از فيزيک تا متافيزيک

نويسنده: دکتر سيد يحيي يثربي

يک. نمونه ها

مابعدالطبيعه نيز مانند طبيعت، براي بشر شناختني است. اگر وضعيت موضوع هايي مانند: تجرد نفس، خدا و ازلي بودن عالم و اختيار، تا به امروز به گونه اي روشن تعيين نشده است، هرگز دليل بر آن نيست که هميشه در چنين وضع مبهمي باقي بماند. امروزه اسراري از طبيعت با قواي ادراکي بشر کشف شده است که يک قرن پيش در خيال نيز نمي گنجيد. مگر چند قرن پيش قابل تصور بود که صداي بشر، از قاره اي به قاره ديگر منتقل شود؟ يا چند صد نفر در سالني که چندين تن وزن دارد نشسته، در حالي که مطالعه مي کنند يا غذا مي خورند يا مي خوابند، از قاره اي به قاره اي ديگر بروند؟ و صدها ناممکني که اکنون عادي ترين پديده شده است. براي نسل امروز چه اندازه تحقيرآميز و مسخره است که شماري در قرون وسطا، مدعي بودند که حتي طبيعيات و ستاره شناسي و پزشکي را بايد از متون کليسايي بياموزند و انسان را شايسته آن نمي دانستند که خود چيزي بفهمد؟
نکته فوق به همان اندازه تحقيرآميز است که گمان کنيم بشر، هرگز نخواهد فهميد که، نفس مادي است يا مجرد، خدايي هست يا نيست، جهان ازلي است يا نه و اصولاً جز موجودات محسوس و مادي، موجودات غيرمحسوس و مجرد نيز واقعيت دارند يا نه!
در اين باره با هيوم هم عقيده ام که بايد اميدوار بود. او درباره مسائل نفس انسان مي گويد:
آيا صحيح است که کشف منظومه سيارات و تعيين مواضع اجرام سماوي را لايق شأن حکما بدانيم ولي حاصل زحمات کساني را که با چنان توفيقي به تحديد اجزا ذهن انسان پرداخته اند ناديده انگاريم؟
آيا نمي توان اميدوار بود که اگر به نشر حکمت التفاتي شود و از مردم بدان رغبتي ظاهر گردد! مي تواند در تحقيقات خود پيشرفت نمايد و اقلاً تا حدي از راز پنهان چگونگي اعمال ذهن انسان پرده بردارد؟(1)
همچنين با هيوم موافقم که انسان بايد در اين گونه مسائل تا پايان پيش رود. اطمينان دارم که بشر سرانجام با قراين و شواهد کافي براي دست يافتن به واقعيت امر، روبه رو خواهد شد. به ويژه که امروزه پيشرفت بشر در علم و دانش در پهنه هاي گوناگون، بيشتر ما را اميدوار مي کند.
اقتضاي عقل و منطق نيز همين اميد و انتظار است. بنابراين، ديدگاه کانت که به گونه جزمي مسائلي را تا ابد خارج از توان انسان مي داند و انسان را قاطعانه از جست و جوي هرگونه راهي جز راه پيشنهادي خودش، نااميد مي سازد، منطقي به نظر نمي رسد. نبايد با شتاب درباره مرزهاي توانايي فهم انسان، داوري کرد. چنين نيست که اگر پيشرفتي در مابعدالطبيعه تا دوران کانت يا دوران ما به دست نيامده، ديگر براي هميشه، ناممکن باشد.
به نظر مي رسد که توصيه ابن سينا منطقي تر باشد:
هر چه [را] شنيديم، تا زماني که با دليل قاطع مردود نشده است، در حوزه احتمال بگذاريم.(2)
بنابراين در متافيزيک نيز مانند فيزيک با استناد به واقعيت از سويي و سازمان ذهن برخاسته از واقعيت از سوي ديگر، براي گسترش و پيشرفت فهم خود تلاش کنيم و به اندازه توان به داوري بپردازيم. اما اين داوري ها را مطلق و ازلي و ابدي ندانسته، با اطمينان خاطر از اينکه با دلايل و قرائن به داوري پرداخته، در نقد دلايل و مباني و شواهد و قراين داوري ها تلاش کرده، همواره از تکميل و اصلاح ديدگاه هاي خود غفلت نورزيم.
اينک براي نمونه، شماري از مسائل متافيزيک را که از راه فيزيک تبيين شده اند- که روش صحيح کار است،- براي تأييد گفته خودم، کوتاه يادآور مي شوم:
1. ارسطو، تجربه را پايه اثبات محرک غيرمتحرک قرار مي دهد. گزارش استدلال او به بيان راس، چنين است:
تجربه اين نتيجه را تأييد مي کند و نشان مي دهد که چيزي وجود دارد که با حرکت دوري بي وقفه حرکت مي کند، يعني افلاک ستارگان. پس بايد چيزي وجود داشته باشد که محرک آن است. اما آنچه هم محرک است و هم متحرک، چيزي است که نمي توانيم به آن رضايت دهيم، پس بايد چيزي وجود داشته باشد که محرک باشد بي آنکه خودش حرکت کند. و محرک بي حرکت که تجربه بر آن دلالت مي کند بايد موجودي ازلي و جوهري و فعليت محض باشد که وجودش پيش از اين اثبات شد.(3)
ارسطو از حرکتي که ديده، به وجود محرک استدلال کرده و از صفت حرکت، که دائمي است، به ازلي بودن محرک پي مي برد.
2. اثبات موجودات نامحسوس. ابن سينا وجود حقايق نامحسوسي را از راه دقت در محسوسات، اثبات کرده، پس از تحليلي از حقايق کلي مي گويد:
بدين سان بررسي محسوسات، به کشف وجود حقيقت نامحسوس انجاميد.(4)
3. اثبات واجب با مطالعه و بررسي ممکنات و حوادث. متکلمان و حکما با ملاحظه جهان محسوس و تغييرات و کون و فساد آن، به امکان و حدوث جهان پي برده و از راه امکان و حدوث جهان، به اثبات وجود واجب مي پردازند.
4. ملاک سهروردي در نظريه نور و ظلمت، جهان فيزيکي است. سهروردي پيوسته در تبيين نور و ظلمت و اوصاف آن ها، از تجارب فيزيکي استفاده مي کند. براي نمونه او تاريک بودن اجسام مادي را با اين دليل توجيه مي کند که:
عملاً مي بينيم که اگر نوري بر اجسام نتابد، تاريک مي مانند.(5)
5. سهروردي همچنين نياز موجودات محسوس را به نور مجرد، با بررسي محسوسات اثبات مي کند.(6)
6. سهروردي چگونگي علم خداوند به معلولات خودش را نيز، بر پايه مسئله فيزيکي « ابصار » (ديدن) تبيين مي کند. بدين سان که او کار ديدن را به گونه اي تفسير مي کند که با ديدگاه پيشينيان تفاوت دارد. متکلمان، ديدن را برگرفته از آن مي دانستند که نوري از چشم بيرون آمده و به اشياي ديدني مي تابد و انسان آن ها را مي بينند؛ اما فلاسفه، ديدن را نتيجه انتقال تصوير پديده ها به چشم انسان مي دانستند. سهروردي با نپذيرفتن اين دو نظريه، عمل ديدن را ناشي از نبودن حجاب ميان چشم و اشياي محسوس مي داند(7) و بر پايه اين ديدگاه، علم خدا را نيز، با حضور مخلوقات براي خداوند تفسير مي کند.(8)
7. ابن سينا و حکماي ديگر، افلاک را موجودات زنده مي پنداشتند. اين ديدگاه، بر نظريه اي فيزيکي استوار بود؛ بر اين پايه که حرکت دوراني، يک حرکت طبيعي نمي باشد؛ زيرا حرکت طبيعي بر پايه حرکت طبيعي عناصر چهارگانه به مراکز طبيعي خودشان، هميشه بايد مستقيم باشند؛ از کوتاه ترين فاصله نقطه گريز تا نقطه مقصد. طبيعي است که در اين گونه حرکات نقطه هدف در برابر نقطه گريز (مهرب) بود؛ در صورتي که در حرکات دوراني، يک جسم از جايي که مي گريزد، به سوي همان جا مي گريزد! و چنين چيزي در حرکت طبيعي محال است. زيرا گريزگاه طبيعي يک جسم، محال است که هدف طبيعي او باشد. پس بايد حرکت دوراني، برگرفته از اراده يک موجود زنده باشد.(9)
8. اثبات وجود نفس و نيز اثبات تجرد آن، هر دو بر پايه تجربه است. وجود نفس را از راه آثار و افعالي مانند حس و حرکت، در موجودات جاندار اثبات مي کنند و تجرد آن را نيز بر پايه ملاحظاتي و تجربه هايي در ويژگي هاي اجسام.(10)
9. نظريه عقول. تعداد عقول از ديدگاه ابن سينا، بر پايه شمار فلک ها تعيين مي گردد. بنا بر عقيده بطلميوس، نه فلک وجود داشت. با ملاحظه اين فلک ها و جهان عنصري در مرکز، ما به ده عقل نياز داريم.(11) اگر ملاحظات تجربي، شمار فلک ها را يک صد مي دانست. ما نيز بايد وجود صد و يک عقل را فرض مي کرديم. چنان که سهروردي، بر پايه مشاهده کثرت ستارگان در فلک ثوابت، نظريه عقول طولي را براي صدور آن ها کافي ندانسته، ديدگاه عقول طولي و عرضي را مطرح مي کند.(12)

دو. اصلاح نظريه هاي متافيزيکي بر پايه تجارب فيزيکي

براساس اصل حرکت از فيزيک به متافيزيک، مي توان به نقد و ارزيابي عقايد و آراي متافيزيکي پرداخت. نقد ديدگاه هاي فلسفي نيز با ملاحظه واقعيت و سازمان ذهن امکان دارد. اگر ما در چهار قرن پيش غرب و يک قرن پيش خودمان بوديم، مانند امروز توان تجديد نظر در ديدگاه هاي فلسفي گذشته را نداشتيم. زيرا پيشرفت علوم و دقت هاي جديد علمي و فلسفي، بر توان بشر امروز افزوده است. به همين دليل از متفکران امروز انتظاري داريم که از متفکران حتي کمتر از يک قرن پيش دنياي اسلام نداريم. منطقي نيست که ما همان انتظاري را که از محقق فلسفه در امروز داريم، از ملاهادي سبزواري (م 1289 هـ) نيز که حدود يک قرن پيش به تفکر فلسفي مي پرداخت داشته باشيم. چون او از دستاوردهاي علوم جديد آگاه نبود از اين رو حق داشت که جهان مادي را همان گونه بپندارد که ابن سينا مي پنداشت؛ اما يک متفکر امروزي از اين دستاوردها بي خبر نيست.
بنابراين حالا که ما توان بيشتري از نسل گذشته داريم، دو کار مي توانيم انجام دهيم که براي متفکران مسلمان يک قرن پيش امکان نداشت.
آن ها عبارتند از:
1. نقد و اصلاح ديدگاه هاي متفکران گذشته؛
2. طرح مسائل و موضوع هاي جديد در قلمرو تفکرات فلسفي.
اينک به توضيح کوتاه هر يک از اين دو نکته مي پردازيم.

1. نقد و اصلاح ديدگاه هاي متفکران گذشته

اکنون با توجه به دستاورد دانش امروز مي توان در مسائل زيادي به بازانديشي، اصلاح و تکميل ديدگاه ها پرداخت که به نمونه هايي اشاره مي شود:
الف. مسئله عقول دهگانه. با بطلان هيئت بطلميوسي و بطلان باور به وجود نه فلک که از فلک قمر آغاز شده و به فلک اطلس (فلک الأفلاک) پايان مي پذيرفت، قطعاً بايد در شمار عقول نيز تجديدنظر کرد؛ زيرا عامل تعيين کننده شماره ده، شماره افلاک بود و بس.
ب. نفوس آسماني. باور به جاندار بودن افلاک و نقش نفوس آسماني در تدبير امور جهان مادي، در فلسفه ابن سينا، سهروردي و صدرالمتألهين اهميت دارد. به گونه اي که حوادث جهان عناصر، يعني همين جهان مادي در دسترس ما را بر پايه علم و اراده همين نفوس آسماني تفسير مي کنند.(13) حرکت هميشگي افلاک نيز که در فلسفه مشاء حلقه اتصال حادث به قديم است، با ادراکات عقلي و پندارهاي خيالي همين نفوس تبيين مي شود.
نقش افلاک و نفوس فلکي در جهان ما تا آن اندازه اهميت داشت که افلاک را « پدران » و عناصر چهارگانه را « مادران » حوادث اين جهان مي دانستند که اين حوادث به منزله « فرزندان » آنان بودند.(14)
اکنون بدون ترديد بايد کون و فساد حوادث با مباني ديگري تبيين شده، ارتباط حادث با قديم از نو توجيه گردد.
ج. مسئله ماده و صورت. فيلسوفان مشايي، از سويي به ترکيب اجسام از ذرات و اجزا باور نداشته، جسم را يک حقيقت پيوسته مي دانستند و از سوي ديگر، وحدت يک حقيقت متصل را عين وجود آن چيز مي دانستند. چون از نگاه آنان جسم، بالقوه تا بي پايان بخش پذير مي باشد، بديهي است که به هنگام تقسيم، اجزاي آن از هم جدا مي شدند؛ مانند يک ليوان پر آب که مي شد دو نيمه ليوان آب. در اينجا بايد بپذيريم که آن حقيقت متصل از ميان رفت و دو حقيقت متصل ديگر، هر يک در ليواني جداگانه به وجود آمدند.
اما در اينجا عملاً با مشکل روبه رو هستيم و آن اين که آن اتصال ضد خود، يعني انفصال را چگونه مي پذيرد؟ براي حل اين مشکل، چنين پنداشته اند که جسم بسيط نيست، بلکه مرکب از ماده و صورت است؛ بنابراين در اين گونه انفصال ها، صورت جسم از ميان مي رود، اما ماده که مي تواند پذيراي صورت هاي ديگر نيز باشد، باقي مانده و به گونه دو حقيقت متصل جديد در مي آيد. اين صورت هاي جديد را نيز يک موجود مجرد ايجاد مي کند که آن را « عقل فعال » يا « واهب الصور » مي نامند.(15) اين ديدگاه مشائيان در گذشته بود؛ اما امروز با پذيرش ترکيب اجسام از ذرات، در مسئله انفصال و اتصال به فرض ماده و صورت و عقل فعال نيازي نداريم.
د. مسئله کون و فساد. در سازمان فلسفي ما پيدايش پديده ها و نابودي آن ها و حتي دو ليوان شدن يک ليوان آب و يا دو تکه شدن يک چوب، همه بر پايه نظريه « کون و فساد » توجيه مي شوند.
به اين معنا که هر پديده اي مرکب از عناصر متضاد است و اين عناصر سرانجام همسويي ندارند و مزاج جسم، اختلال مي يابد و در نتيجه بقاي صورت در مزاج مختلف، ناممکن شده، زايل مي گردد. در اين مرحله با زوال آن صورت، عقل فعال صورت مناسب ديگري به ترکيبات جديد اجزاي آن مي دهد.
يا آنکه پديده اي در اثر استعداد و شرايط ويژه تغيير يافته و برايش زمينه دريافت صورت جديد فراهم مي آيد. در اينجا عقل فعال، صورت جديدي به عنوان ماده (ماده ثانوي) به آن افاضه مي کند. بدين سان چوب به خاکستر يا آب به بخار تغيير مي يابد.
بر پايه يافته هاي جديد علمي و فلسفي، بايد تغييرات و تحولات با مباني جديدي تفسير شوند. براي نمونه درباره بخار شدن آب، امروزه بسيار روشن است که هيچ اتفاقي از گونه معدوم شدن چيزي و موجود شدن چيز ديگر رخ نمي دهد. تنها چيزي که هست آنکه در اثر حرارت، مولکول ها فاصله بيشتري پيدا مي کنند؛ بنابراين، بخار آب همان آب است؛ نه پديده جديدي که علت فاعلي (عقل فعال)، آن را از نيستي به هستي درآورده باشد.
هـ . همين گونه تبيين علت فاعلي و اثبات واجب، اثبات نفس، تجرد نفس، احساس، تعقل، زمان، مکان، مقولات و ده ها مسئله ديگر را مي توان مورد نقد، بازبيني و اصلاح قرار داد و آن ها را تکميل کرد.
و. نيز بسياري از موضوع هاي طبقه بندي پديده ها (مقولات) و ويژگي ها و آثار آن ها که در تعريف و تصور منطقي موجودات اثر دارند.

سه. تأمل در پرسش هاي جديد

کار فلسفه و تعهد او، نگاه فراگير به تمامي پديده هاي جهان هستي است که عنوان « موجود » را دارند. چنان که يک فيلسوف، جسم، ستاره، روح، خدا، عليت، زمان، فضا و جز اين ها را بررسي کرده، درباره آن ها نظر مي دهد؛ همچنين بايد درباره پديده هايي، چون سياست، قانون، حق، تکليف، دين، علم، اخلاق، آزادي، جامعه مدني، خانواده، تربيت، آموزش، پژوهش، هنر و جز اين ها نظر بدهد.
بسياري از اين مسائل در سنت فلسفي قديم، جدي گرفته نمي شدند. اما اکنون متفکران جديد غرب اين گونه مسائل را به گونه جدّي مورد بحث قرار داده اند. لازم است که ما نيز با روش درست و با توجه به مطالعات و دقت هاي موجود، در اين گونه مسائل تأمل کرده، در اين زمينه ها نيز نظريه پردازي کنيم. يکي از کاستي هاي امروز فلسفه اسلامي همين است که هنوز در حالت سنتي خود باقي مانده، به بسياري از موضوعات ملموس و مؤثر در زندگي بشر توجه نمي کند.
ما مي توانيم با روش سير از محسوس به نامحسوس، و نيز در هر نمونه اي با توجه با واقعيت از سويي و سازمان ذهن از سوي ديگر، در اين گونه مسائل تأمل کرده، خود را هر چه بيشتر به واقعيت نزديک کنيم.
بديهي است که ترتب طبيعي مسائل و موضوعات نيز در استنباط نظريه ها و آرا تأثير خواهند داشت. براي روشن شدن مطلب، به توضيح مفصل تر نمونه اي از مسائل ياد شده مي پردازيم.
اگر موضوع دين توجيه داشته باشد و انسان به ديني مانند اسلام، با دلايل و شواهد کافي باور همراه با اطمينان (يقين) داشته باشد؛ طبعاً به خداوندي که با فرستادن انبيا و تأسيس شريعت، تدبير زندگي بشر را اراده کرده است، باور خواهد داشت. اين باور در يک ترتب طبيعي و منطقي، پايه و اساس بسياري از قوانين، حقوق و تکاليف خواهد بود.
اما اگر کسي واقعيت دين اسلام و هيچ دين ديگر را باور نکند؛ يعني دلايل و شواهد کافي براي اين باور نداشته باشد، طبعاً خود را ملزم نمي داند که براي قوانين، حقوق و تکاليف، به سراغ آسمان برود، بلکه منشأ و منبع همه قوانين را طبيعت انسان و نيازهاي طبيعي او دانسته، رضايت و توافق انسان ها را تنها عامل تعيين کننده مي داند. بدين سان، باورها در يک ترتب طبيعي و منطقي قرار مي گيرند.

چهار. ديدگاه ما و ديانت

ديدگاه ما، درباره دين، بايد دو نقطه مبهم را روشن سازد:
يکي اين که آيا تعريف ما از « يقين » با ايمان و باورهاي مورد انتظار در قلمرو دين اسلام سازگار است؟
ديگر اين که آيا طرح پيشنهادي ما، يعني سير از فيزيک به متافيزيک در قلمرو عقايد ديني نيز کارآيي دارد؟
اين دو موضوع را کمي توضيح مي دهيم.
1. آيا تعريف ما از يقين با باورهاي مورد انتظار دين سازگار است؟
ممکن است جامعه دين دار ما، يقين را به آن معنا که تعريف کردم (باور مطمئن، با احتمال نقص و خطا) نپسندند؛ زيرا چنين چيزي مجازي يقين ناميده مي شود. وگرنه، يقين واقعي آن است که انسان نه تنها به مدلول گزاره يقين قاطع داشته باشد، بلکه به امتناع نقيض آن نيز قطع داشته باشد؛ وگرنه شناخت او ظني و شبه يقين خواهد بود، نه يقين.(16)
اما بايد توجه داشت اين ادعاي بزرگي است اگر کسي بگويد: همه باورهاي من، چنان است که خلاف آن از محالات است. چنان که پيش از اين گفتيم، در حد توان بشر نيست که حقيقت ناب و مطلق را در اختيار داشته باشد، بلکه تنها تلاش براي تقرب هر چه بيشتر برازنده او است.
ترديد ندارم در اينکه يقين ناب و بي کم و کاست براي بشر، امکان ندارد. من براي اين ادعا شواهد و قرايني دارم که عبارتند از:
الف. ما براي امکان دسترسي انسان به حقيقت ناب، هيچ دليلي نداريم.
ب. روشن است که ما به حقيقت ناب دسترسي نداريم. تنها حاصل ما از حقايق عيني انعکاس آثار و تأثيرات و تصويرهاي آن ها در قواي ادراکي ما است .
ج. شواهد زيادي داريم که عقايد انسان ها در باورهاي ديني، باطل و ناقص اند. زيرا انسان هاي زيادي به اديان باطل و به اساطير و افسانه ها باور دارند؛ درصورتي که بطلان باورهاي آن ها روشن است و دست کم بطلان يا نقصان يکي از دو سوي عقايد مخالف، اجتناب ناپذير است.
د. ما عملاً در بررسي باور هم کيشانمان، بارها کاستي و بطلان مي بينيم. از کجا معلوم که باورهاي ما نيز، باطل يا ناقص نبوده باشند؟
هـ. شريعت و دين اسلام نيز، آنچه از ما خواسته است، تقرب و نزديک تر شدن است، نه تملک حقيقت يا فضيلت. عمل در شريعت مشروط به توان است و تکليف خارج از حد توان نداريم. از اين رو تکاليف عملي در هر کسي با توان او سنجيده مي شود و با عمل وي در حد توان، تکاليف شرعي انجام مي پذيرند.
بدون ترديد، علم از عمل دشوارتر و پيچيده تر است. در جايي که عمل مشروط و محدود به توان انسان باشد، علم و عقيده نيز در حد توان اشخاص خواهد بود. چنان که تعاليم انبيا (عليهم السلام) نيز به حد توان انسان ها محدود است.(17)
و. اين ديدگاه به سود دين و مذهب درست و به زيان اديان و مذاهب باطل است. توضيح آنکه امروزه، دو ديدگاه فريبنده و نادرست، مانع پيشرفت بشر در قلمرو شناخت ديني است:
يکي اين ديدگاه که اصولاً گزاره هاي ديني را بي معنا و غيرقابل تحقيق بدانيم. در آن صورت حق و باطل در قلمرو اديان معنا نداشته و هر دين و مذهبي به اندازه دين و مذهب ديگر بي معنا و تحقيق ناپذير خواهد بود. ما بر پايه امکان سير از فيزيک به متافيزيک و از محسوس به نامحسوس و با تعريف جديدمان از يقين، نظريه بي معنا بودن و يا تحقيق ناپذيري گزاره هاي ديني را مردود و غيرمنطقي مي دانيم.
ديدگاه دوم اين که يقين انسان خطاناپذير است. بديهي است که با چنين ديدگاهي، پيروان اديان و مذاهب مختلف، باورهاي خود را نقدناپذير و غيرقابل خطا و اصلاح ناشدني دانسته و بر دين و مذهبي که دارند وفادار و متعصب خواهند ماند. روشن است که در چنين شرايطي عيناً مانند تحقيق ناپذير دانستن گزاره هاي ديني، باز هم اديان و مذاهب حق و باطل در يک رديف قرار گرفته، کسي به دين و مذهب خود با ديده نقد و ترديد نگاه نخواهد کرد.
اما اگر ديدگاه ما در تعريف، يقين (باور مورد اطمينان قابل خطا و نقصان) و نيز امکان سير از محسوس به نامحسوس را بپذيرد، خود و ديگران را در نقد باورهايشان مجاز شمرده، با همين نقدها، پي به کاستي و خطاي باورهايش برده، براي رسيدن به باورهاي کامل تر و درست تر تلاش خواهد کرد.
2. آيا طرح و روش ما (سير از فيزيک به متافيزيک) در قلمرو باورهاي ديني هم کارآيي دارد؟
پاسخ ما به اين پرسش مثبت است. يک فيلسوف بايد اصول و مباني دين مورد قبولش را براساس قراين و شواهد عقلاني توجيه کند. بديهي است که در اين توجيه، ترتب طبيعي و منقي مسائل نقش پايه اي خواهد داشت، بنابراين، يک دين در صورتي عقلاني است که:
الف. پذيرش راستگويي (صدق) کسي که ادعاي نبوت مي کند، براساس معجزه باشد که از مصاديق سير از محسوس به نامحسوس است.
ب. گزاره هاي پايه (اصول) آن، مانند ديگر گزاره هاي مابعدالطبيعه و متافيزيک، با روش سير از محسوس به معقول اثبات گردد. چنان که در دين اسلام، وجود واجب، نبوت و تجرد نفس را با روش سير از مشهود به نامشهود اثبات مي کنند. واجب را بر پايه تأمل در موجودات ممکن که محسوسند؛(18) نبوت را بر پايه تأمل در مراتب عقل نظري انسان که مشهود است؛(19) و تجرد نفس را هم با دقت در ويژگي ها و آثار جسم که محسوس است.(20)
ج. منابع تعاليم او (کتاب و سنت) را بدون تحريف و با اسناد اطمينان بخش در دست داشته باشيم.
د. تعاليم او با حيات طبيعي و نظام مدني معقول انسان ها، سازگار باشد. بديهي است که همه نمونه هاي ياد شده، در اديان موجود جهان شايان بررسي است. بنابراين روش پيشنهادي ما را در حوزه اديان نيز مي توان به کار بست و به باورهاي مورد اطمينان و در عين حال قابل نقد و بررسي دست يافت.

چهار. سازگاري ديدگاه ما با نقد و نوآوري

اگر انسان باور خود را به آن اندازه قطعي و همسو با حقيقت بداند که خلاف آن، به کلي محال و ممتنع باشد، ديگر به خود و ديگران اجازه نقد و تحقيق نخواهد داد. اگر نقد و پژوهش نباشد، تفکر بشر گرفتار جزميت و خام انديشي شده، از هر گونه حرکت و نوآوري بي بهره مي ماند.
ويژه ساختن بند جداگانه به اين بحث، به سبب اهميت آن است.
نقد، عنصر سازنده و تنها راه حرکت فکري است. بنابراين اگر ديدگاهي در معرفت شناسي، چنان باشد که راه بر نقد ببندد، آن ديدگاه بسيار زيانبار و خطرناک خواهد بود. به سبب همين اهميت، اين نکته را کمي بيشتر توضيح مي دهم.
بايد توجه داشت که شناخت بر دو بخش قابل تصور است:
- شناخت حضوري ( اشاره اي ).
- شناخت حصولي ( توصيفي ).
در شناخت حضوري، فاعل شناسايي، خود شيء خارجي را که متعلق شناسايي است، درک مي کند؛ اما در شناخت حصولي، تصوير و نماد و نشان دهنده آن را درمي يابد. در اولي، شيء درک شده، براي شخص درک کننده، عيناً حضور دارد؛ در صورتي که در نوع دوم، شيء درک شده، تنها به اوصافش براي ما روشن است، نه خودش بي واسطه.
در دانش حضوري، عالم، عين معلوم را در حيطه ادراکش دارد؛ اما در دانش حصولي، تصوير و توصيف آن را. در علم حضوري مي توان به معلوم اشاره کرد و به خود نشان داد که من اين را درک کرده ام. اما در علم حضوري اگر نگاه عرفي و ساده نداشته باشيم،(21) بايد تصوير را به خود نشان دهيم که ما اين تصور را درک مي کنيم؛ اما متعلق اين تصوير در اختيار ما نيست.
حال بايد ديد که ما به چه چيزهايي علم حضوري داريم؟
عرفا مي گويند؛ انسان بر اثر رياضت، در حقيقت هستي فاني شده و به شناخت شهودي مي رسد. معرفت شهودي، يعني اتصال و اتحاد با خود حقيقت، نه تصوير و توصيف آن.
من منکر امکان و تحقق چنين شناختي نيستم. اما کسي ترديد ندارد که چنين معرفتي، کمياب، شخصي و انتقال ناپذير به ديگران است. از سوي ديگر براي تحقق چنين معرفتي، قراين و شواهد کافي در دست نيست. همچنين به دليل شخصي بودن آن، براي ديگران قابل بهره برداري، اثبات و ابطال نيست. بنابراين نمي توانيم آن را مبناي قطعيّت و عدم امکان خطا در باورهايمان قرار دهيم. با اين وجود خود عرفا، همين معارف را نيز در معرض خطا و اشتباه مي دانند و نمي شود درباره آن ها نيز به آساني گفت: اين است و جز اين، محال است.
اما اگر از دعاوي عرفا بگذريم، نمونه هاي ديگر نيز براي علم حضوري برشمرده اند از جمله:
- علم علت فاعلي به معلولش؛
- علم هر کسي به خودش؛
- علم ما به تصويرهاي ذهني خودمان.
از اين سه مورد، مورد اول به ما ربط ندارد. براي اينکه انسان نمي تواند نسبت به پديده هاي عيني جهان، علت فاعلي باشد. به عبارت ديگر، انسان هم، مانند ديگر موجودات جهان مادي، نمي تواند چيزي را هستي بخشد و علت فاعلي آن باشد. نمونه دوم نيز به مشکل معرفت شناسي ربط ندارد. چون مشکل معرفت شناختي بشر به ارتباط ذهن و عين مربوط است، نه علم هر کس به خودش. بگذريم از اينکه همين علم هر کس به خودش، تا چه اندازه مشکل شناخت انسان به خودش را حل کرده است! اگر اين علم حضوري هر کس به خودش، مشکل گشا بود، ما در شناخت حقيقت انسان و خودشناسي اين همه مشکل نداشتيم.
بنابراين، تنها نمونه اي که مي توانيم معرفتمان را حضوري بدانيم، علم ما به صورت هاي ذهني خودمان است. چنان که گذشت، حضوري بودن علم، هيچ ارزش معرفت شناختي ندارد؛ بنابراين علوم و معارف ما بيشتر توصيفي هستند. البته به جز داده هاي حسي؛ البته اگر بتوان، احساس را پيش از ارتباط با فاهمه، دانش و شناخت شمرد.
اين توصيف چه با ذاتيات باشد و چه با عوارض، يک توصيف و گزارش است، نه عين واقعيت و حقيقت ناب. به همين دليل، در معرض خطا و کاستي است. ما در تاريخ علم و فلسفه، صدها شاهد و نمونه داريم که نشان دهنده خطا و کاستي در اين توصيف ها است. و نيز صدها نمونه داريم که نشان دهنده آن است که هميشه نگرش انتقادي انسان به اين ديدگاه ها، راه گشاي کشف و اصلاح اين خطاها بوده است.
با پذيرش پيشنهاد ما، هميشه نه تنها راه نقد و بازشناسي عقايد و آراي توصيفي باز خواهد بود، بلکه در عمل، متفکران و پژوهشگران به نقد و بررسي باورهاي خود و ديگران ملزم خواهند بود.

پي نوشت ها :

1- ديويد هيوم، تحقيق درباره فهم انساني، فصل اول، بند 8 و 9 .
2- ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط 10 فصل 31 .
3- ارسطو، متافيزيک، لامبدا، 1071 ب 4 تا 11 و 1072 آ 22. (ديويد راس، ارسطو، صص 275-274 و همو، طبيعيات، 257 آ 31-ب 13 .
4- ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط 4، فصل 1 .
5- يحيي سهروردي، حکمةالاشراق، مجموعه مصنفات، ص 107 .
6- همان، صص 110-109 .
7- البته اين ديدگاه، خام و عاميانه بوده و بطلان آن از نظر دانش امروز، جاي ترديد نيست. و طبعاً نظريه مبني بر آن نيز باطل خواهد بود.
8- يحيي سهروردي، حکمةالاشراق، مجموعه مصنفات، صص 153-150 .
9- براي نمونه: ابن سينا، نجات، الهيات، مقاله 2، فصل 26؛ يحيي سهروردي، حکمةالاشراق، مجموعه مصنفات، صص 149-147. محمد صدرالمتألهين، الأسفار الأربعة، ج 6، ص 43 و ج 8، ص 247 .
10- ابن سينا، اشارات و تنبيهات؛ در مورد مسئله اول به اوايل نمط 3 و براي مسئله دوم به اوايل نمط 7 مراجعه شود.
11- همان، نمط 6 .
12- يحيي سهروردي، حکمةالاشراق، مجموعه مصنفات، صص 145-138 .
13- براي نمونه: ابن سينا، نجات، الهيات، مقاله 2، فصل 38 و صدرالمتألهين، اسفار، ج 6، ص 406 .
14- آباء سبعه، امّهات اربعه و مواليد ثلاثه، ر.ک: ابن سينا و ملاصدرا، بحث افلاک و عالم عناصر.
15. اگر اين دو ليوان نيمه را در يک ليوان بريزيم، انفصال به اتصال تبديل شده و دو حقيقت جاي خود را به يک حقيقت مي دهد. اينجا هم همان طور با فرض ماده و صورت و عقل فعال مسئله را تبيين مي کردند.
16- ابن سينا، شفا (برهان)، ص 51 .
17- پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) فرموده است: ما انبيا (صلي الله عليه و آله وسلم) مأموريم که در حد عقل و انديشه مردم با آنان سخن بگوييم.
18- براي نمونه، ر.ک: ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط 4 .
19- همان، نمط 3 .
20- همان، نمط 7 .
21- مانند سهروردي که در عمل « ديدن » براساس يک برداشت عرفي چنين مي انديشد که ما خود اشيا را مي بينيم و تصويري در کار نيست، يحيي سهروردي، حکمةالاظراق، مجموعه مصنفات، ص 150 .