بررسي معناي اصالت وجود در آثار ملاصدرا

ما همگي موجوداتي انديشمند و داراي حواسّ متعدد و گوناگون هستيم و از همان آغاز که با جهان پيرامون خود روبه رو مي شويم، پديده هاي پيرامون را تشخيص مي دهيم و هويّت هر يک از آن ها را جداگانه پذيرفته، از هر کدام از آن ها، انتظار ويژه اي داريم. نان مي خوريم، آب مي نوشيم و لباس مي پوشيم و...؛ بسيار روشن است که در هويّت اين پديده ها، يعني در اينکه آب، آب است و سنگ نيست، و سنگ نيز سنگ است و آتش نيست، در برخورد عادي خود ترديدي نداريم. ما به شکل غريزي و فطري، جهان خارج و اصالت هويّت هاي پيرامون را مي پذيريم. باور مي کنيم که اين پديده ها، هستند و خودشان وجود دارند، نه اينکه جلوه و نمود يک موجود ديگر باشند.
مردم در حال عادي، اين جهان محسوس را به ظاهر و باطن، آن گونه که در آن مکتب ها بود، بخش نمي کنند که ظاهر را نمود و باطن را هستي حقيقي بدانند. باور به واقعيّت پديده ها، ديدگاه همه انديشمندان و مردم عادي بوده، و پيش فرض و پايه فلسفه واقع گرا است. انسان، ميز، خانه، درخت، گل، آب، مار و ماهي، همه و همه موجوداتي عيني و اصيل اند.
از ديدگاه يک فيلسوف مشائي- براي نمونه ابن سينا- هيچ پديده اي جلوه يک حقيقت پنهان نيست. آري! بي شک از ديدگاه او، جهان در عالم محسوس منحصر نيست،(1) بلکه جهان مجرّدات نيز واقعي است؛ اما رابطه آن جهان مجرد، با اين جهان مادّي و محسوس، عليّت است، نه رابطه ظاهر و باطن، بود و نمود، و اصالت و اعتباريت. پديده هاي جهان محسوس، همگي پديده هاي واقعي، اصيل و عيني اند و خودشان هستند و « بود »اند، نه « نمود »ي پنداري! البته اينکه فيلسوفان در سنجش جهان مادّي با دين داران مجرّدات، و دين داران در سنجش دنيا با آخرت، جهان مجرّدات و آخرت را از جهان مادّي برتر مي دانند، ربطي به موضوع بحث ما نداشته، به معناي اصالت عالم مجرّدات و آخرت، و پنداري بودن جهان ظاهري نيست.
من و شما و هر کسي که به دستگاه ادراکي خود وابسته بوده، ذهن خود را از افسانه و خرافه پيراسته باشد، چاره اي جز قبول اصالت همين هويّت ها ندارد. براي چنين کسي آب، آب است و سنگ، سنگ و اسب، اسب. و چون در قلمرو فلسفه، اساس و ابزار کار ما، قواي ادراکي ظاهري، يعني حواسّ و عقل، طبعاً تنها تکيه گاه ما همين هويّت هاي عيني خواهند بود که براي ذهن ما، به صورت حدها و ماهيّت ها درمي آيند. براي قواي ادراکي ما، تنها تکيه گاه همين واقعيّتِ هويّت ها، يا هويّت هاي واقعي اند.
از عهد باستان تا به امروز، کساني بوده و هستند که برخلاف مردم عادي و فلاسفه مشاء، بر اصيل نبودن اين هويّت ها اصرار مي ورزند، و اصالت را ويژه حقيقتي مي دانند که در آن سوي اين حقيقت ها است! چنان که توضيح داديم، عرفاي اسلام نيز بر اين باورند که اين هويّت هاي محسوس و نامحسوس که با قواي ادراکي عادي ما، يعني با حس و عقل درک مي شوند، اصالت نداشته، خيال اند و بس. اصالت، ويژه حقيقتي است که همه جهان، جلوه ها و نمودهاي آن حقيقت اند.
آن حقيقت با قواي ادراکي معمولي ما درک شدني نيست؛ بنابراين، هر تعبيري از آن، دقيق نخواهد بود. اگر از آن به « وجود » يا « حق » هم تعبير کنيم، اين، تنها تعبيري با کمترين اوصاف آن حقيقت خواهد بود که همان اعم مفهومات است. اگر واژه اي فراگيرتر از « وجود » و مناسب تر از « حق » داشتيم، با آن ها تعبير مي کرديم.(2) بنابراين تنها آن وجود مطلق و حق، اصيل مي باشد و جز او، همگي نمود است، نه بود و خيال؛ و نه حقيقت. بدين سان عرفا، در برابر فلاسفه قرار مي گيرند.
حال بايد ديد که منظور صدرا از « اصالت وجود » چيست؟
آنچه از ملاحظه و بررسي آثار دامنه دار و گوناگون او برمي آيد، اين است که او افزون بر پذيرش کامل ديدگاه عرفاي اسلام، در صدد است که خود نيز دست به نوآوري زده و يک ديدگاه نو و ويژه خود، در موضوع اصالت وجود ارائه کند. به همين دليل، در همه آثارش مي توان به اين دوگانگي پي برد. پيش از آنکه به نقد و ارزيابي ديدگاه ويژه صدرا بپردازيم، بايسته است توضيحي اندک درباره برداشت دوگانه او از اصالت بيان کنيم.

1. اصالت وجود به تعبير عرفا

صدرا در آثار گوناگون خود بارها اصالت وجود را به معني عرفاني آن پذيرفته و عيناً ديدگاه عرفا را در برابر فلاسفه مشاء و درک عادي مردم، برگزيده است. او در الأسفار الأربعة در موارد گوناگون، در اين باره، سخن گفته است. براي نمونه در موضوع عليت، پس از يک بحث نسبتاً دامنه دار، چند فصل را (3) به شرح و بيان نکات نهفته يا نهان مانده در مورد عليّت اختصاص مي دهد. او ضمن آن ها با پذيرش همه سويه و کامل ديدگاه عرفا، يعني اصالت انحصاري وجود حق، و اعتباري و پنداري بودن وجود جز او، سرانجام به اين نتيجه مي رسد:
از ديدگاه اهل حقيقت و پيروان حکمت متعاليه، موجودات اعمّ از عقل، نفس و صورت هاي نوعي، همگي از مراتب پرتو آن نور حقيقي و از تجليات آن وجود قيّومي اند. و هرجا که نور حق بتابد، توهّم گرفتاران حجاب غفلت، فرو مي پاشد؛ توهمي که براساس آن، چنين به نظر مي آيد که ماهيّات ممکنات ذاتاً داراي وجودند! من برهان اين اصل و قاعده را از عنايت و بخشش الاهي به دست آورده ام. اصل دقيقي که به خاطر پيچيدگي، بر جمهور حکيمان پنهان مانده و گام هاي پيشگامان حکمت در اين راه لغزيده است، تا چه رسد به مقلّدان و پيروانشان! و چنان که خداي تعالي با فضل و رحمت خود، مرا بر معرفت هلاک سرمدي و نابودي ازلي ماهيات و اعيان ممکنات، هدايت کرد؛ همچنان با برهان روشن عرشي، به صراطي مستقيم راهبرم شد و در نتيجه اين هدايت دانستم که:
موجود و وجود منحصر به يک حقيقت شخصي است که نه در موجوديت حقيقي شريک و همتا دارد، و نه در عالم واقع نظير و مانند. در دار هستي، جز او، ديّاري نيست. و هر چه جز او در دار هستي به نظر آيد، از ظهورات ذات و تجليات صفات او است؛ صفاتي که در واقع عين ذات او هستند.(4)
صدرا پس از بحث طولاني و نقل قول هايي از عرفا مي گويد:
از مقدمات گذشته روشن شد که همه موجودات، يک اصل دارند که آن حقيقت است و باقي شئون آن. او ذات است و ديگران اسما و صفاتش. او اصل است و جز او، اطوار و شئونش. او موجود است و بقيّه، جهات و حيثيّاتش.
سپس مي افزايد؛
اين موضوع را با « حلول » اشتباه نکنيد که در حلول، دو سو لازم است و در اينجا سوي دومي وجود ندارد؛ زيرا روشن شده که هر چه نام هستي دارد، جز شأني از شئون آن حقيقت واحد نيست. اينکه تاکنون مي گفتيم که در جهان هستي علّت و معلولي هست، اکنون بر پايه سلوک عرفاني بايد گفت که علّت، يک امر حقيقي است و معلول، شأن و جهتي از شئون و جهات آن. بنابراين بازگشت عليّت نيز به اين است که آن حقيقت داراي اطوار و حيثيّت هاي گوناگون مي گردد (و هر لحظه به شکلي درمي آيد )، نه اينکه چيزي جدا از او ايجاد گردد. به عبارت ديگر: عليّت تطوّر و تشأن است، نه ايجاد و ابداع. در اينجا بيشتر دقت کن که لغزشگاه عقول و افهام است. و نقد عمر در اين راه بگذران که شايد اگر شايسته باشي به هدف برسي.(5)
صدرا در ادامه بحث از تمثيلات عرفا، تمثيل « واحد و مراتب اعداد » را بهترين تمثيل براي بيان وحدت وجود ذکر کرده،(6) هشدار مي دهد که مبادا بپندارند که اين گونه مطالب را نمي توان با برهان ثابت کرد ( پس ارج و اعتباري ندارند ) که چنين گماني، برگرفته از کوتاهي فکر و کمي شعور است، وگرنه کشف آنان ( عرفا ) برتر از عقل و برهان است.(7)
او توضيحات جالبي در چگونگي موجوديت ممکنات ارائه مي کند و شواهدي از کتب عرفاي بزرگ، مانند ابن عربي، قونوي و عبدالله انصاري آورده و در ادامه بحث مي گويد:
گويي که بر پايه گفته هاي ما، به يگانگي حق ايمان آوردي! يگانگي ويژه اي! اين معنا که وجود، حقيقت واحدي است که همان عين حضرت حق است؛ و ماهيّات و اعيان ممکنات، وجود حقيقي نداشته، موجوديّت آنان تنها به اين معنا است که رنگ و پرتو هستي را مي پذيرند... و آنچه در همه نمودها و ماهيات جلوه گر شده و در همه شئون و تجليّات، مشاهده مي شود، چيزي جز حقيقت وجود نيست... پس حقايق ممکنات هميشه، در حال نيستي بوده و هستند.
سيه رويي ز ممکن در دو عالم *** جدا هرگز نشد و الله اعلم.(8)
بنابراين ليس في الدار غيره ديّار يعني جز او هرچه هست، در واقع هستي ندارد و بيش از يک نمودِ وهمي نيست. يعني همه هويت ها و تعيّن ها با همه لوازم و آثارشان، تنها بر ادراک ضعيف ما، نمود پنداري دارند؛ وگرنه هرچه هست، او است و همه آثار و لوازم نيز از او هستند. نه ما، بلکه همه پديده هاي جهان مادي و مجرد، به تعبير مولوي شيران علم اند و بس:
ما همه شيران، ولي شير علم *** حمله مان از باد باشد، دم بدم
حمله مان پيدا و ناپيداست باد *** جان فداي آنکه ناپيداست باد (9)
صدرالمتألّهين، در آثار خود بارها اين ديدگاه را مورد تأييد و تأکيد قرار داده است. براي رفع و دفع هرگونه شبهه و ترديد، افزون بر مطالب گذشته به بخش ديگري از تأکيد او به اينکه ديدگاهش، همان ديدگاه عرفاي اسلام است، توجه کنيد:
اينکه من براي وجود، مراتب و درجاتي اثبات مي کنم، يک امر عمدي است تا کمکي باشد به سهولت آموزش، وگرنه ديدگاه درست در اين باره، همان مذهب اوليا، عرفا و بزرگان اهل شهود است؛ يعني « وحدت ذاتي و حقيقي وجود و موجود » و ما با برهان قاطعي، ثابت خواهيم کرد که جهان هستي با اينکه با کثرت و تمايز همراه است، اما همه اين ها مراتب تعيّنات حق اند که با ظهور نور حق، جلوه گر شده اند و از شئونات ذات او مي باشند و بس؛ نه اينکه موجودات و اشياي جداگانه اي باشند.(10)
بنابراين، بايد او را دنباله رو مکتب عرفان اسلامي و مروّج ديدگاه عرفا بدانيم: تنها کاري که او کرده اين است که با جعل اصلاح و اقامه دلايل بحثي، مطلب عرفا را چون مسئله اي فلسفي بيان کرده است. همانند کاري که در مورد وحدت وجود و اشتراک وجود، انجام داده است. بنابراين، ديدگاه صدرا بايد برخلاف ديدگاه عامّه مردم و همه فلاسفه و متکلمان باشد که اصالت هويت هاي جهان را باور دارند. او اين ديدگاه را که بر اصالت وجود حق و اعتباري و پنداري بودن همه ماهيّت ها، وجودها و هويت هاي ديگر استوار است، بايد برابر ديدگاه عرفا و بر پايه يک شناخت شهودي، پذيرفته و ترويج نمايد و چنين نيز هست؛ زيرا در جاي جاي همه آثار و مباحث حکمت متعاليه اش، آشکارا بر اين نکته تأکيد ورزيده است.

2. اصالت وجود به باور صدرا

ديدگاه ديگر ملاصدرا که آن نيز در سراسر آثارش آمده، چيز ديگري است که براي روشن شدن بيشتر آن، ناچاريم به يادآوري مطالبي که در مقدمه، درباره کاربرد هستي و ماهيّت گفتيم، بپردازيم.
از ديرباز، در يک تحليل ذهني، از هر پديده اي دو مفهوم وجود و ماهيّت را انتزاع کرده اند. ارسطو، اين موضوع را گفته است؛ ابن سينا نيز افزون بر آن، از علت هاي چهارگانه، علّت مادي و صوري را علّت ماهيّت، و علّت فاعلي و غايي را علّت وجود شمرده است.(11)
از آنجا که بخش کردن يک چيز به هستي و ماهيّت، ذهني است، آنچه در خارج تحقق دارد، اين دوگانگي را نخواهد داشت. انسان، اسب، سنگ، آب و درخت، هر کدام يک پديده عيني اند که به هيچ روي، به هستي و ماهيّت بخش شدني نيستند. آبي که در ليوان روي ميز من است، هستي يک آب است. يعني اينجا چيزي هست که آن چيز آب است، نه سنگ. همين تعيّن و تشخص، يعني همين آب بودن، آن را از همه پديده هاي ديگر جدا مي کند و در نتيجه چنين مي شود که هر چيزي خودش باشد و غير خودش نباشد.
هر پديده اي با چيستي ويژه خود، در محدوده حدّ و تعريفي قرار مي گيرد که جامع افراد و مانع اغيار است لذا انقلاب، يعني تبديل ناگهاني، پديده اي به پديده ديگر، محال مي گردد. به همين دليل، « اتّحاد » دو پديده، در عمل ناممکن مي شود. چنان که ابن سينا، در آثار فلسفي خود، اين مسئله را با استدلال، اثبات مي کند.(12)
بنابراين، اين آب يا قلم، يک حقيقت و هويّت عيني دارد. تفاوتي ندارد که بگوييم هستي قلم يا ماهيّت قلم، يک پديده بيشتر نداريم. يعني هستي و ماهيّت، برابر جداگانه اي در خارج نداشته، بلکه دو مفهوم عامّ انتزاعي اند، که از يک مصداق خارجي انتزاع شده اند؛ اما صدرالمتألهين اين دوگانگي ذهني هستي و ماهيّت را جدّي گرفته، چنين مي گويد: هر چيزي يک هستي دارد و يک ماهيّت، و چون هر چيزي در خارج يک چيز است و دو چيز نيست، بايد تنها يکي از دو مفهوم وجود و ماهيّت، اصيل باشد. يا هستي اصيل باشد و ماهيّت اعتباري و يا بالعکس. اما اينکه هر دو اصيل نباشند يا هر دو اصيل باشند، معقول نيست و کسي نيز آن را نگفته است. آري! اگر منظور از اصالت هر دو اين باشد که يک هويّت عيني، منشأ انتزاع هر دو عنوان « وجود » و « ماهيّت » باشد، همان برداشت و ديدگاه مشائين خواهد بود.
اما شکل دوم مسئله؛ يعني اينکه ماهيّت، اصيل باشد، در واقع همان ديدگاه عموم مردم و فيلسوفان مشائي است؛ با اين شرط که برداشت ما از « ماهيّت »، برداشت صدرايي نباشد. يعني « ما »ي ماهيّت را موصوله بدانيم و از جنبه معطوف به خارج بودن واژه غفلت نکنيم. يعني خود واژه « ماهيّت » منظور نبوده، بلکه آيينه اي باشد براي ملاحظه بيرون از ذهن.
هنگامي که ماهيّت آب را در نظر مي گيريم، يعني آنچه در بيرون از ذهن، عنوان آب را دارد. با چنين ملاحظه اي اصالت ماهيّت آب، به معناي آن است که اين چيزي که در ليوان روي ميز است، اصالت دارد و توهّم نيست. خود اين آب يک واقعيّت است، با آثار و خواص خود؛ براي نمونه اگر آن را بنوشيم؛ تشنگي را برطرف مي کند. برخلاف ديدگاه افلاطون، فلوطين و عرفاي اسلامي که واقعيت اصيل را در آن سوي اين جهان مي دانند و اين پديده ها را سايه و توهّمي بيش نمي دانند؛ اما اگر ماهيّت را به مفهوم صدرايي آن بدانيم، يعني يک چيز ذهني جدا از وجود، در آن صورت اگر بگوييم اين ماهيّت اصيل است، يعني اگر بر اين باور باشيم که ماهيّت و مفهوم ذهني آب، بدون وجود، تحقق خارجي و اصالت دارد، و منشأ اثر است، قطعاً يک ديدگاه نامعقول خواهد بود.
بي شک اگر کسي بر اين باور باشد که براي نمونه آبي که در ليوان است و مرا سيراب مي کند، تنها يک ماهيّت ذهني و بدون تحقق خارجي است، يعني ماهيّتي است بي وجود، و به عبارت ديگر ماهيّت واقعيّت داري است که وجود ندارد و بدون وجود داراي واقعيّت شده است! چنين نگرشي به حق بيش از آنکه ملاصدرا و پيروانش به آن معترض شده اند، پوچ و بي معنا است و به نظر نمي رسد که هيچ اهل دقت و تحقيقي چنين رأيي داشته باشد.
اين تناقض آشکار است که کسي بگويد: يک حقيقت واقعي، از وجود و واقعيّت بهره ندارد! اين يک مغالطه است. کسي چنين نمي گويد. نبايد در تبيين مسئله و تنقيح موضوع بحث و در شيوه تأمّل دچار اختلال گشته و از جاده منطق منحرف شد.
اصل مسئله اين است که: ما در عمل با واقعيتي در جهان هستي روبه رو هستيم و خواه و ناخواه آن را مي پذيريم، وگرنه هيچ شناخت و فلسفه اي معنا نخواهد داشت. ما اين واقعيّت را به حسّ و تجربه درمي يابيم و اين يافته ها را تنظيم مي کنيم. حس و عقل ما نيز، به ما مي گويد که جهان، مجموعه اي از هويت ها است. مثل: انسان، اسب، زمين، خورشيد، سيب، قند و غيره. همين حواس و انديشه ما به ما مي گويد که اين هويّت ها اصالت دارند، يعني هر کدام از آن ها خودشان هستند، نه چيز ديگر؛ همه « بود »ند، نه نمود؛ خود واقعي اند، نه سايه؛ جلوه واقعيّت حقيقي اند، نه مجازي؛ عيني اند، نه موهوم و پنداري؛ و در يک کلمه: « اصيل »اند نه « اعتباري »؛ و خود منشأ آثار و افعال خويش اند، نه مانند « شيران علم » که آثار و افعالشان از يک عامل ناپيدا پديد آمده باشد! اين انسان است که هست و هم او است که مي انديشد؛ اين اسب است که هست و همان است که راه مي رود؛ اين سنگ است که هست و همان است که وزن و حجم دارد. اصالت ماهيّت، به اين معنا است، وگرنه هيچ معني و نتيجه اي نخواهد داشت.
اما آنچه از ديدگاه صدرالمتألهين به دست مي آيد اين نيست. او اصالت ماهيّت را به معني « عيني بودن ماهيّت بدون وجود » دانسته، مردود مي شمارد. از اين رو از شکل نخست چهار صورت ياد شده، يعني از اصالت وجود و اعتباري بودن ماهيّت، دفاع مي کند. اگر چه از بيانات صدرا در ميان آثارش، به خصوص اسفار،(13) چنين برمي آيد که او نفي اصالت هويّت و تعيّن پديده ها، در مقابل اصالت وجود حضرت حق را مطرح کرده و در اين مسئله، کنار عرفا قرار گرفته و با نظر مشائيان مقابله و مخالفت مي کند، اما نحوه طرح مسئله و استدلال هاي صدرا، به طور کلي به اين معني نبوده، بلکه به گونه اي است که اصالت وجود يک پديده را در برابر اصالت ماهيّت همان پديده قرار مي دهد. آنچه هم به نام او شناخته شده، جز همين برداشت نيست. صدرا در همه آثارش، اين دو ديدگاه را در کنار ديدگاه عرفا مطرح مي کند، و بيش از آن، اين ديدگاه را به عنوان ديدگاه ابداعي خود مي داند. از جمله در اسفار مي گويد:
از آنجا که حقيقت هر پديده اي عبارت است از ويژگي وجودي آن چيز، پس بايد خودِ وجود، براي حقيقت داشتن، اولويّت داشته باشد؛ چنان که خود سفيدي به صفت سفيد، اولي تر و شايسته تر از چيزي است که با عروض سفيدي، مصداق صفت « سفيد » قرار مي گيرد. بنابراين وجود، در هر پديده اي خودش موجود است و ماهيّت اين پديده ها که غير از وجودشان است، خودشان موجود نيستند، بلکه به وسيله وجودشان موجودند. در نتيجه، آنچه واقعيّت دارد، همين وجود است.(14)
او در ادامه مباحث و مسائل وجود، وجود را به نور تشبيه کرده، کاربرد کلمه « وجود » را همانند « نور » در معاني مختلف توضيح داده، مي گويد:
همچنين گاهي وجود را به معنا و مفهوم انتزاعي عقلي به کار برده اند. وجود به اين معني از معقولات ثانيه و مفهومات مصدري است که هيچ گونه تحقّقي در خارج از ذهن ندارد و آن را « وجود اثباتي » مي نامند. و گاهي منظور از وجود، يک چيز عيني و حقيقي است، که خودش، نيستي و نابودي را از خودش دفع کرده و با پيوستن به ماهيّت، نه تنها عدم و نيستي ماهيّت را دفع مي کند، بلکه نيستي ماهيّت ها، تنها به وسيله يک وجود حقيقي که مصداق اين مفهوم انتزاعي است، قابل رفع و دفع است... مبدأ و منشأ آثار يک پديده و نيز معلول و اثر مبدأ آن پديده، چيزي جز اين وجودهاي حقيقي نيست. اين وجودهاي حقيقي، هويّت هاي عيني اند که خودشان وجود دارند.
آري! تنها اين وجودهايند که مبدأ اثر، و اثر مبدأند، نه مفاهيم انتزاعي وجود که عقلي بوده، در خارج وجود ندارند. نه ماهيّت هاي کلي که در مرتبه ذاتشان، حتي بودي وجود به مشامشان هم نرسيده است... در نهايت به اين نتيجه مي رسيم که: آنچه در جهان خارج واقعيّت و تحقّق دارد، همين وجودها هستند، نه ماهيت هاي بدون وجود خارجي، چنان که بيشتر متأخران توهّم کرده اند.(15)
بدينسان صدرالمتألّهين وجود هر پديده را در برابر ماهيّت همان پديده اصيل دانسته، آن را به عنوان نظريّه فلسفي خود مطرح و اثبات مي کند. البتّه به استدلال هاي صدرا نمي پردازيم و منظور ما، نقد و ارزيابي اين ديدگاه در کنار ديدگاه عرفا است.

پي نوشت ها :

1- ابن سينا، الأشارات و التنبيهات، نمط 4، فصل هاي 4- 1 .
2- ابن ترکه، تمهيد القواعد، صص 19-18 .
3- محمد بن ابراهيم شيرازي صدرالمتألهين، الحکمة المتعاليه في الاسفار الاربعة، ج 2، صص 347-286 .
4- همان، ج 2، صص 292-291 .
5- همان، صص 301-300 .
6- همان، ص308 .
7- همان، ص 315 .
8- همان، صص 341-339. بيت مورد استشهاد صدرا، از شيح محمود شبستري است، در گلشن راز.
9- مولوي، مثنوي.
10- صدرالمتألهين، اسفار، ج 1، ص 71 .
11- ابن سينا، اشارات و تثبيهات، نمط 4، فصل هاي 5 و 6 .
12- ابن سينا، شفا، فن 6، مقاله 5، فصل 6. اشارات و تثبيهات، نمط7، فصل هاي 10-7 .
13- از جمله، اسفار، ج 2، ص 347-286 .
14- صدرالدين محمّد شيرازي، الحکمة المتعالية في الأسفار العقليّة الأربعة، ج 1، صص 39-38 .
15- همان، صص 66-64 .

منبع مقاله :
يثربي، سيد يحيي؛ (1388)، تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه اسلامي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول