفس ذاتاً و فعلاً مرقاةٌ لمعرفة الرّب ذاتا و فعلاً. (11)
- و مفتاح العلم، يوم القيامة و معاد الخلايق معرفة النفس و مراتبها. (12)
- انّ الصورة إلأنسانية هي أکبر حجة الله علي خلقه. (13)
نظريه ي سعادت بخصوص سعادت عقلاني و اخروي را بدون دانستن ماهيت انسان و نفس وي نمي توان شناخت، زيرا سعادت نتيجه ي کمال يافتن نفس است و هنگامي مي توان نفس را به کمال رساند که ماهيت و حقيقت آن و راه تحصيلش را بشناسيم.
در ديدگاه ملاصدرا نسبت به نفس و ماهيت آن، چند نکته ي کليدي وجود دارد که عبارتند از:

1. قابليت و صلاحيت نفوس براي نيل به کمال

ملاصدرا معتقد است، نفوس آدميان در بدو تولد و فطرت خود فاقد معلومات بالفعل مي باشند، ليکن قابليت (استعداد) و صلاحيت پذيرش صور و کمالات مختلف را در خود دارند. او از اين سخن بعنوان « فطرت اول » و « فطرت دوم » ياد مي کند و البته مراد وي از فطرت همان قابليت و صلاحيت ذاتي نفوس ناطقه در تحصيل کمال و نيل به سعادت است. صلاحيت و قابليت نفوس براي نيل به کمال و سعادت مشروط به اين است موانعي که پس از اين به آن اشاره خواهيم کرد، بر سر راه وي قرار نگيرند. او مي نويسد:
النفس الانسانية من شأنها أن تبلغ إلي درجة يکون جميع الموجودات. (14)

2. ملکوتي بودن نفس آدمي

صدرالمتألهين جوهر نفس را از سنخ ملکوت مي داند (15) و بر اين باور است که باب ملکوت به روي همه ي افراد گشوده و باز است و هر فردي مي تواند خود را بدان برساند و از مواهبش بهره مند گردد. همچنين مي گويد انسان بر مثال خداوند خلق شده و مظهر اسماء و صفات اوست. (16)

نظريه ي سعادت

مقصود از نظريه ي سعادت، ديدگاه، ‌تفسير، تحليل و برداشت انديشمندان و متفکراني است که پيرامون سعادت و شقاوت و همچنين درباره ي مفاهيمي تا حدودي نزديک به ايندو مانند: لذّت (خوشي) و الم (رنج) و خير (نيکي) و شرّ (بدي)‌ به بحث و بررسي پرداخته اند. مسئله « سعادت » در علوم مختلفي از جمله اخلاق، روانشناسي و فلسفه مطرح گرديده است؛ در علم اخلاق بعنوان يکي از مسائل حکمت عملي و در روانشناسي بعنوان يکي از حالات روحي و رواني مورد مطالعه و تحقيق قرار گرفته است و لازم است تحقيق شود به چه مناسبت در فلسفه مطرح شده است؟
معيار و ضابطه از نظر فلاسفه در فلسفي بودن يک مسئله اين است که مسئله مورد نظر از عوارض « موجود بما هو موجود » باشد. ببيان ديگر، مسئله فلسفي مسئله يي است که مقسم آن موجود باشد؛ بعنوان مثال مي گوييم: موجود يا جوهر است يا عرض و جوهر يا مجرد است يا غير مجرد و... عرض يا کم است يا کيف يا... . اکنون بايد ديد مسئله سعادت چگونه مي تواند از مسائل فلسفي باشد؟ آيا مي توان موجود را مقسم آن قرار داد و گفت: موجود يا سعادتمند است يا شقاوتمند و موجود سعادتمند يا انسان است يا نبات يا حيوان و...؟
از آن نظر که سعادت مختص به انسان است، تقسيم بالا نادرست است. توجيهي که بنظر مي رسد اين است که بگوييم چون سعادت امر وجودي است و نه عدمي، بنابرين سعادت نيز از عوارض و محمولهاي وجود است و همچنانکه مي گوييم: « وجود جوهر » و « وجود عرض »، مي توانيم بگوييم « وجود سعادتمند » ليکن اين توجيه مبتني بر آن است که تقابل سعادت و شقاوت را تقابل « عدم و ملکه » يا از نوع تقابل « تضاد » بدانيم. يک توجيه موجّه ديگر اين است که بگوييم ويژگي موضوع و مسئله فلسفي اين است که امر کلي باشد. چون سعادت امر کلي است که توسط قوه ي عاقله ادراک مي شود، بنابرين صلاحيت دارد جزو مسائلي فلسفي قرار گيرد.
صدرالمتألهين براساس نظريه ي اصالت وجود، سعادت را بنحو مطلق امر وجودي مي داند و مي گويد:
إن الوجود علي الاطلاق خيرّ و سعادةٌ. (17)
يا بصورت يک کبراي کلي که مي تواند بناي يک قياسي برهاني را تشکيل دهد:
ما من وجود إلا ول ضرب من الخيرية و الکمال إذله حظّ من الوجود. (18)
مطابق اين کبراي کلي مي توان استدلال کرد که چون سعادت نيز بهرمند از وجود است، بنابرين همچنانکه وجودنوعي از خيريّت و کمال است، پس نوعي از سعادت مي باشد.
وي در جاي ديگر با صراحت بيشتري سخن گفته و مي نويسد:
إن الوجود هر الخير و السعادة، و الشعور بالوجود ايضا خيرٌ و سعادة. (19)
ملاصدرا در اينجا قائل به ترادف و هم معنا بودن وجود با سعادت و خير شده است؛ بر خلاف عبارتهاي منقول قبلي که در آنها خير و سعادت از مراحل و مراتب وجود محسوب شده اند.
وي نه تنها « سعادت » را امر وجودي مي داند بلکه خود « نفس » را نيز امر وجودي تلقي مي کند و بر همين اساس است که بر خلاف مشائيان » مباحث نفس را در « الهيات » بيان مي دارد. او نفس و مباحث پيرامون آن را از عوارض و محمولهاي « موجود بما هو موجود » مي داند و پس از بيان تجرّد و بقاي نفس و عدم اضمحلال آن با فناي بدن مي نويسد:
فإذا هذه النفس باقية بعد البدن...، و لايمکن أيضا أن تکون معطلةً لا تفعل و لا تنفعل، إذ لا معطل في الوجود، فلها بقدر حظّها من الوجود حظ من اللذة و السعادة، و قد مر أن الوجود لذيذ إن حصل، و کماله ألّذ. (20)
بنظر مي رسد، سخن عمده و اصلي ملاصدرا در باب سعادت نفس، اين سخن است:
فسعادة النفس و کمالها هو الوجود الأستقلالي المجرد، و التصور للمعقلات، و العلم بحقائق الأشياء. (21)
مراد وي از وجود استقلالي، نايل شدن به مقام تجرد و رها شدن از اسارت جسم (بدن) و اتصال بلکه اتحاد با « عقل فعال » است. او خود تصريح کرده است:
فالنفس مادامت لم تخرج من قوة الوجود الجسماني إلي فعلية العقل المفارق، فهي صورة مادية. (22)
ملاصدرا رها شدن انسان از قيود و طاعات شهوات بدن را حريّت و آزادگي انسان مي نامد؛ بعبارتي انسان آزاد کسي است که تابع شهوات بدني نباشد. وي مي گويد:
و امّا الحرّية، فشرحها: إن النفس إما أن لا تکون مطيعة بغريزتها إلي الأمور البدنية و مستلذات القوي الحيوانية، و إما أن تکون مطيعة لها؛ فالتّي لا تکون کذلک [أي مطيعةً] هي الحرة..... و هو معني قول الفيلسوف ارسطاطاليس: « الحرية ملکة نفسانية، حارسة للنفس حراسة جوهرية لاصناعية ». (23)
در جاي ديگر مي نويسد:
النفس بعد استکمالها و ترقيها إلي مقام الروح بصير نارها نوراً محضاً. (24)‌
او معتقد است کمال نفس آدمي در وصول به « نشئه ثانيه » است. (25) زيرا انسان بلحاظ فطرت اول يک نوع است و افراد هيچ نوع تفاوت و امتيازي از يکديگر ندارند و بلحاظ فطرت ثاني است که افراد از يکديگر متمايز و متفاوت مي شوند و در نتيجه تفاضل پيدا مي کنند. (26) مقصود او از نشئه ثانيه، همان « فطرت ثاني » و تولد دوباره ي انسان است. ملاصدرا بطور مکرّر حديثي را از زبان حضرت مسيح (عليه السلام) نقل مي کند که آن حضرت فرموده است:
لا يلج ملکوت السماوات من لم يلد مرتين. (27)
تولد دوباره، يعني عبور از مرحله ي « فطرت اولي » به « فطرت ثانيه ».
وجودشناسي ملاصدرا سنگ بناي اصلي فلسفه ي وي را تشکيل مي دهد بطوري که همه ي تحليلهاي فلسفي او از اشياء و موجودات حول محور آن مي چرخد. وي مي نويسد:
الأنسان إذا احاط بکيفية وجود الأشياء علي ما هي عليه، يصير عالماً‌ معقولاً مضاهياً للعالم الموجود. (28)
همچنين مي گويد:
والحق أن الجهل بمسئلة الوجود للأنسان يوجب له الجهل بجميع اصول المعارف و الارکان. (29)
و درباره ي رابطه ي سعادت و وجود مي گويد:
و أعلم أن الوجود هو السعادة و الشعور بالوجود سعادة ايضاً. (30)
از نظر ملاصدرا چون وجود « خير » است و خير مترادف با سعادت است، پس وجود عين سعادت است؛ اين بلحاظ واقع و نفس الامر، اما از لحاظ معرفتي نيز چون وجود اعم الأشياء است و آگاهي به آن آگاهي به همه ي اشياء است، بنابرين آگاهي به وجود نيز خود سعادت ديگري است که نصيب عالم به وجود (فيلسوف) مي شود.

تعريف سعادت

ارسطو در تعريف سعادت مي نويسد: « سعادت عبارت است از فعاليت نفس بر وفق فضيلت »؛ (31) يعني عامل تعيين کننده ي سعادت حيات فعاليت و اعمال ماست. (32) مطابق اين تعريف سعادت امر اکتسابي است که بر اثر فعاليت عقلاني نفس تحصيل مي گردد. او واژه ي « سعادت » را تنها در مورد انسان بکار مي برد (33) و مقصودش از « فضيلت » تعالي نفس است و نه کمال و برتري جسم. (34)

چيستي سعادت

ارسطو در تبيين ماهيت سعادت از سه نوع حيات (زندگي) نام مي برد: (35)
1. حيات لذي (حيات در قيد لذّت)
2. حيات سياسي
3. حيات تأملي و تعقلي
او مي گويد: حيات نوع اول، حيات مردم عوام است و پستترين مرحله ي حيات و حيات حيواني و بردگي است. حيات سياسي، حيات مردم با فرهنگ است که افتخار و شرف را بر لذت ترجيح مي دهند. پس از تبيين اين دو نوع حيات، در نقد حيات سياسي مي گويد: افتخار و شرف سطحيتر از آن است که بتواند موضوع سعادت قرار گيرد و در نتيجه حيات مطلوب از ديدگاه وي حيات عقلي است و درباره ي آن مي نويسد:
اما اگر سعادت فعاليتي است مطابق با فضيلت، پس عقلاً بايد مطابق با عاليترين فضيلت باشد. اين فضيلت، فضيلتي است که مربوط به شريفترين جزء انسان باشد؛ خواه تعقل، خواه قوه ي ديگري بعنوان نيرويي تلقي شود که بالطبع واجد قدرت و اراده و هدايت بعنوان قوه يي که داراي معرفت به واقعيتهاي جميل و الهي باشد. (36)
مقصود ارسطو از « فعاليت نفس » فعاليت تعقلي است که عاليترين قوه ي نفساني است؛ يعني عمل و فعاليت نفس تحت نظارت عقل و يا عمل و فعاليت نفس مطابق با احکام و فرامين عقل است. (37) ببيان ديگر، از آنجا که سعادت در مقايسه با اموري مانند لذّت و خير جنبه ي کلي و فلسفي دارد و از عوارض و محمولهاي « موجود بما هو موجود »‌است، عهده دار اثبات و تبيين آن « قوه ي عاقله » است و در مرحله ي دوم قوه ي متخيله متصرفه آن را عهده دار مي شوند و قوه ي عاقله مصلحت سنجي مي کند؛‌يعني مطلوب بودن يک شيء را با امور ديگر مقايسه مي کند و آنچه را از مطلوبيت بيشتري برخوردار است بر مي گزيند. سعادت از جمله امور في نفسه و مطلوب بالذات (38) در نظر عقل است که آن را بر ساير اقران ترجيح مي دهد.
از آن نظر که سعادت مربوط به قوه ي عاقله است، مي توان استنتاج کرد سعادت يک امر ادراکي است که توسط عقل ادراک مي شود. ملاصدرا نيز در تبيين و تعريف سعادت به نقش ادراکي بودن آن توجه داشته و مي نويسد:
و أعلم أن الخير بالحقيقة هو الوجود، و السعادة الحقيقة هي ادراک ما هو الخير و الشر. (39)
خير چيزي است که مطلوب بالذات باشد و شر آن است که في نفسه مطلوب نباشد؛ ‌ادراک و فهم امر مطلوب بالذات سعادت ناميده مي شود و تعقل چيزي که مطلوب بالذات نيست شقاوت و در همين راستا مي گويد:
أعظم السعادات ادراک الحقايق تعالي و ملکوته. (40)
وي در تعريف سعادت مي نويسد:
السعادة نيل ما تشتهيه الأنفس مع الشعور به و الشقاوةُ فقدُ ذالک مع الشعور. (41)
سعادت عبارت است از وصول و نايل شدن به چيزي که نفوس آن را همراه با آگاهي طلب مي کنند و شقاوت عبارت است از عدم وصول و فقدان سعادت. در اين تعريف دو نکته نهفته است: اولاً، سعادت را امر وجودي و شقاوت را امر عدمي لحاظ کرده و در نتيجه تقابل ميان اين دو را تقابل « عدم و ملکه » قرار داده است. ثانياً، ماهيت سعادت را امر ادراکي و تعقلي فرض کرده است. ملاصدرا همانند ارسطو سعادت آدمي را در برخوردار شدن و دست يافتن به « حيات تعقلي » دانسته و مي گويد:
رأس کلُ سعادة و مبدأ کل هداية هو العقل مع الأنقياد. (42)
اساس هر نوع سعادت و سرچشمه ي هر نوع هدايتي عبارت از عقل است؛ عقلي که منقاد و مطيع و فرمانبردار باشد. مقصود وي از منقاد بودن عقل، تبعيت و فرمانبرداري آن از مبادي و عقول عاليه و مبدأ المبادي است. او مي نويسد:
طاعة الله بعد معرفة الله، اصل الخيرات الحقيقية و مفتاح السعادات العقلية.
وي مقصود خود از طاعت و پيروي حق را چنين بيان کرده است:
المراد من الطاعات و اعمال الجوارح کلها تصفية القلب و تطهير النفس و جلاوها باصلاح الجزء العملي منها. (43)
ملاصدرا سعادت و کمال انسان را در رسيدن به مرحله ي « عقل مستفاد » دانسته و مي گويد:
اصل السعادة للعبد أن يکون عقله مستفاداً من الله. (44)
او در اينجا حسن سليقه و ذوق علمي و ادبي خود را نشان داده و ضمن بيان عقل مستفاد، هنرمندانه وجه تسميه ي آن را نيز ذکر کرده است. در مرحله ي بعد، ملاصدرا سخن را ارتقا مي دهد و مي گويد: اساس و بنياد هر سعادت و خيري به اين است که انسان به مرحله و مقام « عقل بالفعل » نايل شود، چنانکه مي گويد:
إذا حصلت تلک الملکة [عقل بالفعل] النورية في قلب المؤمن فتلک الملکة العلمية اصل کل سعادة و خير. (45)‌

موضوع سعادت چيست؟

قلمرو و محور سعادت چيست؟ سعادت درباره ي چه چيز گفتگو مي کند؟ ببيان ديگر، چه چيز مي تواند سعادت باشد؟
در تعريف سعادت از ديدگاه ارسطو گفتيم « سعادت عبارت است از فعاليت نفس، بر وفق فضيلت » و توضيح داديم که مراد از فعاليت نفس، فعاليت عقلاني است. موضوع و مسئله هر علمي نمي تواند بي ارتباط و جدا از تعريف آن باشد. اگر در اين مبحث، مسئله سعادت را از ديدگاه فلسفي و وجودشناسي ملاصدرا تعقيب کرديم، بناچار موضوع محور آن نيز بايد حول محور وجود و مسائل آن بچرخد. ملاصدرا بر اساس نظريه ي « تشکيک وجودي » مي گويد: چون وجود داراي مراتب و درجات شدت و ضعف، تقدم و تأخر و نقص و کمال است، سعادت نيز همچون وجود داراي درجات و مراتب است. (46)
مي توان گفت، هر آنچه خير و کمال است، قابليت آن را دارد که موضوع سعادت قرار گيرد؛ ممکن است متعلق سعادت امور روحي و رواني ( مانند فضايل چهارگانه ي افلاطوني: ‌شجاعت، عفت، عدالت و حکمت) باشد و احتمال دارد متعلق آن امور بدني ( مانند: سلامت، زيبايي، توانايي جسمي و...) باشد و حتي ممکن است اموري همچون ثروت، افتخار، شرف، فضيلت خانوادگي، امور معنوي و آخرتي باشد. اين در صورتي است که دامنه ي سعادت را گسترده فرض کنيم؛ بطوري که هم بيان کننده ي ديدگاه مردم عوام نسبت به آن و هم ناظر به ديدگاه فيلسوفان باشد. اما از آنجا که در اين نوشتار درصدد ديدگاه فلسفي درباره ي سعادت هستيم، لازم است موضوع آن را نيز از نظر و نگاه فيلسوفان بنگريم.
هر چند سعادت از ديدگاه ملاصدرا امر وجودي و ناظر به فعاليت عقلاني نفس است، ليکن از سوي ديگر و از نظر مبادي فلسفي مبتني بر مسئله « قوه و فعل » است و بنظر مي رسد « ارسطو » نيز آن را براساس همين اصل بنيادين فلسفي خود تبيين و تحليل کرده است و البته ملاصدرا نيز به اين نکته توجه وافري داشته است.

ارتباط سعادت با کمال

خواجه نصيرالدين طوسي، در آغاز نمط هشتم شرح اشارات مي نويسد:
البهجة: السرور و النظرة، و السعادة ما يقابل الشقاوة، و المراد منهما الحالة التي تکون أو تحصيل لذوي الخير و الکمال من جهة الخير و الکمال.
بهجت عبارت است از شادماني و طراوت و سعادت چيزي است که مقابل و مخالف شقاوت است. مقصود از سعادت و شقاوت حالت [کيفيتي] است که تحقق دارد و يا براي صاحبان و اربان خير و کمال از جهت خير و کمال حاصل مي گردد. (47)
در اين تعريف چند نکته نهفته است:
1. سعادت و شقاوت امر جوهري نيستند، بلکه عرض و از مقوله ي « کيفيت نفساني » مي باشند.
2. سعادت و شقاوت،‌ يا بالفعل موجودند ( مانند: سعادت عقول و نفوس و ارواح عاليه و شقاوت قلوب قاسيه که از جهتي مي تواند مفاد حديث نبوي باشد که مي فرمايد: « السعيد سعيد في بطن امّه و الشقيُ شقيُّ في بطن امّه »)‌
و يا از طريق کسب کمال و خير (در ناحيه ي سعادت) و کسب نقص و شر ( در ناحيه ي شقاوت) از قوه به فعليت در مي آيند.
3. سعادت نتيجه ي وصول انسان به کمال و خير است؛ يعني هنگامي که نفس آدمي کمال و خير را کسب کند واجد سعادت مي گردد. در واقع سعادت نتيجه خير و کمال است.
عبدالرزاق کاشاني نيز « سعادت » را نهايت کمال آدمي دانسته و مي نويسد:
هي [السعادة]‌ نهاية کماله الذّي أمکن له بمقتضي فطرته. (48)
مراد از مقتضاي فطرت، قابليت و استعداد نفس آدمي براي کسب کمال است و هرگاه انسان کمالات وجودي خود را به نهايت و اوج رسانيد، مي توانيم واژه ي « سعادت » را درباره ي او بکار ببريم و بگوييم: « او سعادتمند است » و اگر از قابليتها و استعدادهاي خود بهره نگرفت، مي گوييم: « او شقاوت دارد و يا شقي است ».
بر همين اساس کاشاني مي گويد: بالاترين سعادتها متعلق به بهترين استعدادها و قابليتهاست و مي نويسد:
فاعظم السعادات مطلقا لأجود الأستعدادات و اشرف الکمالات لأشرف الأرواح الذي هو روح القطب الحقيقي المطلق و هو محمد (صلّي الله عليه و آله و سلّم)؛
بالاترين سعادتها بطور مطلق براي بهترين استعدادها [‍قابليتها]‌ و گراميترين کمالات براي بزرگوارترين ارواح است که او روح و جان قطب حقيقي مطلق و همان [وجود] محمد (صلّي الله عليه و آله و سلّم) است. (49)
او با تأکيد بيشتري بر نقش استعداد و قابليت افراد براي کسب سعادت مي افزايد:
لا سبيل إلي معرفة لمية سعادة الأول و شقاوة الثاني إلاّ مجرّد الاستعداد الذي هو من الفيض الأقدس الاولي و القلم الأعلي الأزلي؛
هيچ راهي براي شناخت چرايي و کيفيت سعادت [گروه] نخست - اهل نور و نيکي - و شقاوت [گروه] دوم - اهل ظلمت و زشتي - جز صرف استعداد و قابليتي که از ناحيه ي فيض اقدس اوّلي و قلم أعلاي ازلي [افاضه مي شود] نيست. (50)‌
اين همان است که عبدالرحمان جامي درباره اش چنين سروده است:
با يکي فيضش گدا آورد پديد
با دگر فيضش گدايان را مزيد
يعني خدا با فيض اقدس، اصل استعدادها و قابليتها را آفريده است و از طريق فيض مقدس، هر کس را که تلاش و کوشش بيشتري انجام دهد، مورد توجه و عنايت بيشتري قرار مي دهد و از اعظم سعادتها بهره مند مي گرداند. قرآن کريم در اينباره مي فرمايد: « والذين جاهدوا فينا لنهدينهم سبلنا » (عنکبوت/69).
مراد از اين هدايت، هدايت عام نيست، ‌بلکه مقصود از آن، هدايت خاص و « هدايت پاداشي » است که نصيب تلاشگران در راه حق مي شود.
علت اينکه در اين بخش، نظريات بيشتري از عبدالرزاق کاشاني نقل کرديم اين است که بنظر مي رسد، ملاصدرا در مواردي از مسئله سعادت متأثر از وي بوده يا نظريات خود را از او اقتباس کرده است. (51) البته خود صدرالمتألهين گفته است، روش ما اين است که سخنان ديگران را نقل مي کنيم و در پايان ديدگاه خود را بيان مي نماييم. همانگونه اشاره کرديم ديدگاه ملاصدرا در باب « فطرت اول » و « فطرت ثاني » ناظر به اصل قوه و فعل در کمال و سعادت آدمي است. او مي گويد:
ماهيت نوعي انسان قابليت و استعداد آن را دارد تا صور و ملکات نفساني را در خود بوجود آورد و اگر کسي بتواند ملکات نفساني را در خود پديد آورد، از مرحله ي قوه و استعداد به مرحله ي فعليت نايل خواهد شد و با خروج از قوه به فعليت وجود ثانوي پيدا خواهد کرد که همان کمال ثاني و يا فطرت دوم است. (52)‌
ملاصدرا معتقد است که نفوس آدميان در آغاز تکون خود، موجودهاي بالقوه اند و سپس به فعليت و کمال مي رسند و مي گويد: نفس در مشارکت با بدن است که مي تواند به کمال نايل شود:
و أمّا کمال النفس و سعادتها بحسب مشارکة البدن و وقوعها في هذا البدن. (53)‌
همچنين وي اين مشارکت و همکاري را امر لازم و ضروري مي داند و مي گويد:
و العقل العملي يحتاج في افعاله إلي البدن. (54)
ملاصدرا کمال نفس و سعادت آن را از عوامل تربيت انسان مي داند. وي در عين حال که بدن را بعنوان مطيّه و مرکب نفس مي داند که بايد از طريق آن به کمال و سعادت برسد، هشدار مي دهد که نبايد بدن حکم زندان را براي نفس پيدا کند، زيرا در اينصورت حجاب و مانع معرفت نفس خواهد شد. او در اينباره مي نويسد:
النفس إذا الشتغلت بفعل الدنيا احتجب و امتنعت. (55)
وي مي گويد: کمال آدمي در اين است که از حد طبيعي و جسماني به حد عقل انتقال يابد، اگر اين حرکت تکاملي را انجام دهد، مي تواند افتخار آن را بيابد که يکي از ساکنان حرم دوست باشد. (56) او تحصيل فلسفه را نيز براي کمال يافتن نفس و معرفت به حقايق اشياء مي داند و مي گويد:
إنّ الفلسفة استکمال النفس الأنسانية بمعرفة حقائق الموجودات علي ما هي عليها. (57)
درباره ي قابليت و شأنيت نفس نيز مي نويسد:
النفس الانسانية من شأنها أن تبلغ إلي درجة يکون جميع الموجودات. (58)
اين سخن، تعبير ديگري از هدف و غايت فلسفه است. زيرا انسان در صورتي مي تواند جامع همه ي حقايق باشد که بتواند به معرفت و علم کلي دست يابد و آگاه شدن به علم کلي همان فيلسوف شدن است و بر همين اساس است که مي گويد:
و إذا بلغ الوجود حدّ العقل البسيط المجرّد بالکية عن عالم الاجسام و المقادير، يصير کلُّ المعقولات و تمامُ الأشياء علي وجه افضل و اشرف ممّا هي عليه. (59)
ملاصدرا در اينجا علاوه بر تبيين ادراک عقلي، اصل اساسي فلسفه ي خود (اصالت وجود) را نيز يادآور شده و مي گويد که چون وجود بر سراسر نظام جهان گسترده است، بنابرين بجاي « نفس »، « کمال »،‌« سعادت » و « خير » مي توان از مفهوم و عنوان « وجود » بهره گرفت.

کمال نهايي نفس

از نظر ملاصدرا کمال و بدنبال آن سعادت نفس امري نسبي است و نسبي بودن آن تابع استعداد و قابليت نفوس است؛ هر اندازه نفس داراي قابليت و استعداد باشد بهمان ميزان از کمال و سعادت بيشتري برخوردار خواهد شد. در مباحث گذشته نمونه هايي از سعادت و کمال عالي نفس را بيان کرديم و در اينجا به تکميل آن مي پردازيم. ملاصدرا تعابير و تبيينهاي مختلف و متفاوتي را از کمال و سعادت نهايي ارائه مي دهد که همه ي آنها ناظر به يک مقصد و هدف است و آن معرفت و تقرب إلي الله است. نمونه هايي از سخنان وي عبارتند از:
- إنّ السعادة القصوي ليس إلا في معرفة ذات الله - عزّوجل - و صفاته و افعاله. (60)
- الکمال في سعادة الآخرة و القرب من الله. (61)
- السعادة الأخروية منوطة بالحکمة. (62)‌
- النفس الناطقة أعني الروح الالهي - محل الحکمة، و المعرفة، فهي سعيدة في الدنيا و الآخرة، لا حظّ لها في الشقاء. (63)‌
- النفس الناطقة کما لها الخاص بها أن تتحد بالعقل الکلي و تقرّر فيها. (64)
- فان النفس باب الله الذي أمر العباد بأن يأتوا منها إلي بيت الله المحرّم. (65)
- الدرة اليتيمة هي النفس الناطقة العاقلة. (66)
- إنّ الإيمان بالله و الرسول و ما جاء‌ به أجلّ مراتب الکمالية اللإنسان و به يستحق للسعادة العظمي. (67)
- إنّ سعادة الدارين إنمّا يتمّ بدعوة الخلق من قبيله تعالي. (68)
در عبارت آخر، مراد از دعوت خلق توسط حق تعالي همان اعطاء قابليت و استعداد و افاضه ي فيض توسط فيض اقدس و مقدس است.
همچنين ملاصدرا از قول رسول اکرم (صلّي الله عليه و آله و سلّم) نقل مي کند که آن حضرت فرمود: « السعادة طول العمر في طاعة الله. » (69)
راه و شرط وصول به سعادت قصوي و نهايي اين است که انسان خود را در قوه ي نظري و عملي کامل کند. او مي نويسد:
کمال الانسان منحصر في شيئين: احدها أن يعرف الخير لذاته و الثاني أن يعرف الخير لأجل العمل به. (70)‌
ملاصدرا براساس هماهنگي ميان نظر و عمل است که مي گويد کمال آدمي منحصر در دو چيز است. مراد وي از اينکه خير را في نفسه بشناسد، اين است که خير براي او مطلوب بالذات باشد؛ يعني خير خودش هدف باشد و نه ابزار و وسيله ي نيل به چيز ديگر و بر اين باور است که عاليترين جزء نفس همان قوه ي نظري است:
افضل أجزاء النفس، القوة النظرية. (71)
و افضل السعادات و الوسائل و رئيس الحسنات و الفضائل اکتساب الحکمة الحقة الإلهية و تکميل القوة النظرية. (72)
براي اينکه نفس به کمال و سعادت مطلوب خود برسد، لازم است از مرحله ي طبيعي و جسماني و حيواني عبور کند و به مرحله ي « عقل مستفاد »، سپس به « عقل بالفعل » و در نهايت به « عقل فعال » متصل گردد. بتعبير ديگر، شرط وصول به سعادت و کمال اين است که به مرحله ي ادراک عقلاني آنهم در عاليترين سطوح آن يعني اتصال به عقل فعال نايل گردد. وي درباره ي دشوار بودن آن مي گويد:
ان مسألة کون النفس عاقلة لصور الأشياء المعقولة من أغمض المسائل الحکميّة. (73)
ملاصدرا پس از بيان ويژگيهاي انسان درباره ي « أخصّ الخواص » صفت انسان مي نويسد:
و منهما - هو أخصّ الخّواص بالانسان - تصوّر المعاني الکلية المجردة عن المادة کلَّ التجريد - کمامرّ بيانه في باب العقل و المعقول و غيره من المواضع - و التوصل إلي معرفة المجهولات تصديقاً و تصّوراً من المعلومات الحاضرة.
و أخصّ من هذا کلّه هو اتّصال بعض النفوس الأنسانية بالعالم الالهي، بحيث يفني عن ذاته و يبقي ببقائه؛ و حينئذ يکون الحقُ سمعه و بصره و يده و رجله، و هناک التخلّق بأخلاق الله تعالي. (74)
انسان در صورتي مي تواند متخلق به اخلاق الهي - که همان سعادت و کمال نهايي است - گردد که از طريق تهذيب و تطهير نفس و انجام « قرب نوافل » به قرب الي الله برسد. وي مي گويد: متخلق شدن به اخلاق رسول اکرم (صلّي الله عليه و آله و سلّم) سبب مي شود در انسان قابليت قبول معارف الهي پديد آيد. او در اينباره مي نويسد:
التخلق باخلاقه (صلّي الله عليه و آله و سلّم) ممّا يوجب للعبد استعداداً ‌لقبول المعارف الإلهيتة الفائضة علي قلبه (صلّي الله عليه و آله و سلّم). (75)

ويژگيهاي سعادت

سعادت داراي خصوصيات و ويژگيهايي است که آن را از مفاهيم ديگر و از جمله مفاهيم « خير »، « لذت » و « کمال » ممتاز مي سازد. برخي از آنها عبارتند از:

1. اکتسابي و غير فطري

سعادت يک امر اکتسابي و غيرفطري است که از طريق تعليم و تربيت کسب مي شود، چنانکه ملاصدرا مي گويد:
و المعرفةُ في هذه الدنيا بذر المشاهدة في الآخرة و اللّذة الکاملة متوقفة علي المشاهدة؛ لأن الوجود لذيذ و کماله ألذّ. (76)

2. مطلوب بالذات

سعادت، امر به خود متکي است؛ يعني مکتفي به ذات و غايت افعال انساني است. چيزي که مطلوب بالذات است، کاملتر از چيزي است که براي ديگري مطلوب است (مطلوب بالعرضي). هر چند صفت حکمت (خلقي=اعتدال)‌ و شجاعت مطلوبند ليکن مطلوب في نفسه نيستند. فضيلت بودن اينگونه امور بدين جهت است که قابليت و زمينه ي نيل انسان به سعادت را فراهم مي سازد.

3. امر تشکيکي

سعادت مانند وجود امري مشککّ و داراي مراتب نقص و کمال، شدت و ضعف، تقدم و تأخر است. ملاصدرا معتقد است چون وجود امري مشکک است، پس سعادت هم مشکک است. او در اينباره مي نويسد:
واکمل الوجودات و اشرفها هوالحق الاوّل...، ادون الموجودات هي الهيولي الاولي و الزمان و الحرکة ما يشبهها؛ فالسعادات متفاضلة.
و حيث کانت الوجودات متفاوتة فالسعادات التّي هي ادراکاتها تکون متفاضلةً ايضاً.
و کما أن وجود القوي العقلية أشرف من وجود القوي الحيوانية الشهوية و الغضبية التي هي نفوس البهائم و السباع و غيرهما. (77)

4. امر وجودي

درباره ي اين ويژگي پيش از اين بحث کرديم. اينکه ملاصدرا سعادت را امر وجودي مي داند، بدين دليل است که سعادت نيز همانند وجود امري کلي است، زيرا هر دو تحت نظارت « قوه ي عاقله » ادراک مي شوند. او نه تنها سعادت را امري وجودي مي داند بلکه قائل به عينيت ميان آن دو است و مي نويسد:
أعلم أن الوجود هو الخير و السعادة، و الشعور بالوجود ايضاً خير و سعادة. (78)

5. امر قدسي (پيشتر درباره ي آن سخن رانديم.)

6. امر دائمي و هميشگي

از جمله ويژگيهاي سعادت اين است که هنگامي که متعلق سعادت صورت بالفعل بخود مي گيرد و تبديل به ملکه ي نفساني مي شود، جنبه ي دائمي و هميشگي بخود مي گيرد.

7. شايسته تکريم و احترام

ارسطو در تفاوت ميان مفهوم « سعادت » و « فضيلت » مي گويد: سعادت بالاتر از فضيلت است، زيرا سعادت مطلوب بالذات است؛ يعني خودش هدف است، در صورتي که فضيلت وسيله و ابزار نيل به سعادت است و بنابرين مطلوب في نفسه نيست، بلکه مطلوب بالعرض است. فضيلت قابليت ايجاد مي کند تا انسان به سعادت نايل شود. در نتيجه، سعادت حکم « علت غايي » براي فضايل را دارد.
ارسطو در تفاوت نوع دوم، مي گويد: سعادت از اموري است که قابل تکريم و احترام است و نه سزاوار مدح و ستايش؛ مدح و ستايش در شأن فضيلت است و نه سعادت و در ادامه مي افزايد: چون سعادت امر قدسي است، بايسته است آن را تکريم و احترام کنيم.

8. عرض و کيف نفساني

(در اينباره نيز پيشتر سخن رانديم.)‌

انواع و اقسام سعادت

سعادت داراي انواع و اقسامي است که (79) در مرحله ي نخست به سعادت دنيوي و سعادت اخروي تقسيم مي شود و سعادت دنيوي نيز بنوبه ي خود به دو بخش تقسيم مي گردد:
1. سعادت بدني مانند: سلامي، شهامت داشتن و برخوردار بودن از نعمت.
2. سعادت خارجي (غيربدني) مانند: تأمين و ترتيب امور زندگاني، داشتن همسر و فرزندان صالح، داشتن موقعيت اجتماعي و شغلي مناسب و... .
سعادت اخروي نيز دو نوع است:
1. سعادت علمي مانند معارف حقايق.
2. سعادت عملي مانند: طاعات و خيرات. (80)‌

سعادت بدني و عقلي

تقسيم ديگر در باب سعادت اين است که سعادت يا سعادت بدني و جسماني است يا نفساني و عقلي. صدرالمتألهين مي نويسد:
إن السعادة علي ضربين: بدنيّة و عقلية،‌ و البدنية ما يدرَک بالمشاعر الجسمانية کالسمع للمسموعات، و البصر للمبصرات و الذوق للمذوقان، و الخيال للمتخيلات.
و العقّلية ما يدرک بالقوة العاقلة کادراک العقل للمفارقان، کذات الباري و صفاته و اسمائه و ملائکته العلويّة. (81)
سپس مي گويد که از نظر حکماي الهي و اولياي ربّاني، بالاترين سعادتها، سعادت عقلي است:
والحکماء الالهيّون و الأولياء الربانيّون رغبتهم في اصابة هذه السعادة أعظم في اصابة اللذّات و الخيراة البدنية اولأخروية، ‌بل کأنهم لايلتفتون إلي تلک و إن أعطوها علي وجه الدوام و الأستمرار - کما هي في الآخرة - و لا يستعظمونها في جنبة هذه السعادة التي هي ادراک الصور العقلية المفارقة الذوات عن المحسوسات و ما يليها. (82)
من الحيوانات؛ فسعادتها أجّل و لذّتها و عشقها اتمّ. (83)
بيان ملاصدرا ناظر به اين است که حکماي الهي و عرفاي ربّاني اشتياقشان به « جنة اللقاء » ‌بمراتب بيش از شوقشان به حوريان و غلمان و لذتهاي شهوي است با اينکه لذات بهشتيان در بهشت ابدي و دائمي است، ليکن لذاتي که حکماي الهي و رباني مي جويند لذات عقلي و وجودي است. ملاصدرا لذت عقلي را بالاتر از ديگر لذات مي داند و مي گويد:
....، فکان الألتذاذ بحياتنا العقلية أتم و أفضل من کل خير و سعادة. و قد عرفت أن اللذيذ بالحقيقة هو الوجود،‌ و خصوصاً الوجود العقلي، لخلوصه عن شوب العدم، و خصوصاً المعشوق الحقيقي و الکمال الأتم الواجبي، ‌لأنه حقيقة الوجود المتضمنة لجميع الجهات الوجودية؛ فالألتذاذ به هو أفضل اللذات و أفضل الراحات، بل هي الراحة الّتي لا ألم معها. (84)
وي مي گويد: علاوه بر اينکه لذتهاي عقلي از سنخ وجود هستند و از اينجهت تناسب بيشتري با حقيقت وجود - وجود خدا - دارند، طبيعت قوه ي عاقله نيز با لذّات عقلي سازگارتر است. (85) از سوي ديگر، ملاصدرا معتقد است هر چند سعادت نفس در همراهي و هماهنگي ميان عقل نظري و عقل عملي است، ليکن جزء نظري عقل افضل از جزء عملي آن است و در نتيجه التذاذ آن نيز افضل است:
ثم إنک قد علمت أن الشرف و السعادة بالحقيقة إنما يحصل للنفس من جهة جزئها النظري الذي هو أصل ذاتها. و امّا ما يحصل لها بحسب جزئها العملي الذي هو جهة تعلقها بالبدن و اضافتها و نفسيتها فليس، لها بحسبه من الأغتباط الاّ السلامة عن المحنة و البلاء، و الطهارة عن الشين و الرجس... و ذلک بمجرده لا يوجب الشرف الحقيقي و الأبتهاج العقلي. (86)
وي کمال و سعادت را از سنخ عقل و ادراک و وجود مي داند و درباره ي کمال لذت مي نويسد:
إن کمال اللذة في ادراک المحبوب، و کمال الألم في العبد عن المحبوب. (87)
همچنين درباره ي تبعيت لذت از ادراک، در تفسير آيه ي شريفه ي « جزاءً بما کانوا يعملون » (واقعه/24) مي نويسد:
کلّ ذلک يؤتي لهم جزاء باعمالهم، فإن جزاء علومهم و تعقّلاتهم ليس الجنة و ما فيها، بل مشاهدة ذات الحق الاول و صفاته و اسمائه و ذوات العقول المقدسين و الملائکة المقربّين و صفاتهم و آثارهم. و تحقيق ذلک أن اللذات تابعة للادراکات، و الأنسان جامع لجمله من القوي و الغرائز و لکل قوة و غزيزة لذة و لذّتها في نيلها لمقتضي طبعها الذي خلقت له و ألمها فقدان ذلک عنها...، في قلب الانسان قوة تسمّي بالنور الالهي....، و قد تسمّي باروح الإلهي...، و قد تسمّي بالعقل النظري و بالبصيرة الباطنية. (88)
و درباره ي لذّت نفس ناطقه مي گويد:
النفس الناطقة الانسانية، فلذّتها و کمالها في ادراک المعقولات الدائمة، کذات الواجب و صفاته و افعاله، کالعقول و النفوس الکلية و الطبايع العلية الاجرام الکليّة؛ و بالجملة هيئة الوجود کله و لهذا قال الحکماء:‌ « و کمال النفس في أن تصير عالماً عقليا مضاهيا للعالم الوجود فإن العالم عالم بصورته لابمادته. »‌(89)‌
ملاصدرا گاهي از سعادت عقلي بعنوان « سعادت قصوي » ياد مي کند و مي نويسد:
إن السعادة القصوي ليس إلا في معرفة ذات الله - عزّ و جّل - و معرفة صفاته و معرفة افعاله من الملائکة الکروبيّة و الروحانية و طبقات الارواح و عالم ملکوت السماوات و الارض. (90)‌

تقسيم اختصاصي ملاصدرا در باب انواع سعادت

برغم تفسير و تحليل خاص و ويژه ي ملاصدرا نسبت به انواع سعادت، بخصوص سعادت عقلي، انواع ياد شده در آثار فيلسوفاني مانند: ارسطو، فارابي و ابن سينا نيز بيان شده است. بنظر مي رسد تقسيم اختصاصي ملاصدرا اين است که او سعادت را به دو نوع « سعادت حقيقي محکم » و « سعادت ظني متشابه » تقسيم کرده است که در آثار ديگر فيلسوفان تا آنجا که نويسنده تفحص و تحقيق کرده است مشاهده نمي شود. الهام بخش ملاصدرا در اين تقسيم قرآن کريم بوده است، او مي نويسد:
والسعادة عند الحکماء علي ضربين: الحقيقة المحکمة الظنية المتشابهة،‌ فالسعادة الحقيقية عبارة عن الأتصال بالعقليات الدائمة، و مجاورة الحق، و الخير المحض، و ملائکته المقربين النازلين في مقاعد الصدق و منازل القدس و السعادة الظنية هي التلذّذ بالشهوات و النعم بنعم الجنات و تلک اللذّات الحيوانية الموجودة في دارالحيوان. و جنة النفوس من الانسان هي اشباح اللّذات الحقيقية الموجودة في عيون الحياة و منابع الخيرات و ينابيع السعادات. و الأولي [الحقيقية المحکمة] للمقربين، و الثانية [الظنية] لأصحاب اليمين. (91)‌

راه کسب و تحصيل سعادت

همانگونه که پيش از اين اشاره شد، ملاصدرا قائل به اين است که همه ي نفوس قابليت و استعداد تحصيل سعادت را دارند. (92) از نظر وي راه تحصيل سعادت اين است که انسان تلاش و کوشش کند تا از مقام بالقوه به مقام فعليت و تمام نايل شود و در مقابل فعليت نيز از مرحله ي « عقل مستفاد » به « عقل بالملکه » و در نهايت به « عقل فعال » متصل گردد. او مي گويد: نفس آدمي مدام در تلاش براي نيل به کمال و دوام است و مقاصد أسني و نهايي آن نيل به مقام تعقل است و در اينباره مي نويسد:
فالنفس مجتهدة دائماً في طلب البقاء و التمام، ‌و هما علمت ليسا من صفات الطبيعة لتجددها، لکنهما من صفات العقل، فبهذا إلاجتهاد و هذا الشوق إذا وصلت إلي مقام العقل وصلت إلي مرادها. (93)
راه تحصيل سعادت، تهذب اخلاق (در ناحيه ي حکمت عملي) و تکميل عقل (در ناحيه ي حکمت نظري) است. راه کسب سعادت اين است که انسان هم تلاش کند قابليت و استعداد قبول فيض الهي را در خود ايجاد کند و هم خود را از عوامل و موانع نيل به سعادت دور نگه دارد (94) و خويش را به فضايل آراسته سازد و از رذائل اجتناب ورزد؛ « فإن باب الملکون غيرمسدود علي أحد إلاّ‌ لمانع ».
وي درباره ي آنچه مانع از قبول فيض الهي مي شود، مي نويسد:
ان المانع من قبول الفيض الأفضل الذي يکون في الاجسام هو التضاد و التفاسد في البسائط، و الکثافة الطبيعية الحاصلة عن البعد عن الأعتدال. (95)‌
إذا تنزل عن مقامه و انفسحت صورته الانسانية يحشر مع الشياطين أومع الحشرات.(96)
راه تحصيل سعادت اين است که انسان « حکيم متأله » شود و به مرحله ي ذو البصائر از اصحاب حکمت متعاليه نايل گردد، چنانکه مي گويد:
الذين حصلت لهم ملکة تجرّد لأبدان و شروق الانوار. (97)
راه تحصيل سعادت در تعليم حکمت الهي و معرفت نفس است و در اينباره مي نويسد:
فاإن، البرهان و القرآن اتفقا جميعا علي أنّ تعلّم الحمة الالهية و معرفة النفس الانسانية - أني العلم بالمبدأ و المعاد - هو الفوز بالبقاء الأبدي و رفضه منشأ الخسران السرمدي....، فهذا العلم [حکمت] يعجعل الانسان ذاملک کبير، لأنه الأکسير الأعظم الوجب للغني الکلي و السعادة الکبري و البقاء علي افضل الأحوال و التشبه بالخير الأقصي و التخلق باخلاق الله تعلي. (98)
او در جاي ديگر، تحصيل سعادت را در علم و عمل مي داند و مي گويد:
و اعلم إن السعادة الانسانية منوطة بشيئين: بالعلم الذي هو عبارة عن الايمان بالله و ملائکته و کتبه و رسله و اليوم آلاخر، و بالعمل الذي حاصله [نتيجه اش] تصفية مرآة القلب عن شواغل الدنيا و مستلذاتها، ‌و ترک الاول [علم] يوجب السقوط عن درجة اهل القرب و السعادة و إنتکاس الرأس. و ترک الثاني يوجب العذاب الأليم. (99)
از نظر ملاصدرا، قرآن همان حکمتي است که موجب سعادت آدمي مي شود و در واقع اکسير اعظم قرآن است (100)، او در اينباره مي نويسد:
فالقرآن هو الحکمة، و هو العقل البسيط و العلم الإجمالي في عرف الحکماء. (101)

نتيجه گيري

مي توان گفت ابتکار و خلاقيت ملاصدرا در مسئله سعادت در اين است که اولاً،‌ او آن را به « اصالت وجود »، « تشکيک مراتب وجود » و بطور کلي به تعقل آدمي و ادراک کليات و اتصال به عالم عقول و بويژه « عقل فعال » ‌ارتباط و پيوند داده و آن را از زاويه ي « فلسفه ي اخلاق » و از منظر فيلسوفانه ي خود مورد تحقيق و بررسي قرار داده است. ثانياً،‌ مسئله سعادت بعنوان مسئله يي که مي تواند عامل پيوند دهنده ي دين و اخلاق باشد، نظر وي را جلب کرده و حداکثر بهره برداري در اين زمينه را بانجام رسانده است و از اين طريق در تبيين اصول اخلاقي اسلام گامهاي مؤثري برداشته است. او اصول اخلاقي را به کتاب و سنت پيوند زد و راهي را که امام محمد غزالي آغاز کرده بود - و متأسفانه مانند بسياري از راههاي ديگر فراموش و به تاريخ واگذار شده بود - را احيا نمود، با اين تفاوت که نقص کار غزالي که در تبيين اصول اخلاقي اسلام به « عترت » توجهي نکرده بود - را جبران نمود و روايات اخلاقي اهل بيت (عليهم السلام) را بعنوان بهترين قرآن شناسان و سنت شناسان عالم اسلام، در تبيين سيستم اخلاقي اسلام خود بکار گرفت.

پي نوشت ها :

* استاديار گروه فلسفه و حکمت اسلامي
1. ارسطاطاليس، اخلاق نيکوماخوس، ترجمه ي ابوالقاسم پايبنده ي ، تهران، انتشارات دانشگاه تهران، چ2، 1381، مقدمه ي مترجم، ص 11.
2. ر.ک: فروغي، محمد علي، سير حکمت در اروپا، تهران، انتشارات صفي عليشاه، چ6، 1379، ج1، ص 177.
3. اخلاق نيکوماخوس، ج1، ص83.
4. ابن سينا، الهيات الشفاء، تهران، انتشارات ناصر خسرو، 1363، ص 15.
5. خواجه نصيرالدين، اخلاق ناصري، تهران، انتشارات خوارزمي، چ 6، ص 48.
6. ملاصدرا، مفاتيح الغيب، بيروت، 1424هـ 296؛ شواهد الربوبية، 2003 م، ص 605.
7. همو، المبدأ و المعاد، قم، بوستان کتاب، 1387، ص 101.
8. همان، ص 100.
9. همان، ص 626.
10. ملاصدرا، الاسفار الاربعة، بيروت، داراحياء التراث العربي، 1981 م، ج 9، ص 180.
11. همان، ج 8، ص 224.
12. همان، ج 9، ص 278، 318.
13. مفاتيح الغيب، ص 719.
14. ملاصدرا، الشواهد الربوبية تصحيح، تحقيق و مقدمه سيد مصطفي محقق داماد؛ باشراف استاد سيد محمد خامنه اي، ويراستار مقصود محمدي، تهران، انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا، 1382، ص 290.
15. مفاتيح الغيب، ص 550، 557، 641 ؛ شواهد الربوبية، ص 314.
16. الاسفار الاربعة، ج 2، ص 277، 299.
17. ملاصدرا، شرح اصول کافي، تهران، انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا، 1385، چ 4، ص 251.
18. همو، تفسير القرآن کريم، قم، منشورات بيدار، 1387، ج1، ص 45.
19. المبدأ و المعاد، ص 475؛ الاسفار الاربعة، ج 9، ص 121.
20. الاسفار الاربعة، تصحيح، تحقيق و مقدمه رضا اکبريان؛ باشراف استاد سيد محمد خامنه اي، ويراستار مقصود محمدي، تهران، انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا، 1382، ج 9، ص 200.
21. همان، انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا، ج 9، ص 173.
22. همان، تصحيح، تحقيق و مقدمه رضا اکبريان؛ باشراف استاد سيد محمد خامنه اي، ويراستار مقصود محمدي، تهران، انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا، ج 8، ص 13.
23. همان، انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا، ج 9، ص 117.
24. الشواهد الربوبية، ص 250.
25. الاسفار الاربعة، ج 9، ص 20؛ ج 7، ص 43 و 44؛ مفاتيح الغيب، ص 222، 326، 579، 603، 607، 641؛ الشواهد الربوبية ص176 و 295.
26. الاسفار الاربعة، ج 9، ص 20 و 21؛ الشواهد الربوبية ص 362.
27. الاسفار الاربعة، ج 9، ص 218؛ مفاتيح الغيب، ص 418.
28. الاسفار الاربعة، تصحيح، تحقيق و مقدمه مقصود محمدي؛ باشراف استاد سيد محمد خامنه اي، تهران، انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا، ج2، ص 33.
29. الشواهد الربوبية، ص 141.
30. المبدأ و المعاد، ص 475؛ الاسفار الاربعة، ج 9، ص 121.
31. اخلاق نيکوماخوس، ص 74.
32. همان، ص 77.
33. همان، ص 82.
34. همان، ص 83.
35. اخلاق نيکوماخوس، ج 1، ص 53.
36. همان، ج 2، ص 226.
37. همان، ج 1، ص 66.
38. شرح اصول کافي، ج3، ص 266.
39. همان، ج 1، ص 512.
40. شرح اصول کافي، ج 3، ص 512.
41. همانجا.
42. همان، ج 1، ص 412.
43. الاسفار الاربعة، انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا، ج 9، ص 188.
44. همان، ج 1، ص 385.
45. همان، ج 2، ص 52.
46. الاسفار الاربعة، ج 2، ص 122؛ الشواهد الربوبية، ص 334.
47. خواجه نصيرالدين، طوسي، شرح الأشارات و التنبيهات، تهران، دفتر نشر الکتاب، ج 3، ص 334.
48. کاشاني،‌ کمال الدين عبدالرزاق، مجموعه ي رسائل و مصنفات، مرکز نشر ميراث مکتوب، ص 590؛ تفسير القرآن کريم، ج 5، ص 53.
49. مجموعه ي رسائل و مصنفات، ص 590 و 591.
50. همان، ص 591.
51. ر.ک: تفسير القرآن کريم، ج 5، ص 53.
52. الاسفار الاربعة، ج 9، ص 62، 85، 97 و 98؛ ج 5، ص 289.
53. الاسفار الاربعة، ص 127، 131.
54. همان، ص 84.
55. همان، ص 379.
56. ر.ک: الشواهد الربوبية، ص 428.
57. الاسفار الاربعة، تصحيح، تحقيق و مقدمه غلامرضا اعواني؛ باشراف استاد سيد محمد خامنه اي، ويراستار مقصود محمدي، تهران، انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا، ج 1، ص 23.
58. الشواهد الربوبية، ص 290؛ انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا، ص 407.
59. الاسفار الاربعة، ج 3، ص 373 و 374.
60. تفسير القرآن کريم، ج 2، ص 182.
61. شرح اصول کافي، ج 2، ص 121.
62. تفسير القرآن کريم، ج 6، ص 108.
63. الاسفار الاربعة، انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا، ج 9، ص 524.
64. مفاتيح الغيب، ص 676.
65. الشواهد الربوبية، ص 296.
66. مفاتيح الغيب، ص 565.
67. تفسير القرآن کريم، ج 6، ص 245.
68. همان، ج 1، ص 165.
69. همان، ج 3، ص 181.
70. همان، ج 7، ص 164.
71. همان، ج 5، ص 24.
72. ملاصدرا، المظاهر الإلهية، قم، بوستان کتاب، ص 55.
73. الاسفار الاربعة، انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا، ج 3، ص 339.
74. همان، انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا، ج 3، ص 108و 109.
75. همان، ج 7، ص 177؛ ج 6، ص 245.
76. الشواهد الربوبية، انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا، ص 298.
77. الاسفار الاربعة، انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا، ج 9، ص 163و 164.
78. همان، انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا، ج 9، ص 163؛ المبدأ و المعاد، ص 475.
79. مجموعه ي رسائل و مصنفات کاشاني، ص 592.
80. تفسير القرآن کريم، ج 5، ص 252.
81. همان، ج 2، ص 331.
82. الاسفار الاربعة، ج 9، ص 128.
83. الاسفار الاربعة، انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا، ج 9، ص 168؛ المبدأ و المعاد، ص 475.
84. الاسفار الاربعة، ج 9، ص 125.
85. همان، ج 9، ص 128.
86. همان، انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا، ج 9، ص 176؛ تفسير القرآن الکريم، ج 5، ص 24.
87. تفسير القرآن کريم، ج 7، ص 40؛ ج 2، ص 332.
88. همانجا.
89. مفاتيح الغيب، ص 192.
90. تفسير القرآن کريم، ج 2، ص 182.
91. همان، ص 186.
92. الاسفار الاربعة، ج 9، ص 139؛ مفاتيح الغيب، ص 579، 603.
93. مفاتيح الغيب، ص 490.
94. الاسفار الاربعة، ج 9، ص 136-140.
95. الاسفار الاربعة، ج 3، ص 385؛ مفاتيح الغيب، ص 655.
96. مفاتيح الغيب، ص 462.
97. المبدأ و المعاد، ص 119.
98. الاسفار الاربعة، انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا، ج 6، ص 9 و 10.
99. تفسير القرآن کريم، ج 6، ص 97 و 98.
100. همان، ج 5، ص 268، 328.
101. الاسفار الاربعة، انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا، ج 6، ص 277.

منبع مقاله :
زير نظر محمد خامنه اي، (1391)، اخلاق متعاليه (نگاهي به اخلاق و فلسفه اخلاق در حکمت متعاليه)، تهران: بنياد حکمت اسلامي صدرا، چاپ اول