تبيين قاعده زرين اخلاقي بر اساس مباني فلسفي صدرالمتالهين

مقدمه

در اين پژوهش در پي پاسخ دو پرسش در حوزه اخلاق هستيم: نخست آنکه آيا مي توان همه دستورات اخلاقي را در دستوري خاص و ساده گنجاند که ميان همه مکاتب و ديدگاهها مشترک باشد و همه انسانها در آن وحدت رويه داشته باشند؟ و پرسش ديگر آنکه چه دليل عقلي اي براي پذيرش اين دستور و قاعده وجود دارد؟
موضوعات اخلاقي در دو حوزه اخلاق ديني و اخلاق سکولار قابل طرح است و پژوهشگران اخلاق را در دو حوزه اخلاق ديني و اخلاق سکولار مورد بررسي قرار مي دهند و در مورد تفاوت اين دو مي گويند: « در اخلاق سکولار مرجعيت و وثاقت هيچ منبعي جز خود انسان پذيرفته نيست. عقلِ خود بنيادِ بشر، مرجع نهايي ارزشگذاري اخلاقي است؛ اما در اخلاق ديني، مرجعيت منبعي فوق بشري پذيرفته شده است ». (1)
آنها در معناي دين مي گويند:
دين مجموعه يي از تعاليم (نظري و عملي) مي باشد که حول محور قدسي شکل يافته اند. ويژگي اين تعاليم قدسي بودن آنهاست و گستره اين تعاليم معمولاً شامل يک سلسله اعتقادات اساسي و کيهاني در باب جهان و انسان و مبدأ و معاد و نيز منظومه يي از احکام و قوانين عملي و مجموعه يي از ارزشهاي اخلاقي است. (2)
بنابرين اخلاق بخشي از تعاليم ديني محسوب مي شود: « هو الذي بعث في الاميين رسولاً منهم يتلوا عليهم آياته و يزکيهم و يعلمهمُ الکتابَ و الحکمةَ و اِن کانوا مِن قبلُ لَفي ضلالٍ مبين »(جمعه/ 2) و حتي پيامبران الهي هدف بعثت خويش را ايجاد ارزشهاي اخلاقي در انسان معرفي کرده اند. چنانکه پيامبر اکرم (صلّي الله عليه و آله و سلّم) فرمودند: « من براي تکميل کردن خوبيهاي اخلاقي مبعوث شدم »(3) و در تعبير ديگري فرمودند: « انما بعثت لاتمم حسن الاخلاق »(4) و در عبارتي ديگر فرمودند: « بعثت بمکارم الاخلاق و محاسنها ». (5) اين تعابير نشان مي دهد که مهمترين هدف بعثت پيامبر (صلّي الله عليه و آله و سلّم) تکامل اخلاقي انسانهاست و آسايش دنيا و آخرت در سايه اخلاق نيک، تحقق مي يابد.
جامعترين دستور اخلاقيي که مورد تأييد و پذيرش پژوهشگران در دو حوزه اخلاق ديني و اخلاق سکولار است، قاعده زرين (6) اخلاقي ناميده مي شود؛ دستور اخلاقيي که بعنوان وجه مشترک سفارشها و توصيه هاي انبياي الهي خودنمايي مي کند. از اينرو در پاسخ به پرسش نخست بايد گفت،‌ قاعده زرين اخلاقي يکي از بنياديترين و عامترين قواعد عملي اخلاق است که بدليل کارآيي و قابليت فراواني که دارد، به قاعده زرين نامور شده است و دو صورت دارد؛ طبق صورتبندي مثبت: « آنچه را دوست داري ديگران نسبت به تو انجام دهند، تو نيز نسبت به ديگران انجام بده » و مطابق صورتبندي منفي: « آنچه بر خود نمي پسندي براي ديگران مپسند ».

اهميت قاعده زرين

انسان موجودي اجتماعي بوده و در تعامل نزديک و سازنده با ساير آدميان است که مي تواند به رشد و بالندگي و آرامش روحي و رواني دست يابد. اما براي آنکه بتوانيم با ساير انسانها زندگي خوبي داشته باشيم، بايد روابط خود با آنها را براساس اخلاقيات تنظيم کنيم و براي اين مهم لازم است تا درکي صحيح از ارزشها و آمال و آرزوهاي ديگران داشته باشيم و به عقايد آنان احترام بگذاريم. در واقع با رعايت ضوابط اخلاقي تکثر و تنوع عقايد و خواسته هاي انسانها همجهت مي شود و آنها را براي فعاليتهاي مشترک سازمان مي دهد. (7)
از اينرو نياز به يک اخلاق در سطح اجتماع بطور واضح احساس مي شود و بايد بدان توجه نمود. اما اساس اخلاق آزادي عمل بوده و بدون پيش فرض گرفتن آزادي، بحث از اخلاقيات موضوعيت ندارد. اگرچه ما در حوزه اخلاق در گزينش موضع اخلاقي خودمختار هستيم، اما بايد توجه کنيم که همواره محدوديتهاي بنيادي براي اين آزادي عمل وجود دارد. (8)
از آنجا که براي زيستن در کنار ساير آدميان بايد به احساسات، عواطف و خواسته هاي آنان توجه کنيم و بتوانيم بر مبناي قاعده يي عمل نماييم که هم ما و هم ديگران در آسايش بسر ببريم و دچار تعارض نشويم، قاعده زرين، قاعده يي مفيد و کارآمد خواهد بود و ما را در رساندن به اين مهم ياري مي دهد.

وجدان اخلاقي و قاعده زرين

وجدان اخلاقي مقوله يي بسيار مهم و بنيادي در اخلاق بوده و اهميت آن تا حدي است که برتراند راسل معتقد است بشر در هيچيک از دورانهاي گذشته همانند امروز محتاج به وجدان نبوده است. (9)
مسئله جالب توجه اين است که قاعده زرين از باوجدان بودن نتيجه مي شود. در اينجا مقصود ما از وجدان اين است که رفتارها و خواسته هاي شخص با باورهاي اخلاقي او هماهنگ باشد. البته بايد توجه داشت که مقصود از باورهاي اخلاقي در اين تعريف، باورهاي اخلاقي صحيح مي باشد، وگرنه دزدي هم که معتقد است عمل دزدي اخلاقي است و براساس آن عمل مي کند،‌ باوجدان است. براي آشکار شدن ارتباط عميق بين قاعده زرين و وجدان اخلاقي ذکر يک مثال مي تواند کارآمد باشد؛ فرض کنيم که تمايل داريم تا ماشين دوستمان را بدزديم و در عين حال انسان باوجداني هستيم، اگر اينطور باشد؛ ‌يعني اگر انسان با وجداني باشيم ماشين او را نمي دزديم، مگر آنکه بخواهيم اگر در همان شرايط باشيم، او هم ماشين ما را بدزد. در اين مثال باور اخلاقي ما اين است که دزديدن ماشين دوست خطاست از اينرو اگر ماشين او را بدزديم، آدم بي وجداني هستيم. بنابرين مي توانيم بگوييم قاعده زرين از دل وجدان اخلاقي بيرون مي آيد. (10)
براي آنکه بتوانيم قاعده زرين را اعمال کنيم به عناصري مانند: معرفت، آگاهي و تخيل نياز داريم (11) که اين خود با وجدان افراد ارتباط تنگاتنگي دارد. در قاعده زرين بيان مي شود که آدمي بايد هرچه را براي ديگري مي پسندد براي خودش هم در همان موقعيت مشابه بپسندد. اما قرار گرفتن در وضعيت مشابه با کسي که در معرض عمل اخلاقي ماست امري است که نيازمند قوه ي تخيل قوي مي باشد. ما بايد بتوانيم بنحو دقيق خودمان را در وضعيت آن فرد قرار دهيم و تلاش کنيم تا همه احساسات و عواطف او را درک نماييم. بعلاوه بايد آگاهي و معرفت کافي نسبت به نتايج عمل خود داشته باشيم تا بتوانيم اخلاقي بودن يا عدم اخلاقي بودن آن را تشخيص دهيم.

گستره قاعده ي زرين

سفره رحمت و محبت در قاعده زرين گستره يي وسيع دارد و شامل همه افراد بشر مي شود، زيرا مطابق بيانات ائمه معصومين (عليهم السلام) رحمت ضد غضب است (12) و رحمت الهي گستره يي وسيع دارد. در عين حال يکي از پرسشهاي مهمي که در رابطه با اين قاعده مطرح است اين است که قاعده زرين تا چه حدي از اعتبار و ارزش برخوردار است؟ در واقع بايد مشخص شود که دامنه ي کاربرد اين قاعده تا کجاست و به چه ميزان ما را در رفتارهاي اخلاقيمان ياري مي کند.
اگر مقصود ما از قاعده زرين، يافتن اصلي منحصر بفرد باشد که بر اثر ترکيب با مقدمات ناظر به واقع به ما بگويد چه کاري انجام دهيم و عمل درست کدام است، بايد دانست که چنين کاري از قاعده زرين بر نمي آيد. در واقع اين قاعده به ما نمي گويد کدام عمل را بنحو خاص انجام دهيم، بلکه تنها مانع بوجود آمدن تعارض بين خواسته ها و عملکردهاي اخلاقي ما مي شود. بنابرين قاعده زرين در سطح اموري مانند « دروغگويي غلط است » يا « بايد کاري را انجام دهيم که بهترين نتيجه را ببار آورد » و ... نبوده بلکه به روح اخلاقيات توجه دارد.
اين قاعده بجاي آنکه پاسخ اخلاقي خاصي به ما بدهد و آن را به ما تحميل نمايد، ذهن ما را بسمت استدلال صحيح اخلاقي معطوف مي کند؛ با خودخواهي (13) ما مقابله مي کند و آرمانهايي مثل انصاف و درنظرداشتن ديگران را بشيوه يي ملموس و قابل فهم بکار مي گيرد. (14)
پرسش ديگري که در ارتباط با گستره قاعده زرين مطرح است اين است که آيا اين قاعده تنها براي انسانها کابرد دارد و يا دايره شمول آن حيوانات و يا حتي اشياء بيجان را نيز در بر مي گيرد؟
بر مبناي قاعده زرين شما بعنوان فاعل اخلاق بايد با ديگران بگونه يي رفتار کنيد که رضايت مي دهد ديگران نيز در همان موقعيت آنگونه با شما رفتار کنند. چنانچه بيان شد قاعده زرين مانع از تعارض بين خواسته هاي اخلاقي ما با عملکردهاي اخلاقي ما مي شود، اما اين کارکرد زماني معنا دارد که موجودي که در معرض عمل اخلاقي ماست موجودي صاحب شعور باشد و بتواند از روي اراده و قصد و نيت عمل کند. بنابرين قاعده زرين در مورد حيوانات و اشياء بيجان که فاقد شعور و آگاهي مي باشند، به آن شيوه يي که در مورد موجودات داراي شعور بکار مي رود، کاربرد ندارد. از سوي ديگر قاعده زرين از وجدان اخلاقي نتيجه مي شود و بر مبناي وجدان اخلاقي، آزار موجودي زنده - حتي اگر انسان نباشد - برخلاف اخلاقيات است. درست است که وقتي يک حيوان در معرض فعل اخلاقي ما قرار دارد نمي توانيم بروشني خودمان را بجاي او بگذاريم و درباره ي عمل خود قضاوت کنيم، اما تا حدودي با احساسات و کنشهاي موجودات زنده يي که در معرض عملکرد اخلاقي ما هستند، آشنا هستيم و همين مقدار از آشنايي هم مي تواند براي اعمال قاعده زرين ما را ياري دهد. بنابر اين ملاحظات، دليلي وجود ندارد که قاعده زرين را در رابطه با ساير موجودات زنده غير از انسانها بکار نگيريم. (15)

کاربرد عملي قاعده زرين

براي درک بهتر قاعده زرين، آشکار ساختن کاربرد آن در مثالهاي بنيادي و عام مي تواند کارآمد باشد. دو نمونه خيلي مهم و کاربردي که مي توان کارآيي قاعده زرين را در رابطه با آنها بررسي نمود، سقط جنين و نژاد پرستي است که ابتدا قاعده زرين را در مورد سقط جنين بررسي مي کنيم:
براي اعمال قاعده زرين در رابطه با سقط جنين بايد بروشني قوه ي تخيل خود را بکار گرفته و تصور کنيم که زني باردار هستيم و مي خواهيم جنين خود را سقط نماييم. در چنين شرايطي بايد بپرسيم: اگر خود من در اوضاع و احوالي مشابه جنين بودم به سقط راضي بودم يا خير؟ حال اگر ما نوزاد متولد شده خود را بکشيم در حالي که راضي نيستيم در همان شرايط مادرمان ما را بکشد، قاعده زرين را زير پا نهاده ايم و دچار تناقض شده ايم. (16)
اما در خصوص نژادپرستي قاعده زرين بسيار کارآمد و قابل توجه است. اهميت اين قاعده در رابطه با نژادپرستي تا حدي است که بسياري از افرادي که در جوامع مدافع برده داري زندگي مي کردند با توسل به اين قاعده نادرست بودن برده داري را اثبات کردند.
براي اعمال قاعده زرين در مورد نژاد پرستي نيز بايد قوه تخيل خود را بکار اندازيم و تصور کنيم با فردي وارد بحث شده ايم که طرفدار سياستهاي نژادپرستانه از قبيل نازيسم، برده داري و يا تبعيض نژادي جنوب آمريکاست. براي آنکه بتوانيم قاعده زرين را بکار بگيريم بايستي از آن فردي بخواهيم تا لوازم و نتايج اين اعتقاد خود ( يعني اعتقاد به نژادپرستي) را مورد ملاحظه قرار دهد. در واقع بايد آن فرد را وادار کنيم تا به تأثير رفتار نژادپرستانه بر ساير نژادها واقف شود و بنحوي روشن و دقيق خود را بجاي قربانياني بگذارد که در معرض رفتارهاي نژادپرستانه هستند. حال اگر فرد طرفدار نژاد پرستي به رفتار خاصي با ساير نژادها معتقد باشد در حالي که راضي نيست بهمان شيوه با خود او رفتار شود، آشکار مي شود که او قاعده زرين را نقض کرده و موضعي غير اخلاقي اتخاذ نموده است.
يک نکته بسيار مهم و اساسي که درباره اِعمال قاعده زرين بايد بدان توجه داشت، اين است که بايد تمامي مراحل پيشيني کاربرد قاعده زرين را بنحو کامل و دقيق بررسي کرده و اعمال کنيم، چرا که در غير اين صورت نمي توانيم به نتيجه يي منطقي و عقلاني دست يابيم. مثلاً وقتي مي خواهيم قوه تخيل خود را بکار اندازيم، بايد بتوانيم بنحو دقيق و روشن خودمان را در موقعيت فردي که در معرض عمل ماست قرار داده و از زوايه ديد او رفتار و عمل خود را مورد قضاوت قرار دهيم و به تأثيرات و پيامدهاي رفتار خودمان بر او آگاه باشيم.

مبناي الهي قاعده زرين

در بالا بر سبيل اجمال با نظريات مطرح در فلسفه اخلاق آشنا شديم اما بايد توجه داشت که تمامي اين نظريات اگر ضامن اجرايي نداشته باشند ارزش چنداني نخواهند داشت.
امروزه با وجود مرامها و مسکلهاي اخلاقي فراوان، اعمال غيراخلاقي رو به افزايش است، بگونه يي که بشر شاهد نتايج و آثار سوء آن است و از اينرو روز به روز بر ماده پرستي، خودپرستي، سقط جنين و از همه مهمتر فروپاشي خانواده افزوده مي شود که مي توان گفت يکي از دلايل آن اين است که اغلب نظريات ارائه شده بر وجود خدا و دين الهي مبتني نيستند در حالي که يکي از ويژگيهاي ممتاز قاعده زرين اخلاقي، طرح آن از سوي اديان الهي است و بهمين دليل نزد دينداران داراي ضمانت اجرايي است.
داستان يوفسکي جمله يي دارد که مي تواند مايه تأمل باشد. وي در رمان برادران کارامازوف مي گويد: « اگر خدا نباشد همه کار رواست ». منظور داستايوفسکي اين است که اگر خدا را حذف کنيم، هيچ قدرت ديگري نمي تواند جلودار انسان باشد و او هرچه مي خواهد مي کند.
اخلاق ديني مفهومي است که براي يافتن مصاديق آن بايد همه اديان و مذاهب موجود در جهان را مورد بررسي قرار داد. بنظر پاره يي از پژوهشگران، تنوع اديان در جهان باندازه يي زياد است و تلقيها از اخلاق چنان و چندان متکثر است که هرگونه رويکرد واحدي نسبت به اخلاق با مشکلات و موانع زيادي روبرو مي شود. بهمين جهت آنان تصريح و تأکيد مي کنند که مي توان از اخلاق اديان سخن گفت اما پررنگ کردن اخلاق ديني که تنوع اديان را کمرنگ مي کند از جهت نظري و فلسفي موجه نيست.
در مقابل اين گروه، عده يي ديگر از متفکران و پژوهشگران عرصه اخلاق معتقدند که در اديان مختلف با وجود اختلاف نظرهاي بسيار مي توان بر نکاتي اخلاقي دست گذاشت که اين نکات در همه اديان مشترکند و تفاوتهاي ظاهري ميان مذاهب و اديان نبايد ما را بدين مقام برساند که اديان در حوزه اخلاق از جهت ماهوي متفاوتند. اين گروه براي موجه کردن مدعاي خود بر اين آموزه مشترک ميان اديان دست مي گذارند که « آنچه را براي خود نمي خواهي براي ديگران هم مخواه ». بنظر اين گروه، اين آموزه که به قاعده زرين و طلايي معروف است مي تواند مبناي مشترک براي آموزه هاي اخلاقي همه اديان و مکاتب مذهبي موجود در جهان باشد. بنظر ما هم اين آموزه اخلاقي مي تواند چنين نقشي را براي اديان ايفا کند.
تأملي ژرف در بنيادهاي اخلاقي اديان مختلف نشان مي دهد که همه اديان بنوعي در هنگام سخن گفتن از آموزه هاي اخلاقي به اين اصل و قاعده اخلاقي معروف، نظر دارند. جالب آنکه بسياري از فيلسوفان معتقدند نه تنها قاعده زرين اساس اخلاق ديني را شامل مي شود که اين قاعده بنيان هر گونه اخلاق - چه ديني و چه سکولار - است. با اينهمه پژوهشگراني نيز بر اين نکته دست گذاشته اند که اخلاق غيرديني با توسل و مدد جستن از اخلاق ديني بوده که به اين اصل رسيده است و تاريخ معنوي جهان تأثير خود را بر همه وجوه زندگي بشر و از جمله آن اخلاق سکولار و غيرديني گذاشته است. بدين جهت نبايد خاستگاههاي ديني اصل و قاعده طلايي « آنچه براي خود نمي خواهي براي ديگران هم مخواه » را ناديده بگيريم.
بخش قابل توجهي از تعليمات اديان الهي و آموزه هاي پيامبران، دستورهايي براي تنظيم روابط فرد با جامعه است. اديان مختلف همواره در پي اين مسئله اند که نحوه ي صحيح زيستن را به بشريت بياموزند، از اينرو دستورالعملهاي ارزشي و اخلاقي را براي آدميان به ارمغان آوردند. با اينکه اديان گوناگون با زبانهاي مختلف و روشهاي متفاوت انسانها را هدايت مي کنند،‌ در بيان بسياري از ارزشهاي اخلاقي با يکديگر اشتراک دارند. (17)‌يکي از مسائل مشترک اخلاقي که بعنوان قاعده و قانوني در فلسفه اخلاق مطرح مي باشد، قاعده زرين است که در اديان و فرهنگهاي گوناگون جهان بسيار بر آن تأکيد شده است. اين قاعده که براساس آن بايد با ديگران بگونه يي رفتار کنيم که رضايت مي دهيم آنها نيز در همان موقعيت آنگونه با ما رفتار کنند، از چنان اهميتي برخوردار است که عيسي مسيح (عليه السلام)‌ و کنفوسيوس اين قاعده را خلاصه ي کل تعاليمشان دانستند. (18)‌
علاوه بر اين، بيشترين تأکيد بر اين قاعده در دين مقدس اسلام صورت گرفته است؛ بطوري که حضرت علي (عليه السلام) مي فرمايند: هرچه را براي خود مي پسندي براي ديگران هم بپسند و هرچه را براي خود نمي پسندي، براي ديگران نيز مپسند. (19) پيش از حضرت مسيح (عليه السلام) در ميان سنتهاي شرقي و آمريکاي جنوبي نيز اين قاعده مشاهده شده است که حکايت از مشابهت و عموميت اين قاعده در ميان اديان و جوامع مختلف دارد. (20)

الف) جايگاه قاعده زرين در تعاليم يهود

متون مقدس يهود آکنده از دستوراتي است که تبلور قاعده زرين اخلاقي است؛ بگونه يي که اصل « دوست داشتن همنوع » يکي از سه اصلي مي باشد که از مهمترين دستورات دين يهود است. (21) دو اصل ديگر، يعني « تقديس نام خدا » و « تشبه به خدا » نيز بطور ضمني در بردارنده مفهوم قاعده زرين است. (22) خيرخواهي و دوست داشتن يکديگر و داشتن رحم و انصاف يکي از پايه هاي اصلي آموزه هاي انبياست؛ « و خداوند از تو چه چيز را طلب مي کند، غير از اينکه انصاف را بجاي آوري و رحمت را دوست بداري ». (23) در رسائل انبيا نهي از آزار ديگران بسيار آمده است: « اما تو بسوي خداي خود بازگشت نما و رحمت و راستي را نگاه داشته، دائماً منتظر خداي خود باش ». (24)
و اين است کارهايي که بايد بکنيد؛ به يکديگر راست بگوييد و در دروازه هاي خود انصاف و داوري سلامتي را اجرا داريد و در دلهاي خود براي يکديگر بدي مينديشيد و قسم دروغ را دوست مداريد، زيرا خداوند مي گويد از همه اين کارها نفرت دارم.(25)
« از ابناي قوم خود انتقام مگير و کينه مورز و همسايه خود را مثل خويشتن محبت نما، من يهوه هستم ». (26) مثال ديگر اين آيه از تورات است: « اگر گاو يا الاغ دشمن خود را يافتي که گم شده باشد، البته آن را نزد او باز بياور ». (27) آيه بيانگر اين مطلب است که اصل نوع دوستي آنچنان اهميت دارد که شامل دشمنان نيز مي شود.
قاعده زرين در اخلاقيات تلمودي تحت عنوان هر نوع خدمت به همنوع آمده است. چنين اعمالي در تورات بعنوان « سنت حسنه » توصيف شده است که معناي واژه عبري آن « نيکي کردن به همنوعان بخاطر نيکي خداوند » است. (28)
در تلمود، ماجراي فرد بت پرستي نقل شده است که نزد يکي از عالمان يهودي رفت و به او گفت: اگر تا زماني که بر يک پاي ايستاده است تمام تورات را به او بياموزد، وي به دين يهود درخواهد آمد. آن عالم وي را رد کرد و او نزد عالم ديگري رفت که هيکل نام داشت. هيکل به او گفت: « آنچه را که منفور تو است، بر همنوعت روا مدار. همه تورات همين است و بقيه شرح و تفسير آن است و برو و آن را بياموز ». (29) در ميشنا آووت نيز آمده است: « عزت و آبروي همنوعت مثل عزت و آبروي خودت براي تو عزيز و محترم باشد ». (30)

ب) جايگاه قاعده زرين در آموزه هاي مسيحي

روش حضرت مسيح (عليه السلام)، روش محبت بود. از نظر او در قانون محبت استثنايي نيست و شامل همه انسانها مي شود و اِعمال قاعده محبت را نسبت به دوست و دشمن يکسان مي داند.
شنيده ايد که گفته شده است به همسايه خود محبت نما و با دشمن خود عداوت کن. اما من به شما مي گويم که دشمنان خود را محبت نماييد و براي لعن کنندگان خود برکت بطلبيد و به آناني که از شما نفرت دارند،‌احسان کنيد و به هر که به شما فحش دهد و جفا رساند، دعاي خير کنيد. (31)
همچنين عيسي (عليه السلام) به پيروانش مي گويد: « ... آنچه خواهيد که مردم به شما کنند، شما نيز بديشان همچنان کنيد... . »(32) حتي از آنها مي خواهد که به دشمنانشان نيز محبت کنند. (33) « بهمين شکل، بايد مردان زنان خويش را مثل بدن خود محبت نمايند. زيرا هر که زوجه خود را محبت نمايد، خويشتن را محبت مي نمايد. »(34)
قانون و شريعت پولس « محبت و خدمت » است. او اين روش را روش روح القدس مي داند. « روح القدس ايمانداران را قادر مي سازد که ديگران را محبت و خدمت کنند. » (35)
مراد او از محبت، محبت برادرانه است؛ محبتي است که برخلاف دلبستگيهاي عاشقانه که خودخواهانه است، دلبستگي نوع دوستانه با نيت خيرخواهي براي ديگري است. (36)

ج) جايگاه قاعده زرين در اخلاق اسلامي

اسلام، برنامه تکامل انسان است. اصليترين عناصر اين برنامه محبت (مهرورزي) است تا جايي که امام صادق (عليه السلام)، دين اسلام را چيزي جز محبت نمي داند و مي فرمايد: « هل الدينُ الّا الحُبُّ؛؟ آيا دين جز محبت است؟ (37) قاعده زرين اخلاقي در بستر محبت تحقق مي يابد. رسول مکرم اسلام (صلّي الله عليه و آله و سلّم) در تبيين قاعده زرين مي فرمايد:
در مورد همگي مردم نيکي کن همانسان که دوست داري درباره ي تو نيکي کنند و همان را براي ايشان بپسند که براي خودت مي پسندي و چيزي را که از ديگران زشت مي داري از خود نيز زشت شمار و خلق خود را با مردم چنان نيکو ساز که چون از جمع ايشان غايب شوي مشتاق ديدارت باشند. (38)
در وصاياي حضرت علي (عليه السلام) به فرزندش امام حسن (عليه السلام) (39) و نيز لقمان حکيم به فرزندش (40) سفارش به قاعده زرين مشهود است و بعنوان يک تکليف در برابر ديگران به آن توصيه شده است.
کارآيي قاعده زرين در روابط خانوادگي در اين حديث امام صادق (عليه السلام) نيز متبلور است: « به پدرانتان نيکي کنيد تا فرزندانتان شما را نيکي کنند و درباره ي زنان مردم عفت نشان دهيد، تا مردم درباره ي زنان شما عفت را رعايت کنند. » (41)
بطور کلي متون روايي ما سرشار از احاديث و رواياتي است که به عمل به قاعده زرين اخلاقي سفارش کرده است. براساس اين روايات، قاعده زرين مهمترين قاعده براي حيات فضيلت مدار، فهم مسائل اخلاقي، تصميم گيري در موارد دشوار، شناخت فضايل از رذائل و داوري صحيح اخلاقي است.
پيامبر اکرم (صلّي الله عليه و آله و سلّم) در پاسخ به کسي که از ايشان مي خواهد به او عملي را بياموزد که بوسيله آن وارد بهشت شود، مي فرمايند: « آنچه را دوست داري درباره ي تو انجام دهند، نسبت به آنان انجام بده و آنچه را نمي پسندي مردم درباره ات انجام دهند، درباره آنان انجام مده ». (42) همچنين ايشان در موعظه هاي ديگري فرمودند: « آنچه بر خود مي پسندي بر مردم نيز بپسند. » (43) و « براي خود هر چه مي خواهي براي برادرت هم بخواه ». (44)‌
حضرت علي (عليه السلام) نيز قاعده زرين را شرط ايمان و مسلماني مي دانستند و فرمودند: « آنچه را براي خود مي پسندي براي مردم نيز بپسند تا مسلمان باشي ». (45)

قاعده زرين از منظر مکاتب اخلاقي معاصر

قاعده زرين اخلاقي در حوزه اخلاق هنجاري که در جستجوي اصول اخلاقي بسيار کلي است، از جايگاه ويژه يي برخوردار است. نظامها و مکاتب اخلاقي معاصر از قاعده زرين بصورت مبنا گونه بهره برده اند؛ بعنوان مثال نظام اخلاقي کانت کاملاً براساس اين قاعده شکل گرفته است و از نظر او فعل اخلاقي است که بتواند از آزمون « قانون عام » سرفراز بيرون آيد؛ يعني هرکس زماني که اقدام به انجام کاري مي کند، بايد تنها بر پايه يي رفتار کند که در عين حال بخواهد رفتارش قانوني عام براي همه باشد و خودش را نيز در برگيرد. اين آزمون تعبير ديگري است از قاعده زرين. جان استوارت ميل نيز آرمان نظام اخلاقي را با قاعده زرين يکي مي داند و به سودمندگرايي معتقد است. (46) گنسلر نيز در کتاب درآمدي جديد به فلسفه اخلاق، قاعده زرين را مهمترين اصل کتاب خود و چه بسا مهمترين قاعده زندگي مي داند و اِعمال درست اين قاعده را ابزاري قدرتمند و مؤثر در تفکر اخلاقي بر مي شمرد. (47)
- فراطبيعت گرايان (48)، از اين قاعده به اين دليل که آن را قانون الهي مي دانند پيروي مي کنند. ( فراطبيعت گرايي: الف خوب است؛ يعني خدا الف را مي خواهد.)
- نسبي گرايان (49)،‌ اين قاعده را بعنوان يک قرارداد اجتماعي مي پذيرند؛ چرا که هر جامعه يي در عمل اين قاعده را مي پذيرد و در حل و فصل تعارضهاي اجتماعي از آن بهره مي برد. ( نسبي گرايي: خوب يعني آنچه مورد تأييد جامعه است.)‌
- عاطفه گرايان (50)، قاعده زرين را به اين دليل که با احساسات آنها سازگار است مي پذيرند. ( عاطفه گرايي: الف خوب است؛ يعني آفرين بر الف.)
- توصيه گرايان (51)، نوع زندگيي که عمل به قاعده زرين به آن مي انجامد را داراي ارزش مي دانند. ( توصيه گرايي: اين توصيه که تو بايد اين کار را انجام دهي قابل تعميم است و معنايش اين است که اين کار را انجام بده و راضي باش که هر کس در وضعيتي مشابه همان کار را انجام دهد.)
- شخصي انگاران (52)، با دلايل زير قاعده زرين را مي پذيرند:
- پيروي از قاعده زرين باعث همياري بيشتر مردم مي شود که بسود همه است.
- مردم عموماً با ما همانگونه رفتار مي کنند که ما با آنان رفتار کرده ايم. پس براساس سود شخصي به نفع ماست که با ديگران رفتار خوبي داشته باشيم.
- عدم تأييد اجتماعي و جدايي از ديگران از جمله عواقب زير پا گذاشتن اين قاعده است. پس ما هنگام نقض اين قاعده احساس گناه مي کنيم و از شأن اجتماعيمان کاسته خواهد شد. پس با عمل به اين قاعده، هم از احترام و تحسين ديگران برخوردار خواهيم بود و هم از راحتي وجدان. ( شخصي انگاري: الف خوب است، من الف را دوست دارم.)

دليل عقلي بر قاعده زرين

در پي تحليل قاعده زرين اخلاقي با اين پرسش مواجه مي شويم که چه تبيين عقلي و فلسفيي براي اين قاعده وجود دارد؟ همانطور که اغلب فيلسوفان غربي در حوزه اخلاق، هر يک بنحوي به تبيين اين قاعده اخلاقي پرداخته اند، براساس انديشه حکما و انديشمندان مسلمان چه دليل عقلي و مبناي منطقيي براي اين قانون مي توان ارائه کرد؟ و بر اساس حکمت اسلامي اساساً چرا بايد انسانها ملزم و متعهد به انجام اين قانون باشند؟ در آثار حکماي اسلامي بطور صريح استدلال عقليي براي اين قاعده ذکر نشده است، ولي تبيين اين قاعده براساس مباني فلسفي صدرالمتألهين ميسر است. از اينرو براي ارائه يک استدلال فلسفي متقن، ابتدا بايد مباني نظري اين قاعده در فلسفه صدرالمتألهين مورد تحليل و بررسي قرار گيرد.

حقيقت انسان در فلسفه ملاصدرا

ملاصدرا بر پايه هستي شناسي خويش، براي انسان مسيري ترسيم مي کند که او را به نهايت کمال وجوديش راهنمايي مي کند. طبق مباني فلسفي صدرالمتألهين، حقيقت وجود انسان نفس اوست.
ديدگاه ملاصدرا در باب انسان بر دو رکن استوار است:

الف) تشکيک وجود

براساس قاعده اصالت وجود:
وجود سزاوارترين چيز براي تحقق در خارج است. زيرا ماسواي وجود بسبب وجود متحقق و موجود در اعيان و اذهان است. پس بوسيله اوست که هر صاحب حقيقتي به حقيقت خويش مي رسد. وجود با اينکه امري شخصي و متعين و سبب تشخص و تعين ماهياتي است که بوسيله آن موجود مي گردند، ولي در عين حال بحسب اختلاف ماهياتي که با وي متحدند داراي حقايق مختلفي است، بطوري که هر يک از آن ماهيات با مرتبه يي از مراتب آن متحد شده اند. (53)‌
اين قاعده تمام نظام فلسفي ملاصدرا را تحت الشعاع قرار داده و وي بکمک آن موفق شد بسياري از مسائل غامض و دشوار فلسفي را حل نمايد. از نظر ملاصدرا:
مسئله وجود قطب و مرکزي است که علم توحيد و دانش معاد و ارواح و اجساد بر گرد آن مي چرخد. بهمين جهت است که جاهل به مسئله وجود، جاهل به امهّات مطالب و معظم معارف الهي بوده و از حقايق مربوط به نبوت محروم و راه شناخت و معرفت نفس ناطقه و کيفيت بازگشت انسان به مبادي عاليه بر وي مسدود خواهد بود. (54)‌
ملاصدرا وجود را مساوي با وحدت مي داند و معتقد است هر جا وجود هست وحدت هم هست:
بدان که وحدت همراه وجود است و هر کجا که وجود باشد وحدت هم با وي هست. چون هر دو در صدق بر اشياء مساوي و برابرند. پس هر چه اطلاق موجود بودن بر آن مي شود اطلاق واحد هم مي شود. وحدت در قوه و ضعف هم با وجود توافق دارد. زيرا هر آنچه وجودش قويتر باشد، وحدانيت و يگانگيش بيشتر است... . (55)
ملاصدرا براي تبيين کثرت موجودات و نشان دادن عدم منافات آن با وحدت وجود، قائل به نظريه وحدت تشکيکي وجود شد. براين اساس وجود هم واحد است و هم کثير. وي وجود را يک حقيقت مشکک و داراي مراتب مي داند که با وجود درجات مختلف، براساس اصالت وجود داراي تشخيص است. وجودات از بالاترين مراتب يعني ذات خداوندي تا پايينترين مراتب يعني عالم ماده و طبيعت همگي يک حقيقت واحد با مراتب مختلف هستند که هر مرتبه چون معلول مرتبه پيش از خود است،‌از لحاظ وجودي ضعيفتر و ناقصتر است، ولي نسبت به مرحله پس از خود شديدتر و کاملتر است. با وجود اين، تفاوت مراتب به واحد بودن حقيقت هستي لطمه يي وارد نمي آورد؛ يعني هستي در عين حال که واحد است داراي مراتب مختلف و گوناگون است. پس در سراسر جهان نوعي وحدت بچشم مي خورد که به هيچوجه با کثرت موجود در جهان در تعارض و تضاد نيست و اين بدان معناست که وجود داراي وحدت تشکيکي است.

ب) حرکت جوهري

يکي از تأثير گذارترين و بديعترين مباني هستي شناختي ملاصدرا بحث حرکت جوهري است که نه تنها در جهانشناسي و خداشناسي بلکه در انسانشناسي و مباني اخلاق حکمت متعاليه نيز نقش بسزايي دارد.
ملاصدرا براساس حقيقت تشکيکي وجود که در آن تمايز مراتب وجود به اشتداد وجودي آنها ارجاع داده مي شود، حرکت را ذاتي وجود و از خواص موجودات جسماني دانست و قائل شد هيچ موجود جسمانيي ثابت نيست بلکه ثابت امري مجرد از ماده جسماني است. همه ماديات بنظر او بر حسب جوهر ذات، متحرکند، چنانکه مي گويد:
گوييم هر موجود يا از هر جهتي بالفعل است که در اين صورت خروج از آنچه بر آن است برايش ممتنع و محال است؛ يا اينکه از هر جهتي بالقوه است، اين در مورد موجود قابل تصور نيست مگر در آنچه که داراي فعليت قوه است و شأن آن اين است که به هر چيزي تقوم و تحصيل پيدا کند مانند هيولاي نخستين؛ يا اينکه از جهتي بالفع است و از جهتي بالقوه. بخش اول که از تمام جهات بالفعل است لازم است امري بسيط و حقيقي باشد و با بساطتش تمام اشياء و موجودات باشد. آنکه از وجهي بالفعل و از وجهي بالقوه است شأنش اين است که بواسطه غير خود به فعليت خارج شود و گرنه مابالقوه مابالقوه نبوده است و اين خارج شدن يا تدريجي است يا دفعي. ولي در استعمال لفظ حرکت، سزاوار است خروج غير دفعي (تدريجي) که بنام حرکت ناميده مي شود. (56)
پس خروج تدريجي شيء از قوه به فعليت را حرکت گويند. فيلسوفان قبل از ملاصدرا حرکت را مختص اعراض و آن هم در چهار مقوله کم، کيف، أين و وضع مي دانستند و حرکت در جوهر را بعلت عدم ثبات موضوع در حرکت و از بين رفتن وحدت شخصي موضوع، محال مي دانستند.
ملاصدرا ضمن حل اين مشکل به اثبات حرکت در جوهر پرداخت و براساس اصالت وجود، اثبات کرد که حرکت بعنوان واحد سيال، مساوق با شخصيت است؛ به اين صورت که حرکت ذاتاً همراه و متحد با جوهر و نهادش است و بعنوان وصف ذاتي آن بشمار مي آيد و شيء در واقع عين حرکت است. از اينرو اگر هر حرکتي در عين ممتد بودن وحدت شخصي دارد، پس متحرکي هم که لازمه وجود آن حرکت مي باشد، وحدت اتصالي شخصي دارد. براين اساس با قبول اصالت وجود، سيلان و حرکت نحوه يي از هستي مي شود و هستي يافتن موجودات متحرکت بنحو تدريج و سيلان تحقق مي يابد.
ملاصدرا در ادامه به اشکال ديگري که مخالفان براين اصل وارد کرده اند نيز پاسخ مي گويد. اشکال وارده از اين قرار است که براساس اين اصل مهم فلسفي که « معلول متغير، علت متغير مي خواهد و معلول ثابت علت ثابت » اگر جوهر متغير بوده و تحول يابد لازمه اش آن است که سلسله علل آن نيز متغير باشند که اين علل در نهايت به ذات مقدس الهي که عاري از هر گونه تغيير و تبديل است مي رسد.
بنظر او از آنجا که حرکت، ذاتي شيء است، محرک فقط موجد شيء است و وجود يافتن شيء و حرکت آن نياز به فاعل جداگانه ندارد. (57)
بحث حرکت جوهري ثمرات بسيار چشمگيري در حل دشواريهاي فلسفي داشته است که در اينجا به برخي از آنها اشاره مي کنيم:
1. از مهمترين نتايج اعتقاد به حرکت جوهري اثبات جسمانية الحدوث و روحانية البقاء بودن نفس است که مي توان آن را وجه تمايز انسانشناسي ملاصدرا از ساير فيلسوفان دانست. چون بر اين اساس، نفس نتيجه حرکت اشتدادي بدن است. فيلسوفان پيش از ملاصدرا اغلب نفس را روحانية الحدوث مي دانستند. اين اعتقاد باعث ايجاد مشکلات فراواني در زمينه منشأ پيدايش نفس و چگونگي تعلق گرفتن آن به بدن شده بود، ولي اعتقاد به حرکت جوهري پذيرش سير استکمالي نفس از يک قوه جسماني در آغاز حدوث و امکان رسيدن آن به مرحله تجرد عقلاني را قابل قبولتر نمود.
2. نفس انساني بمدد حرکت جوهري است که در عوالم مختلف هستي سير مي کند و از طبيعت به عالم خيال و از آنجا به عالم عقول پا مي گذارد. همانطور که در هر حرکت، غايتي وجود دارد که موضوع حرکت بسوي آن پي ميرود، در حرکت جوهري انسان هم غايتي وجود دارد که همان اعتلاي نفس و رسيدن آن به مقام تجرد عقلاني و اتحاد با عالم عقول است. براين اساس زندگي انسان چه در اين دنيا و چه در عالم نفساني براي تحقق اين هدف ادامه مي يابد. اين غايتمندي و معناداري باعث مي شود انسان وسايل و ابزاري را که به او در رسيدن به اين هدف مدد مي رساند، شناسايي نموده و از آنها استفاده کند.
3. در طول تاريخ نياز انسان به تربيت، تزکيه نفس و استفاده از راهنماييهاي معلمان بشري که شامل انبيا و انديشمندان بوده است، ناشي از همين کمال پذيري و قابليت استکمالي نفس است. انسانها با عمل به قواعد و اصول اخلاقي که در رأس آنها قاعده زرين اخلاقي قرار دارد، اين قابليت استکمالي را به فعليت مي رسانند. زيرا سراسر نظام هستي بر اثر حرکت جوهري در حال تکامل و اشتداد است. يکي از لوازم و نتايج اين امر، اتصال عوالم وجود با يکديگر است؛ يعني براساس حرکت جوهري امکان صعود و ارتقا به مراتب بالاتر هستي وجود دارد. اما اين توانايي منحصر به انسان است، چنانکه ملاصدرا مي گويد:
تنها انسان است که با حرکت اشتدادي خود به عالم مجردات راه مي يابد. چرا که ساير موجودات حد و مرز بخصوصي دارند و اگر در آنچه براي آنها مشخص و معين شده به فعليت برسند، در همان مرتبه ثابت و باقي هستند و امکان انتقال و گذر به مراتب ديگر را ندارند؛ مثلاً سنگ در سنگ بودن يا گياه در گياه بودن خود حد نهايتي دارد که وقتي به آن مي رسد امکان بالاتر رفتن از آن وجود ندارد. (58)
تنها موجودي که در تمام مراتب حالت بالقوه داشته و توانايي پشت سرگذاردن مراتب مختلف وجودي را دارا مي باشد، انسان است که از او بعنوان حلقه اتصال عالم ماده به عالم معنا ياد مي شود:
« پس انسان صراط و معبري است که مابين عالم جسماني و روحاني کشيده شده و هر موجودي که بخواهد به مبدأ خويش واصل گردد بايد به حريم انساني وارد شود و از صراط انسانيت بسوي مقصد رهسپار گردد ». (59)
ملاصدرا نيز مانند فيلسوفان پيش از خود، انسان را موجودي مرکب از روح و جسم مي داند. با اين تفاوت که از نظر او تعلق نفس به بدن نوع خاصي از تعلق است؛ بطوري که فقط در حدوث به بدن تعلق دارد نه در بقا. نفس در ابتدا مثل بقيه قوايي که در ماده موجود است، در وجود محتاج به ماده مي باشد و بدون ماده موجود نخواهد شد و اين ماده که نفس در ابتدا به آن محتاج است، بدن ناميده مي شود. هر چند بدن در طول حيات دچار تغيير و تحول مي شود ولي نفس همواره به اين بدن تعلق دارد و بهمين جهت انسان از نظر نفس همواره شخص واحدي است ولي از حيث جسم واحد نيست.
نفس در ابتداي حدوث بسيار شبيه جسم است و در واقع آخرين مرحله جسماني و اولين مرحله ي روحاني است. بنابرين نفس و جسم دو حقيقت جداگانه نيستند که در مرحله يي از حيات به هم رسيده باشند، بلکه نفس مرحله متکاملتر و پيچيده تر جسم است و در واقع آندو مراتب مختلف يک وجود واحد هستند.
ملاصدرا نفس و بدن را در اين عالم بسان شيء واحدي مي داند که داراي دو طرف است؛ طرفي دائماً در تبدل و فنا و گذر است و طرف ديگر ثابت و باقي است که آن اصل است. هرچه نفس در وجودش کاملتر گردد، بدن صفا و لطافت بيشتر مي يابد و اتصال و پيوستگي آن به نفس بيشتر مي شود و اتحاد بين آن دو قويتر و شديدتر مي گردد، تا جايي که وقتي انسان عقلي، ‌محقق شد آدمي امر واحدي خواهد بود؛ بدون آنکه مغايرتي بين اين دو طرف وجود داشته باشد. (60)
از نظر وي نفس انسان بتدريج بر اثر تکامل و شدت وجودي، از بدن بي نياز مي گردد و انسان به همين واسطه به عالم مجردات راه مي يابد.
نفس داراي حيثيت واحدي است که بواسطه حرکت جوهري از مرتبه جسم و ماده به مرتبه عقل و تجرد ارتقا مي يابد. ملاصدرا ثابت مي کند که نفس تنها يک حيثيت دارد و آن حيثيت، تعلق ذاتي و اضافه وجودي به بدن است؛ « پس همراهي نفس با بدن و تصرفش در بدن، ذاتي و بحسب وجود آن است و اين اضافه نفسيه به بدن، مقوم نفس خواهد بود ». (61)
نفس انسان بواسطه اينکه موجودي ذاتاً روحاني است، در تدبير و تصرف بدن نياز به قوا و ابزاري دارد که او را خدمت کنند. اما بايد در نظر داشت که نفس در ذات خود بسيط بوده و داراي وحدت ذاتي است. از اينرو قواي نفس اجزاء نفس نيستند بلکه آلات و شئونات مختلف نفسند و نفس از نظر تحليل عقل و عملي (نه بالفعل و خارجي) به سه جزء تقسيم مي شود و هر جزئي را در مقام خود نفس خاصي مي نامند؛ نفس نباتي، نفس حيواني و نفس انساني.
مشخصه نفس انساني داشتن دو قوه عقل نظري و عقل عملي است. انسان بواسطه عقل نظري صور تصورات و تصديقات را درک مي کند و به صدق و کذب قضايا پي مي برد و بواسطه اين قوه است که صورت معقولاتِ فوق خود را پذيرفته و فرا مي گيرد.
کاربرد عقل عملي در حوزه صناعات انساني بوده و اعتقاد به زشتي و زيبايي و خير و شر از آن سرچشمه مي گيرد. نفس بواسطه عقل عملي، بدن را تدبير مي کند و کمال عقل عملي به تسلطش بر ساير قواست و اينکه طبق فرمان عقل نظري بدن را تدبير کند.
عقل نظري براي رسيدن به کمال و حد نهايي خود بايد همواره بر قواي حيوانيه مثل شهوت و غضب مسلط باشد و تحت تأثير آنها قرار نگيرد و ارتباط خود را نيز با عالم عقول و مجردات حفظ کند و دائماً متوجه عالم عقلاني باشد تا اينکه اتصال به عقل فعال در او اصل گردد و از قوه به فعل گرايد.
نفس انساني در ابتدا از هر جهت بالقوه است و در اين حالت آن را عقل هيولاني خوانند و سپس بواسطه ادراک اوليات به مرتبه عقل بالملکه رسيده و بواسطه ادراک کليات و تفکر و تعقل به مرتبه عقل بالفعل نايل مي گردد که البته در اين حال هنوز ملازم و همراه کليه صور عقليه نشده است. هنگامي که بدان عالم اتصال کامل پيدا کرد و حقايق را با چشم ملکوتي در ذات خويش يا در ذات عقلاني مشاهده نمايد، آن را عقل بالمستفاد مي نامند که اين نهايت کمال انسان است. (62)
عقل عملي نيز براي رسيدن به کمال بايد مراحل چهارگانه يي را طي کند که عبارتند از:
اول: تهذيب ظاهر با استفاده از سنتهاي الهي و شريعت نبوي؛ دوم: تهذيب باطن و پاک کردن قلب از ملکات و اخلاق ظلماني؛ سوم: آراستن نفس با صورتهاي علمي و صفات پسنديده و چهارم: فناي نفس از ذات خود و توجه به عالم کبريا و عقول.
نفس در عين وحدت و بساطت خود، تمام مراتب قواي نفس نباتي و حيواني و انساني را داراست. ملاصدرا در پاسخ به اينکه چرا نفس ناطقه بايد جامع قواي مراتب پايينتر باشد، مي گويد:
بدان هر طبيعت نوعي، از انواع موجودات تا کليه شرايط نوع اخس و انقص جميع قوا و لوازم آن را بدست نياورد، به مرتبه نوع اشرف و اتم ارتقا نخواهد يافت. بنابرين اصل حقيقت انسانيه يي که در سير صعودي به مرتبه انسانيت رسيده و نفس ناطقه به او تعلق گرفته ناچار مي بايست واجد مرتبه حيواني و قوه و شرايط و لوازم آن باشد تا به مرتبه انساني تشرف يابد، اما نه بنحو تفصيل تا لازم آيد که انسان در دو قوه مستقل يکي حيواني و ديگر انساني وجود داشته باشد، بلکه قوه حيواني با تمام خواص و لوازم خود فاني و مندک در قوه انساني است. پس قوه ناطقه عيناً همان قوه حيواني است که از طريق استکمال به مرتبه ناطقيت رسيده است و مراد از قوه حيواني نيز قوه يي است که اعضا و جوارح انسان بواسطه آن مستعد قبول حس و حرکت مي شوند. (63)
ملاصدرا در مورد اسرار شريعت و فايده اطاعت تصريح مي کند:
حقيقت انسان حقيقت جمعيه است و مانند عالم، وحدتي ذومراتب دارد که از آن به عالم صغير تعبير مي شود؛ يعني همانطور که عالم داراي سه مرتبه است که عبارتند از: مرتبه عقل، مرتبه مثال و مرتبه محسوس، ‌در انسان نيز اين سه مرتبه وجود دارد. (64)
وي آنجا که به تبيين تکون انسان مي پردازد، بيان مي کند که چگونه انسان از قوه هيولاني به مرتبه انسان کامل مي رسد و قواي متعدد را به فعليت تبديل مي کند و برترين قوه در انسان که بخاطر همان مستحق خليفة الله شدن مي گردد، قوه عقليه اوست. (65) انسانها بواسطه عنصر وجوديشان بر يکديگر فضيلتي ندارند - همچنانکه ابليس تصور کرده بود - بلکه فضيلت آنها بخاطر معنايي است که خداوند در ايشان قرار داده و بخاطر امر است که به آنها عطا کرده است (66)؛ « نفخت فيه من روحي »(سوره ص/72). همه موجودات از آن حيث که مصنوع پروردگار هستند، برابرند و بيشترين تفاوت و اختلاف در افراد نوع واحد،‌ در افراد نوع بشر است. تفاوت در افراد انسان، اختلاف به عوارض است؛ مانند رنگ پوست و غيره که آن هم براي دوام معاش در اين نشئه جهان مادي است. ولي اختلاف افراد انسان در نشئه آخرت به ذاتيات آنهاست. (67)

ولايت

در هستي شناسي ملاصدرا، نظام هستي بگونه يي به تصوير کشيده شده است که فيض وجود از خدا بوسيله واسطه هايي به عالم ماده مي رسد و دوباره در يک سير تکاملي بسمت خدا باز مي گردد؛ از اين جريان تحت عنوان قوس نزول و قوس صعود ياد مي شود.
از نظر او اين انسان است که در قوس نزول، واسطه فيض وجودي از عالم روحاني به عالم جسماني است و در قوس صعود نيز فقط انسان است که مي تواند از حد عالم ماده فراتر رفته به عالم روحانيات قدم بگذارد. اما هر انساني توانايي رسيدن به اين مرتبه را ندارد، بلکه اين ويژگي منحصر به انسان کامل است که با ورود به عالم ماده سير استکمالي خود را ادامه داده و با عالم عقول اتحاد پيدا مي کند. بنابرين وجود انسان کامل براي مجموعه نظام هستي حياتي و مهم است. اين وظيفه خطير در نظام هستي را « ولايت » و حامل آن را « ولي » مي نامند، پس اصل ولايت مبتني بر نظام هستي شناختي است و جهان بدون ولي يا انسان کامل قابل تصور نيست.
انسان در تصميم گيري و انتخاب اهداف خود، بايد ابتدا نسبت به موضوع مورد تصميم گيري آگاهي کسب کند. فطرت اوليه هرچند او را در مسير سعادت و کمال ياري مي رساند، اما اين آگاهي را در اختيارش قرار نمي دهد و بهمين خاطر اگر فقط بر آن تکيه کند، احتمال خطا و افراط و تفريط وجود دارد.
بر اين اساس، خداوند انبيا را براي مددرساني به فطرت ارسال نمود تا با راهنماييهاي خود که بر مبناي مقتضيات فطرت است انسان را به کمال مطلق توجه دهند. انبيا بخاطر نوع رابطه ويژه يي که با بشر داشتند مجاز بگونه ي خاصي از دخل و تصرف در امور زندگي انسان شدند و به اين واسطه بر بشر ولايت پيدا کردند.
ملاصدرا ولايت را بمعني قرب به خدا دانسته و آن را اينگونه تعريف مي کند:
ولايت از ولي گرفته شده که بمعني قرب است، بهمين جهت دوست را ولي گويند از آن روي که به دوست خود نزديک است و در اصطلاح عبارت است از قرب حق سبحانه تعالي و آن عام و خاص دارد؛ عام آن براي هر کس که ايمان آورد و عمل نيکو انجام دهد حاصل است و خاص آن عبارت است از فناي در خداوند از جهت ذات و صفت و فعل. (68)
ولايت به غير از معناي قرب معاني ديگري هم دارد که بسته به موقعيتي که از آن استفاده مي شود، متفاوت است. مقصود ما از ولايت در اينجا، ولايت بمعناي تصرف مي باشد که اين مرحله بالاترين مرحله ولايت است و از آن با عنوان ولايت عرفاني ياد مي شود؛ ولايتي که در آن انسان بعنوان واسطه فيض در عالم هستي عمل مي کند و در اين مقام، شايسته آن است که او را « ولي » خطاب کنند.
« ولي » بايد ويژگيهايي داشته باشد تا به اين مقام نايل آيد از جمله اينکه بايد در قواي نظري و عملي به کمال دست يافته باشد و به مرتبه عقل بالمستفاد رسيده باشد تا با اتحاد با عقل فعال بدون واسطه از عالم عقول کسب فيض کند. چنين فردي در جميع مراتب سه گانه وجودي، يعني محسوسات، متخيلات و معقولات به کمال رسيده و بهمين واسطه به مقام قرب پروردگار نايل مي شود. در واقع او سفرهاي چهارگانه را طي نموده است. ولي بايد:
فاني در خدا بوده به او قائم و برپا و متخلق به اسماء و صفات او باشد که آن آگاهي بصورت عطا و دهش است ازجانب پروردگار و گاهي کسبي پس اصل ولايت علم به خداوند و صفات و آيات و فرشتگان و کتابها و فرستادگان او و روز رستاخيز است که علمي است شهودي و رباني. (69)
اکنون به بررسي آثار و نتايج تربيتي اصل ولايت مي پردازيم:

الف) هدايت پذيري

بشر بعلت گرايشات طبيعي خود و حس منفعت طلبيش همواره دچار اختلافات و مشکلاتي بوده است، بر همين اساس نياز به وضع قوانيني داشته که اولاً با توجه به نيازهاي واقعي او وضع شده باشد، ثانياً عام بوده و شمول داشته باشد و ثالثاً ضمانت اجرايي داشته باشد و همه ي افراد خود را در برابر آن مسئول بدانند.
قانونهاي بشري معمولاً ويژگيهاي فوق را دارا نيستند و بهمين علت دوام چنداني ندارند، اما خداوند واسطه اينکه بشر همواره محتاج هدايت و راهنمايي است، با ارسال رسل و انزال کتابهاي آسماني، اين قوانين را در اختيار مردم گذاشته است. بنابرين ‌« ولي » کسي است که وظيفه هدايت و راهنمايي خلق را بعهده دارد، چرا که او بدليل ارتباطش با عالم غيب و آشنايي با حقيقت امور،‌ قدرت تمييز درست از نادرست و حق از باطل را دارد و مي تواند انسان را در مسير درست و واقعي بسمت کمال و سعادت سوق دهد.
پس راهنمايي و روشنگري در شناخت مسير رشد و تکامل آدميان از مهمترين اقدامات اولياست و از آنجا که وجود راهنما از ضروريات و مقتضايات زندگي بشر است، اين امر نشان دهنده هدايت پذيري انسان و عدم کفايت نيروي عقل و حواس وي بتنهايي براي پيش بردن او در اين مسير است و مي توان ضرورت وجود معلم و مربي در مسئله تربيت را از اصل ولايت استخراج کرد.

ب) الگوپذيري

از مهمترين نقشهايي که ولي مي تواند داشته باشد اين است که بعنوان الگو، بشر را بسوي سعادت راهنمايي کند. در واقع نه فقط ذهن بلکه روح و عاطفه افراد مثل آيينه هايي هستند که در برخورد با امور گوناگون آنها را در خود منعکس مي کنند. اين امر را در روانشناسي تربيتي اصل محاکات مي گويند که کاربرد فراواني در آموزش و پرورش دارد و نشان دهنده ميزان تأثير پذيري خودآگاه يا ناخودآگاه انسان از محيط اطرافش مي باشد. (70)‌
در شرح اصول کافي از حضرت علي (عليه السلام) حديثي نقل شده است که مي فرمايند حضرت عيسي (عليه السلام) فرمودند: اي گروه حواريون، مرا به شما حاجتي است، آن را برآوريد. گفتند: اي روح الله حاجت رواست. پس برخاست و پاهاي ايشان را شست. گفتند: اي روح الله ما به اين کار سزاوارتريم، فرمود: سزاوارترين مردم به خدمت کردن، دانشمند است، من اينگونه فروتني و تواضع کردم تا شما بعد از من در ميان مردم همانند من فروتني کنيد و سپس فرمود: ساختار حکمت به تواضع است نه تکبر؛‌ چنانکه زراعت در زمين نرم مي رويد نه کوه. (71)
ملاصدرا در شرح حديث ششم اصول کافي مي نويسد:
آن غايت ذاتي و سبب اصلي در فعل تواضع است که حضرت بدان اشاره کرده و فرمود: ساختار حکمت به تواضع است نه تکبر،‌ همانگونه که روش انبيا و رسولان است و پيوسته مثال آورده و حقايق دشوار و پيچيده عقلي را به لباس مثالهاي حسي در مي آورند، بسنده کرده است. (72)
وي در ادامه بيان مي کند که فروتني چند وجه دارد: نخست آنکه، آن حضرت (عليه السلام) پاهايشان را شست و اين نهايت تواضع است که مي توان انجام داد. دوم آنکه، براي رعايت ادب نخست از آنان رخصت طلبيد. سوم آنکه، آن حضرت (عليه السلام) اين را مطلوب خويش دانسته و حاجت ناميد و چهارم آنکه، ايشان اين عمل را نسبت به کساني انجام داد که پايينتر از او و پيرو و شاگرد وي بودند و از کانون نور او بورياب مي گشتند. (73) سالک حق کوشش در رياضت ورزد و خوديت را از خويش دور ساخته و صفات و آثار و نشانه هاي (خوديّت و انانّيت) را محو سازد، فطرت دوم را براي نفس بوجود آورده و قلبش همانند آيينه يي صاف و روشن گردد که حقايق را همانگونه که هست (در آن قلب) مشاهده کند. ولي اگر نفس به ضد اين صافت متصف و خوپذير گردد، سخت دلي و خشونتش فزوني گيرد و در پي آن منجمد گشته و تاريکيها و جهالت بر او فرا آمده و در پايان به نشيب درآمده و از پذيرش رحمت و فيض نور، بدور مي افتد. اين بيان (لميَت) علت سخن آن حضرت (عليه السلام) است که ساختار تواضع حکمت است نه تکبر.
براين اساس « ولي » بعنوان انسان کامل مورد توجه انسانها قرار مي گيرد و افراد سعي مي کنند خود را به او شبيه کنند، چون او را مظهر اسماء و صفات الهي مي دانند. سخن انسان کامل، سخن خداست و دستورات و فرامين انسان کامل، دستورات و فرامين الهي است. در سخنان انبياي الهي و ائمه معصومين (عليه السلام) قاعده زرين اخلاقي موج مي زند و فرامين و دستورات ايشان آکنده از توصيه به اين قاعده اخلاقي است.

سفرهاي معنوي انسان

نوع انسان داراي مقامات و درجات متفاوتي است که اين مقامات بازاء عوالم وجودي است؛ يعني همانطور که در اين عالم مراتب حسيه، خياليه، فکريه و شهوديه وجود دارد، انسان نيز داراي مراتبي است که بعد از طي اين مراتب و منازل حسي، تخيلي و وهمي به مرتبه عالم انساني نايل مي گردد و اينجاست که بطور حقيقي نام انسانيت در مورد او صدق مي کند. (74) او بايد براي ارتقا و رسيدن به مرتبه انسان کامل تلاش کند و در طول دوران حيات در اين جهان خاکي به سفر معنوي بپردازد. انسان همواره در راه است و مسير کمال را طي مي کند. سلوک انسان براي رسيدن به کمال در چهار مرحله صورت مي گيرد.
صدرالمتألهين با وام گرفتن از عرفا، نام مهمترين کتاب خود را اسفار اربعه ناميد که اشاره به چهار سفر معنوي انسان دارد. وي در اين کتاب مي گويد: براي سالکان عارف و اولياي الهي، سفرهاي چهارگانه يي است که عبارتند از: 1) سفر از خلق به حق 2) سفر با حق در حق 3) سفر از حق بسوي خلق با حق 4) سفر با حق در خلق. آنگاه مي افزايد که کتاب خود را بر اساس سير و سفر مراحل سلوک عرفاني منظم ساخته است. (75)
سفر اول، سفر از خلق به حق است که در آن سالک بايد حجابهاي امکاني را از ميان بردارد تا به مقام وحدت برسد. سالک در اين سفر بعد از بيداري از خواب غفلت،‌ خود را محتجب به کثرت و موانع شهودي مي بيند. ترقي از اين مقام که مرتبه غوطه ورشدن در مقام نفس است، احتياج به رياضت علمي و عملي فراوان دارد.
در سفر دوم، سالک که وجودش حقاني شده، ذات و صفات و افعال خود را فاني در حق و افعال و صفات حق مي نمايد؛‌ به چشم حق مي بيند و به سمع حق مي شنود. مقصود از « به حق » اين است که سالک در سفر اول، وجودش حقاني شده، از اينرو در سفر اول قيد به حق نبوده، ولي چون در سفر اول وجود حقاني کسب کرده، اسفار ثلاثه بعد از آن مقيد به قيد حق شده است.
در سفر سوم سير سالک در مراتب افعال است. اين سفر با سفر اول متقابل است، چون در سفر اول سالک از کثرت به وحدت رجوع مي نمود و در اين سفر سالک در حالتي سير در کثرت مي نمايد که به خواص و آثار و جميع حقايق پي برده و جميع عوالم را به شهود حق شهود مي نمايد.
در سفر چهارم که « سفر بالحق في الخلق » است، سالک خلايق و آثار و لوازمشان را مشاهده مي کند و از آنچه سعادت و شقاوتشان بدان است، خبر مي دهد و در همه اين امور بالحق است. زيرا وجودش حقاني است و التفاتش به خلق او را از توجه به حق باز نمي دارد. به چشم بصيرت مصالح بندگان را مي بيند؛ اعم از امور مبدأ و معاد و آنچه آنان را به حق نزديک و يا از او دور مي سازد و راههاي رسيدن به حق تعالي. در اين مقام است که داراي مرتبه تشريع مي شود و به نبوت تشريع نبي مي گردد. اين مقام براي ائمه معصومين (عليه السلام) نيز حاصل است. (76) از اينروست که صدرالمتألهين سفر چهارم از اسفار اربعه خود را به بحث پيرامون انسان کامل، نبوت، امامت و چگونگي هدايت جامعه بشري توسط انسان کامل اختصاص داده است.
انسان کامل که خود اين منازل را طي کرده و راه سعادت را يافته است، با عمل به اين قانون اخلاقي که « آنچه را براي خود مي پسندي براي ديگران نيز بپسندد » جميع انسانها را براي رسيدن به کمال و سعادت ياري مي رساند و در اين راستاست که پيامبران الهي مبعوث شدند؛ « هوالذي بعث في الاميين رسولاً منهم يتلوا عليهم آياته و يزکّيهم و يعَلِمُهُمُ الکتاب و الحکمة و ان کانوا مِن قَبلُ لَفي ضَلالٍ مُبين؛ اوست خدايي که در ميان عرب امي پيامبري از خودشان برانگيخت که آيات او را بر آنان بخواند و آنها را از پليديها و زشتيها منزه سازد و کتاب و حکمت به آنها بياموزد ». (جمعه/2) پس پيامبران الهي انسانها را دعوت به الخاق نيک و پسنديده مي کنند؛ بگونه يي که اساساً بعثت آنان احياي ارزشهاي اخلاقي است؛ « انّي بعثت لاتممَ مکارم الاخلاق ». (77)
همه انسانها داراي حقيقت مشترک و واحدي به نام نفس هستند که با حرکت جوهري رو به استکمال است و مي توانند با طي مراتب از مرتبه قوه هيولاني به مرتبه انسان کامل ارتقا يابند. کساني که در اين سلوک به مرتبه انسان کامل صعود مي کنند، در سفر چهارم از سفرهاي چهارگانه، انسانهاي ديگر را نيز با خود همراه مي کنند و آنان را براي طي اين مراتب تا رسيدن به مرتبه انسان کامل ياري مي رسانند. پيام همه پيامبران الهي اين است که از انسانها خواسته اند با ديگران آنگونه رفتار کنند که دوست دارند با آنان رفتار شود.

نتيجه گيري

قاعده زرين پاسخ به اين پرس است که آيا مي توان قاعده اخلاقيي يافت که مشترک ميان همه مکاتب، نظريات و ديدگاهها باشد؟ قاعده زرين بر اين مبنا استوار است که با ديگران بگونه يي رفتار کن که در همان موقعيت رضايت مي دهي با تو رفتار شود. اين قاعده از آنجا که در تمامي اديان مورد تأييد است، چنين نام گرفته است.
قاعده زرين مهمترين قاعده براي حيات فضيلت مدار، فهم مسائل اخلاقي، تصميم گيري در موارد دشوار، شناخت فضايل از رذائل و داوري صحيح اخلاقي است. اگر تمامي انسانها با هر مليت و هر نژاد و قوم و ديني، اصول مشترک اخلاقي را بدليل انسان بودن رعايت نمايند، ديگر نبايد نگران بسياري از مشکلات فردي و اجتماعي بود.
با تعمق در آثار صدرالمتألهين، پاسخ اين پرسش را مي يابيم که چه دليل عقلي و مبناي منطقيي براي اين قانون وجود دارد و اساساً چرا بايد انسانها ملزم و متعهد به انجام اين قانون باشند؟
بر اساس مباني فلسفي حکمت متعاليه، همه انسانها داراي حقيقت مشترک و واحدي بنام نفس هستند که با حرکت جوهري رو به استکمال است و مي توانند با طي مراتب از مرتبه قوه هيولاني به مرتبه انسان کامل ارتقا يابند. انسانهايي که در اين سلوک به مرتبه انسان کامل صعود مي کنند، در سفر چهارم از سفرهاي چهارگانه، انسانهاي ديگر را نيز با خود همراه مي سازند و آنان را براي طي اين مراتب تا رسيدن به مرتبه انسان کامل ياري مي رسانند. انسانهاي کامل آنچه را که براي خود مي پسندند براي ديگران نيز مي پسندند و از آنجا که انسان موجودي هدايت پذير و الگوپذير است، با الگو گرفتن از اولياي الهي در مسير سلوک الهي گام بر مي دارد و در اين ميان، قاعده زرين اخلاقي يکي از مهمترين تعاليم همه انبياي الهي بشمار مي رود.

پي نوشت ها :

* عضو هيئت علمي دانشگاه پيام نور کرج
1. صادقي، محمدرضا، پايه هاي اجتماعي اخلاقي، ص 90.
2. همان، ص 85.
3. النوري الطبرسي، ميرزا حسين، مستدرک الوسايل، ج2، ص 282؛ قمي، شيخ عباس، سفينه البحار، ج 1، ص 410.
4. همانجا.
5. مجلسي، محمد باقر، بحارالانوار، ج 66، ص 405.
6. Golden rule.
7. پايه هاي اجتماعي اخلاقي، ص 56.
8. اتکينسون، آر، اف، درآمدي جديد به فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوي نيا، ص 63.
9. گنسلر، هري جي، درآمدي جديد به فلسفه اخلاق، ترجمه حميده بحريني، ص 193.
10. همان، ص 194.
11. همان، ص 193.
12. ملاصدرا، شرح اصول الکافي، ج 2، ص 419.
13. Self- centeredness.
14. درآمدي جديد به فلسفه اخلاق، ص 208.
15. همان، ص 210 و 211.
16. همان، ص 322.
17. ورنرمنسکي، پگي مورگان، اخلاق در شش دين جهان، ترجمه محمد حسين وقار، ص 15.
18. درآمدي جديد به فلسفه اخلاق، ص 206.
19. مستدرک الوسايل، ج11، ص 311.
20. دايرة المعارف دين و اخلاق، ج6، ص 311.
21. سه اصل از مهمترين دستورات دين يهود عبارتند از: الف) تقديس نام خدا (لاويان، 19)؛ 2) ب) تشبه به خدا و پيدايش، (1:5)؛ ج) دوست داشتن همنوع (لاويان: 18:19).
22. کهن، آبراهام، گنجينه اي از تلمود، ترجمه فريدون گرگاني، ص 234.
23. ميکا: 8:6.
24. هوشع، 6:12.
25. زکريا، 8: 16-17.
26. لاويان، 18:19.
27. خروج 4:23.
28. گنجينه اي از تلمود، ص 236.
29. همان، ص 25.
30. همان، ص 118.
31. متي، 5: 43-45.
32. متني، 7: 12.
33. متني، 44:5.
34. افسسيان، 5: 28.
35. پالما، 1994: 41.
36. روميان، 5: 8.
37. بحارالانوار، ج 68، ص 238.
38. شيخ صدوق، من لا يحضره الفقيه، ج 6، ص 328.
39. شريف رضي، محمد بن الحسين، المجازات النبوت، ص 527.
40. بحارالانوار، ج 75، ص 457.
41. همان، ج 68، ص 270.
42. کليني، محمد بن يعقوب، اصول الکافي، ج2، ص 146.
43. بحارالانوار، ج 74، ص 147.
44. همان، ج70، ص 168.
45. صابري يزدي، عليرضا، الحکم الزاهره، ترجمه عليرضا انصاري محلاتي، ص 424.
46. اسلامي، سيد حسن، « قاعده زرين اخلاقي در قرآن و حديث »، علوم حديث، ش 45 و 46، ص 11 و 12.
47. درآمدي جديد به فلسفه اخلاق، ص 193 و 194.
48. supernaturalism.
49. relativism.
50. Emotinism.
51. Prescriptivism.
52. Subjectivism.
53. ملاصدرا، الشواهد الربوبية، تصحيح و مقدمه سيد مصطفي محقق داماد؛ باشراف استاد سيد محمد خامنه اي، ص 135.
54. همو، المشاعر، ترجمه بديع الملک ميرزا عمادالدوله، ص 4.
55. همو، الاسفار الاربعة، ج2، ص 82.
56. همان، ج 3، ص 21.
57. ملاصدرا، رساله في الحدوث، تصحيح و تحقيق و مقدمه سيد حسين موسويان؛ باشراف استاد سيد محمد خامنه اي، ص 51.
58. همو، اسرارالآيات، تصحيح محمد موسوي، ص 290.
59. الشواهد الربوبية، ص 311.
60. الاسفار الاربعة، تصحيح و تحقيق و مقدمه رضا اکبريان؛ باشراف استاد سيد محمد خامنه اي، ج 9، ص 98.
61. همان، ج8، ص 12 و 13.
62. ملاصدرا، معرفت النفس والحشر ( روانشناسي و معادشناسي اسلامي)، ترجمه و تنقيح اصغر طاهرزاده، ص 48.
63. الاسفارالاربعة، تصحيح و تحقيق و مقدمه علي اکبر رشاد؛ باشراف استاد سيد محمد خامنه اي، ج 8، ص150.
64. همان، ص 426 و 427.
65. الشواهد الربوبية، ص 231.
66. همان، ص 235.
67. همان، ص 237.
68. ملاصدرا، مفاتيح الغيب، تصحيح و تحقيق و مقدمه نجفقلي حبيبي؛ باشراف استاد سيد محمد خامنه اي، ص 634.
69. همانجا.
70. واثقي، قائم، امام الگوي امت، ص 28.
71. شرح اصول الکافي، ج2، ص 156.
72. همان، ص 127.
73. همان، ص 128.
74. الشواهد الربوبية، ص 395 و 396.
75. الاسفار الاربعة، تصحيح و تحقيق و مقدمه غلامرضا اعواني؛ باشراف استاد سيد محمد خامنه اي، ج 1، ص13.
76. امام خميني، شرح دعاي سحر،‌ ص 4.
77. مستدرک الوسايل، ج 2، ص 282؛ سفينة النجاة، ج1، ص410.

منابع :
1. قرآن کريم.
2. اتکينسون، آر، اف، درآمدي به فلسفه اخلاق، ترجمه سهراب علوي نيا، تهران، نشر کتاب، چ1، 1369.
3. اسلامي، سيد حسن، « قاعده زرين اخلاقي در قرآن و حديث »، علوم حديث، ش 45 و 46، پاييز و زمستان 1386.
4. امام خميني، شرح دعاي سحر،‌ تهران، مؤسسه نشر آثار امام خميني (ره)، چ1، 1374.
5. شريف رضي، محمد بن الحسين، المجازات النبوت، قاهره، بي نا، بي تا.
6. صابري يزدي، عليرضا، الحکم الزاهره، ترجمه عليرضا انصاري محلاتي، قم، سازمان تبليغات اسلامي، 1375.
7. صادقي، محمدرضا، پايه هاي اجتماعي اخلاقي، تهران، نشر اشاره، چ1، 1381.
8. شيخ صدوق، من لا يحضره الفقيه، بيروت، دار الاضواء، چ2، 1413ق.
9. قمي، شيخ عباس، سفينةالبحار، تهران، انتشارات فراهاني، بي تا.
10. کتاب مقدس (عهدين)، نشر ايلام، ‌چ 3، 2002.
11. کليني، محمد بن يعقوب، اصول الکافي، تهران، اسلاميه، ج2 و 5، 1362.
12. کهن، آبراهام، گنجينه اي از تلمود، ترجمه فريدون گرگاني، تهران، انتشارات يهودا حي، 1350.
13. گنسلر، هري جي، درآمدي جديد به فلسفه اخلاق، ترجمه ي حميده بحريني، نشر آسمان خيال، 1385.
14. مجلسي، محمد باقر، بحارالانوار، تهران، دارالکتاب، 1363.
15. مطهري، مرتضي، ولاءها و ولايتها، تهران، انتشارات صدرا، 1374.
16. ملاصدرا، مفاتيح الغيب، تصحيح، تحقيق و مقدمه نجفقلي حبيبي؛ باشراف استاد سيد محمد خامنه اي، تهران، انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا، چ1، 1386.
17. ـــــــــــــــــــ،‌ ملاصدرا، الشواهد الربوبية، تصحيح و مقدمه سيد مصطفي محقق داماد؛ باشراف استاد سيد محمد خامنه اي، تهران، انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا، چ1، 1382.
18. ــــــــــــــــــ، المشاعر، ترجمه بديع الملک ميرزا عمادالدوله، تهران، انستيتو ايران و فرانسه بخش ايران شناسي، 1342.
19. ـــــــــــــــــ، الحکمة المتعالية الاسفار الاربعة، ج 1، بضميمه تعليقات سبزواري، تصحيح و تحقيق غلامرضا اعواني؛ باشراف استاد و مقدمه سيد محمد خامنه اي، تهران، انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا، چ1، 1383.
20. ـــــــــــــــــ، الحکمة المتعالية في الاسفار الاربعة، ج8، بضميمه تعليقات سبزواري، تصحيح، تحقيق و مقدمه علي اکبر رشاد؛ باشراف استاد سيد محمد خامنه اي، تهران، انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا، چ1، 1383.
21. ـــــــــــــــــــ، الحکمة المتعالية في الاسفار الاربعة، ج 9، بضميمه تعليقات سبزواري، تصحيح، تحقيق و مقدمه رضا اکبريان؛ باشراف استاد سيد محمد خامنه اي، تهران، انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا، چ1، 1382.
22. ــــــــــــــــــ، رساله في الحدوث ( حدوث العالم)، تصحيح، تحقيق و مقدمه سيد حسين موسويان؛ باشراف استاد سيد محمد خامنه اي، تهران، انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا، چ1، 1378.
23. ــــــــــــــــــــ، اسرارالآيات، تصحيح محمد موسوي، تهران، حکمت، 1385.
24. ــــــــــــــــــــ، شرح اصول الکافي، تصحيح، تحقيق و مقدمه سيد مهدي رجائي؛ باشراف استاد سيد محمد خامنه اي، تهران، انتشارات بنياد حکمت اسلامي صدرا، ج2، چ1، 1384.
25. ــــــــــــــــــــ، شرح اصول کافي، ترجمه و تعليقه محمد خواجوي، تهران، مؤسسه مطالعات و تحقيقات فرهنگي، 1367.
26. ـــــــــــــــــــــ، معرفت النفس و الحشر ( روانشناسي و معادشناسي اسلامي)، ترجمه و تنقيح اصغر طاهر زاده، ( ترجمه و تنقيح ج 8 و 9 الاسفار الاربعة)،‌ انتشارات جنگل، 1370.
27. واثقي، قائم، امام الگوي امت، تهران، انتشارات اميري، 1360.
28. ورنرمنسکي، پگي مورگان و...، اخلاق در شش دين جهان، ترجمه ي محمد حسين وقار، انتشارات اطلاعات، چ1، 1387.
29. النوري الطبرسي، ميرزا حسين، مستدرک الوسايل، تهران، المکتبة الاسلاميه، 1383.
منابع انگليسي:
1. Encyclopedia of Religion and Ethics, v6, Goldon Rue, W.A, Spoor, Edited by James Hastings, new yirk.
منبع مقاله :
زير نظر محمد خامنه اي، (1391)، اخلاق متعاليه (نگاهي به اخلاق و فلسفه اخلاق در حکمت متعاليه)، تهران: بنياد حکمت اسلامي صدرا، چاپ اول