نويسنده: دکتر سيد يحيي يثربي
1. تعريف و توصيف خدا در قرآن
اگر قرآن را به عنوان يک « اعجاز » نگريسته و مشخصه اصلي اعجاز را همان « خارق العاده »، بودن بدانيم، از نظر تبيين اين ادعا و اثباتش مشکلي نخواهيم داشت. اگر قرآن را با جديدترين متون توحيدي پيش از آن، يعني انجيل ها مقايسه کنيم، به تفاوت هاي بنيادي زيادي مي رسيم. يکي از اين تفاوت ها همين خارق العاده بودن قرآن يعني عدم تبعيت آن از زمينه و زمان است. انجيل ها فرزند زمينه و زمان خويش اند.يک رويکرد ارفه اي - افلاطوني- فيثاغوري در دوره خاصي از تکامل خود، تقريباً عين همين الاهيات مسيحي بود. مسيحيت بازتاب مستقيم اين تعاليم است. در حالي که قرآن از نظر محتوا و حتي فرم و صورت، چنين حالتي ندارد. يعني آن را نمي توان محصول يک جريان فکري يا ديني رايج در زمان بعثت پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) و در پيرامون شبه جزيره عربستان دانست.
خدا در قرآن، تعريف فني ( ماهوي ) نشده، اما کاملاً توصيف شده است. خداوند با اوصاف زير توصيف شده است.
1. يگانه (1) و بي شريک (2) است و مثل و مانند ندارد. (3) اين فکر با عنوان « اصل توحيد » يکي از سه اصل اساسي دين اسلام است. قرآن با اين اصل، همه افکار و زمينه هاي موجود تاريخي را به يکسو نهاده و راه ديگري را که از همه آن ها جدا و مستقل است، در پيش مي گيرد. هيچ موجود « خداگونه » اي در زمين و آسمان وجود نداشته (4) و هيچ گونه پسر و دختر يا پدر و مادري براي خدا وجود ندارد. (5)
قرآن، شرک را مکتب بي برهان (6) و برخلاف تجربه (7) و محصول اوهام و اغراض انسان ها مي داند که در نظام تکوين جايي ندارد. (8)
2. زنده (حي) است. (9)
3. قادر است و فعال مايشاء.
4. عالم است، عالم غيب و شهادت.
5. داراي اراده و اختيار است.
6. شنونده و بينا است.
7. سخن مي گويد و بندگان را مخاطب قرار مي دهد.
8. صفات عام ديگري نيز دارد از قبيل: رحيم، رئوف، توّاب، قيوّم، خالق، رزاق، پروردگار، راهنما، صاحب اختيار و تنها داور روز رستاخيز، بهترين حاکم عادل، بخشنده و آمرزگار.
2. ديدگاه گروه هاي کلامي
مسلمانان صدر اسلام نيز، بر اساس همين تعاليم، عقايد و باورهاي خود را در مورد خدا سامان بخشيده و مشکلي نداشتند. اما چيزي از مرگ پيامبر اسلام (صلي الله عليه و آله و سلم) نگذشته بود که متفکران اوليه اسلام، در تبيين و تعريف اين اوصاف، دچار مشکل و اختلاف شدند. اهم مسائل اختلافي، اختلاف معتزله و اشاعره بود. اين دو گروه، عمده ترين درگيري را در تعيين چگونگي رابطه صفات با ذات و نيز در فهم و تفسير برخي از صفات داشتند.يک. معتزله
از شخصيت هاي مؤثر و معروف آن ها مي توان واصل بن عطا (مرگ 131 هـ )، ابوالهذيل علاف (مرگ 226 هـ )، نظّام ( مرگ 231 هـ )، بشربن معتمر ( مرگ 210 )، معمّر ( مرگ 228 هـ )، ثمامه ( مرگ 213 هـ )، جاحظ ( مرگ 255 هـ )، ابوعلي جبايي ( مرگ ) و ابوهاشم جبايي ( مرگ 321 هـ ) را نام برد.معتزله صفات حق را بر اساس « توحيد » نفي مي کردند. در نتيجه، همه آثار مربوط به اوصاف گوناگون را متعلق به ذات حق مي دانستند. به عقيده آنان، در مورد خدا، صفات داراي مابازاء جداگانه نيستند، وگرنه لازم مي آيد که خدا داراي کثرت بوده و نيز حقايق قديم ديگري به عنوان صفات، در جنب خدا وجود داشته باشند. به همين دليل، واصل ابن عطا، صفات الاهي را نفي و انکار مي کرد. اما معتزله غالباً همه صفات را به دو صفت « علم و قدرت » بازگردانده و اين دو صفت را نيز به « وحدانيت » ارجاع مي دادند.
ابوالهذيل علاف با نفي صفات موافق نبوده، بلکه صفات را پذيرفته و آن ها را با ذات يکي مي دانست. ديدگاه شهرستاني و فلاسفه اسلام نيز همين است.
چنان که بيان شد، قرآن کريم نه تنها رنگ مکاتب موجود زمان خود را نداشت، بلکه آن ها را به انحراف و تحريف هم نسبت مي داد. همين نکته وقتي که با دقت مورد توجه قرار گيرد، آشکارا يک معجزه است. اين اعجاز وقتي جلوه و اهميت بيشتر پيدا مي کند که مي بينيم، عملاً مسلمان ها، با داشتن تعاليم قرآن، باز هم تحت تأثير افکار مردم پيرامون خود قرار گرفتند! تفکر مسلمانان در آغاز تحت تأثير جرياني که به تثليث مسيحيت انجاميد، قرار نگرفت، اما بعدها کاملاً به دور از آن تأثيرها نيز نماند. اينک به نمونه هايي، از اين تأثيرپذيري ها اشاره مي کنيم که غالباً از شخصيت هاي مکتب معتزله اند:
الف. احمدبن خابط از پيروان نظام و معاصر وي، به دو خدا معتقد بود: يکي خداي خالق و قديم. و ديگري خداي مخلوق که همان عيسي پسر مريم که فرزند خدا است. علماي اسلام، او را به خاطر اين عقيده، خارج از دين اسلام دانسته اند. (10)
ب. نظام، اراده الاهي را نفي مي کرد، که اراده دليل نيازمندي است. (11) از نظر او، اراده خداوند همان علم او است. (12) و نيز قدرت خدا را بر شر و گناه انکار مي کرد. (13)
ج. معمّر، علم الاهي را نفي مي کرد. او در نفي صفات خدا، در جهت پرهيز از کثرت، به جايي مي رسد که علم خدا را به ذات خود و به موجودات ديگر انکار مي کند. او اراده را نيز انکار کرده و تحت تأثير ديدگاه نوافلاطوني، تنها صفات سلبي را در مورد خدا روا مي دانست. (14)
د. ثمامه، خداوند را نه با اراده، بلکه به اقتضاي طبع، خالق عالم دانسته و قديم بودن جهان را مي پذيرفت.
دو. اشاعره
ابوالحسن علي بن اسماعيل اشعري ( مرگ 330 يا 334 هـ ) که مکتب فکري مقابل معتزله با نام او شناخته شده است، در زماني وارد ميدان مباحث فکري شد که گسترش نفوذ معتزله و عقايد عجيب آنان از قبيل نفي صفات الاهي و انکار علم و اراده خداوند، افکار عمومي و احساسات دين داران را نه تنها راضي و قانع نمي کرد، بلکه ناخشنود و خشمگين هم مي ساخت. براي اينکه چنين عقايدي را با کتاب، سنت و باور علما و محدثان سازگار نمي يافتند. اين ناخشنودي و خشم، زماني شدّت يافت که مأمون با قدرت سياسي از مکتب معتزله حمايت کرده و مخالفان را آزار مي داد. (15) عکس العمل اين ناخشنودي آن بود که مکتب رقيبي پديد آيد که در عين جلب رضايت علما و محدثان و اهل ظاهر، در برابر علاقه مندان به بحث و استدلال ايستادگي کند. اشعريت که ابوالحسن اشعري بنيادش نهاد، اين وظيفه را به خوبي انجام داد. مخالفان معتزله به « صفاتيه » معروف بودند. چون محل نزاع اصلي آنان، همين صفات خدا بود. اما اينان نيز برعکس معتزله، گاهي چنان افراط مي کردند که خداوند را در اثر توصيف و تشبيه، به حد يک انسان تنزّل مي دادند. لذا مخالفانشان، آنان را مشبّهه و مجسّمه هم مي ناميدند. يعني کساني که خداوند را جسم يا همانند انسان مي دانند. (16)در اين ميان ابوالحسن اشعري از طرفي ديدگاه صفاتيه را تأييد کرده، صفات را بر دو قسم سلبي و وجودي تقسيم کرده، براي صفات ثبوتي و وجودي، به مابازاي خارجي قائل شدند. اشاعره در اينجا به دو نکته تأکيد کردند: يکي اينکه صفات خدا، در ماهيت و معنا با صفات بشري تفاوت دارد. دوم اينکه چگونگي ارتباط ذات با صفات براي ما معلوم نيست. اولي به « اصل مخالفت » و دومي به « کيفيت مجهول » معروفند. بنا بر اصل دوم، نه مي توان گفت که صفات عين ذاتند و نه مي توان گفت که غير ذات اند. (17)
سه. دلايل طرفين
دليل عمده معتزله، پرهيز از ترکيب و کثرت در ذات و صفات خدا است. اما دوري از تشبيه و تجسيم هم انگيزه مؤثر در اين ديدگاه است.اگر اين دلايل و انگيزه ها را با دلايل و انگيزه هاي پيش از اسلام يونانيان و مکاتب اثرپذير از آنان مقايسه کنيم، عملاً با فاصله و تفاوت زيادي روبه رو خواهيم شد. براي اينکه مشکل متفکران يوناني و يوناني مآب، بيشتر از هر چيز، پرهيز از انسان انگاري و انتساب شرّ و نقص به خدا يا خدايان بود.
اما دليل نوافلاطونيان، چيزي ديگر بود و آن اينکه توصيف خدا مستلزم محدود کردن او است، در حالي که خدا برتر از هرگونه وصف و حدّ است.
عرفاي اسلام که بيش از مذاهب و مکاتب ديگر، از نوافلاطونيان متأثرند، براي مسئله صفات، راه حل ديگري در پيش گرفته اند. راه حل آنان به اين شرح است که براي وجود حضرت حق، سه اعتبار يا مقام در نظر گرفته اند:
1. غيب هويت.
2. احديت.
3. واحديت.
آن ها مقام نخست را بالاتر از هر اسم و عنوان و اشاره و خبر مي دانند. خواه به صورت ايجابي باشد يا سلبي. عيناً مانند ديدگاه فلوطين درباره واحد. در مقام دوم، ذات را بدون نسبت و حضور صفات در نظر مي گيرند. و در مقام سوم، ذات را با همه اسما و صفات همراه مي دانند. (18)
گرچه سه مرحله بودن ديدگاه عرفا، يادآور تثليث موجود در تفکر يوناني است، اما با ديدگاه همه آنان تفاوت و فاصله آشکار دارد.
اما انگيزه اصلي اشاعره، هماهنگي با دلالت کتاب و سنّت و فهم علما و محدثان است. آنان براي توجيه ديدگاه خود دلايلي نيز دارند، از جمله:
الف. قياس غايب به شاهد. پس از ثبوت صفات از طريق دلالت افعال الاهي، در فهم معنا و رابطه آن ها با ذات، بايد نشانه هاي محسوس را مبنا قرار دهيم. چون در انسان صفات با يکديگر و با ذات متفاوتند، پس درباره خدا نيز بايد چنين باشد. (19) اشاعره مبناي اين تعميم را چهار چيز مي دانند:
علت، شرط، حدّ و دليل. (20)
ب. لزوم وحدت صفات متضاد با قول به عينيت صفات با ذات و بي فايده بودن انتساب ذات به صفات. اگر صفات خدا، همه عين ذات او باشند، از طرفي اين صفات با يکديگر تفاوت نخواهد داشت. از طرف ديگر، نسبت اين اوصاف به ذات، معنا و حاصلي نخواهد داشت.
ج. لزوم اتحاد معاني صفات. (21) با قبول اينکه صفات همگي، عين ذات اند، همه آن ها داراي يک معنا خواهند بود.
اين بحث را با ديدگاه ابوهاشم جبايي، از معتزله که راه حل ديگري در پيش گرفت به پايان مي بريم. ابوهاشم، با ابداع اصلي با عنوان « حال » به حل مشکل صفات پرداخت. او صفات را به « حال » ارجاع داده و گفت: حالات هر چيزي، در واقع، نه موجوداند و نه معدوم. و نيز نه معلوم اند و نه مجهول. بنابراين چيزهايي مانند علم و قدرت و اراده که به عنوان صفات خدا، از نظر زيادت بر ذات، يا عينيت با آن، مورد اختلاف بودند، در حقيقت، جز حالاتي نيستند که تنها همراه ذات، معلوم ما واقع مي شوند، وگرنه به خودي خود، نه معلوم اند و نه مجهول و نه موجوداند و نه معدوم.
بنابراين بحث از عينيت يا زيادت آن ها، لازم نيست. براي اينکه آن ها اگرچه معدوم نيستند، اما موجود هم نيستند. (22)
ديدگاه ابوهاشم، از طرف اشاعره مردود شناخته شد، جز باقلاني که آن را پذيرفت. امام الحرمين جويني نيز مدتي از اين عقيده حمايت مي کرد، اما بعدها از موضع خود بازگشت. (23)
چهار. ديدگاه فلاسفه اسلام
از آنجا که فلاسفه اين بحث را بسيار جدي گرفته اند، پيش از پرداختن به ديدگاه هاي فلاسفه، در ارتباط با تعريف واجب و مسائل صفات او و چگونگي استدلال فلاسفه براي اثبات ذات و صفات واجب، بحث صفات را به صورت زير پي مي گيريم:نخست به جمع بندي ديدگاه هاي متکلمان درباره صفات پرداخته، سپس قسمتي از مناقشات آنان را درباره ضرورت توصيف واجب، يادآور شده، آن گاه ديدگاه فيلسوفان مسلمان را درباره صفات واجب ذکر مي کنيم.
از همان آغاز، خدا را با اوصافش تعريف کرده اند. اين به آن دليل است که بشر چيز زيادي درباره ذات خدا ندانسته و نمي داند. ماتريدي ( ابومنصور محمدبن محمد، مرگ 333 هـ ) مي گويد: باور انسان به يک قدرت برتر و واقعيت نهايي، يک باور فراگير است. اختلاف مردم در تعريف، تشخيص و توصيف اين قدرت برتر است. عقل انسان به ناچار صفاتي را به خدا نسبت مي دهد، اما زبان براي تعبير از ذات و صفات خداوند واژه مناسب ندارد که بتوان با آن واژه يا واژه ها، به دور از تشبيه و قياس، درباره خداوند سخن گفت.
ماتريدي سپس ادامه مي دهد:
همه مردم اسما و صفاتي را با معاني مورد نظرشان درباره خدا به کار مي برند. جز معتزله که صفات خداوند را نفي مي کنند. معلوم است که نفي صفات، و مجهول دانستن معناي اسما و صفات، از طرفي، توصيف را ياوه و بي حاصل ساخته، از طرف ديگر، علم ما را به خداوند ناممکن مي سازد. ما بايد خداوند را توصيف کنيم، اما در اين توصيف، اصل تنزيه ( نفي مشابهت ) و مخالفت ( اختلاف با مخلوقات ) را هميشه در نظر داشته باشيم. رابطه ذات و صفات، چنان پيچيده است که شايد هرگز به گونه اي رضايت بخش حل نشود.
ما نبايد بيش از اين حکم کنيم که:
صفات نه عين او است و نه غير او. (24)
منظور من از نقل نظر ماتريدي اين بود که او به نکات مهمي اشاره کرده است که ما نيز درصدد بررسي آن ها هستيم. اين نکته ها عبارتند از:
1. او، توصيف را قاعده فراگير دانسته و معتزله را يک جريان استثنايي بر شمرده است. به نظر من از منظري اين سخن کاملاً درست است و آن منظر، جهت عرفي و عاميانه مسئله است. چنان که در جريان تاريخي مسئله بيان شد، عامه مردم، در طول تاريخ عقايد خود را درباره خدايان، بر پايه قياس و تشبيه ( انسان انگاري ) تنظيم کرده و مي کنند. هنوز هم که هنوز است، خداي يک فرد مسيحي بر اساس ذهنيت و طرز تفکر او سامان يافته و خداي يک مسلمان نيز بر اساس ذهنيت مسلمانان. حتي خداي هر مسلماني کما بيش حال و هواي آن شخص را دارد. خداي يکي از دخالت بنده اش در سياست خوشحال مي شود، در حالي که خداي فرد ديگري از گوشه گيري بنده اش خشنود است! خداي يکي حجاب را براي زن جدّي مي گيرد و خداي ديگري، چنان است که به اين کارها اهميت نمي دهد!
آري! مردم با انسان انگاري و بهتر و دقيق تر از آن تعبير، با قياس به نفس، خداي خود را مي شناسند و با آن ارتباط برقرار کرده، توصيفش مي کنند.
اين جريان عادي گذشته و اکنون بشر است. اما معتزله در استثنا از اين جريان تنها نبوده اند، بلکه هميشه کساني بوده و هستند که خواهان فهم، تبيين و توجيه عقلاني گزاره هاي ديني مي باشند. عقل گرايي و توجه به اصالت و اعتبار عقل و انديشه بشر، از افتخارات گروه معتزله است. کساني که با فهم درست اسلام و با توجه به راهنمايي هاي قرآن، دست به تفکر و تأمل زده و بر آن شده اند که باورهاي خود را بر اساس ظن و تقليد سامان ندهند. روشي که از سقراط و ارسطو گرفته تا ابن سينا و ابن رشد ادامه يافته، سپس در تفکر جديد غرب، صورت جدّي تري يافته است. بنابراين نبايد توصيف را آن هم به صورت انسان انگارانه و قياس به نفس، يک قاعده علمي و فلسفي در جريان خداشناسي قلمداد کرد.
2. با توجه به نکته اي که در بند پيش (1) گفتيم، اشعريت، تأسيس يک مکتب نيست، بلکه تلاشي است براي پاسداري از فهم عرفي دين. اشعريت به وسيله سه نفر در جهان اسلام به صورت يک مکتب درآمد: ابوالحسن اشعري، ماتريدي و طحاوي ( احمدبن محمد، مرگ 321 هـ ). در حالي که اينان عملاً بنيان گذار هيچ اصل جديدي نبودند و همان فهم عرفي را تأييد و توجيه مي کردند. يعني در نهايت، فقط ديدگاه ظاهريه و اهل حديث به وسيله اينان توجيه شد. اگرچه توجيه آنان، گاهي در حد ارجاع به جهل نيز مي باشد. مانند: « مجهور بودن کيفيت » يا « اصل مخالفت » و يا « نه چنين است و نه چنان »! اين راه و روش ها به وسيله بزرگاني چون محمد باقلاني ( مرگ 403 هـ )، امام الحرمين جويني ( مرگ 478 هـ )، محمد غزالي ( مرگ 505 هـ ) و فخرالدين رازي ( مرگ 606 هـ ) از جهات مختلف گسترش يافت و به صورت يک مکتب فکري درآمد.
3. معرفت خدا. از ماتريدي نقل کرديم که اگر صفات را نفي کنيم يا بي معنا بدانيم، راه معرفت ما از خدا بسته مي شود. براي اينکه معرفت بر اساس نظام منطقي ما، يا با خدا است و يا با رسم. اجزاي تشکيل دهنده حد و رسم نيز، عناوين ماهوي اند؛ مانند: جنس، فصل، عرض عام و خاص. بنابراين کساني که واجب را داراي ماهيت نمي دانند، - مانند اکثر فلاسفه اسلام- عملاً خدا را قابل تعريف نمي دانند. اگر کساني نيز مانند بعضي از اهل کلام، او را داراي ماهيت مجهول ( ناشناختني ) بدانند، باز هم تفاوت نخواهد کرد.
بنابراين تنها راه شناخت ما از خدا، همين شناخت او از راه توصيف است. در قلمرو توصيف نيز ما با چندين دشواري روبه رو هستيم؛ از جمله:
1. چگونگي تصور ما از خدا.
2. امکان توصيف چيزي که از ذاتش چيزي نمي دانيم يا نمي توانيم بدانيم.
3. مبناي اوصاف.
4. مشکلات حذف يا عين ذات دانستن اوصاف، از قبيل:
الف. مشکل فهم در عرف ديني.
ب. مشکل هستي شناختي.
ج. مشکل معرفت شناختي مانند: اجتماع ضدين و عدم امکان معرفت خدا و غيره.
اما ديدگاه فلاسفه اسلام در مورد صفات واجب، بيشتر همان عينيت ذات و صفات است. پس از ملاحظه ديدگاه آن ها، مسائل بالا را باز هم مورد بررسي قرار مي دهيم.
1. نظر کندي
ابو يوسف يعقوب بن اسحاق کندي که به نخستين فيلسوف در جهان اسلام معروف است، ديدگاهش درباره رابطه ذات و صفات خدا، همان ديدگاه معتزله است. زيرا کندي در الاهيات، کاملاً تحت تأثير معتزله بود. چنان که نزد خلفايي که از معتزله حمايت مي کردند، جايگاه بلندي داشت. البته با اين قرينه ها نمي توان او را از معتزله بر شمرد. اما تعريف کتاب مستقلي در توحيد و عدل و مسائل ديگري که مورد تأکيد معتزله بودند، نزديکي او را با معتزله به خوبي نشان مي دهد. (25) البته اين کتاب ها و رساله هاي کندي اکنون در دسترس ما نيستند. کندي در صفات خدا به توحيد در عدد و ذات، از هر جهت تأکيد داشته، او را از هرگونه همانندي با پديده هاي محسوس برتر مي داند. او در همه اين ها به آيات قرآني نظر دارد. وي خدا را بيرون از مقوله جوهر و عرض مي داند (26) و او را با همه صفات معروف قرآني و با برخي از اوصاف فلسفي نيز مانند علةالعلل، غيرمتحرک و غيره توصيف مي کند. (27)کندي عنوان ويژه اي در مورد رابطه ذات و صفات ندارد. اما در ردّيه که غربيان قرون وسطي بر ديدگاه وي نوشته اند، يکي از اتهامات او نفي هرگونه صفت تشبيهي از خداوند است. بنابراين احتمال دارد که آنان رساله يا رساله هايي از کندي ديده باشند که در آن ها بحث از نفي و انکار صفات خدا وجود داشته باشد.
اما به نظر من در همين آثار باقيمانده از کندي، به قدر کافي در نفي صفات خدا - اگر چه نه با اين عنوان- بحث شده است. او پس از بحث طولاني در وحدت و کثرت و اقسام آن ها چنين نتيجه مي گيرد که واحد حقيقي داخل در هيچ يک از کليات پنجگانه نبوده، نه جوهر است نه عرض، نه نفس نه عقل، نه کل نه جزء و... واحد حقيقي با هيچ چيز توصيف نمي شود که به وحدت او آسيب برساند. بنابراين وحدت او يک وحدت ناب است... واحد حقيقي آن واحد بالذاتي است که هيچ گونه کثرت ندارد و هيچ گونه تقسيم نمي پذيرد. (28)
2. نظر فلاسفه بعدي
فارابي و ابن سينا نيز درباره زيادت يا عينيّت صفات خدا، بحث مستقلي ندارند و گويي که اين مسئله را نيز مانند برخي از مسائل مورد توجه متکلمان، (29) چندان جدي نگرفته اند. اما به هر حال مطلبي در اين باره گفته اند. نظر ابن سينا را از تعليقات در پايان همين بحث خواهيم آورد. او در سه اثر فلسفي بزرگ و مهمّش ( شفا، نجات، اشارات ) در اين باره چيزي نگفته است. فارابي نيز ضمن بحث از اسما و صفات خدا در اين باره اشاراتي دارد که در دو کتابش ( آراء اهل المدينه الفاضلة، السياسة المدينه ) با بيان مشابه ذکر شده اند. او مي گويد:شايسته نيست چنين پندارند که انواع کمالاتي که اسماي متعدد خدا به آن ها اشاره دارند، به صورت جزئي از ذات و هويت حق اند. بلکه سزاوار است که اين اسماي کثير بر جوهر واحد و هستي يگانه و قسمت ناپذير اشاره کنند. اين گونه عناوين در غير خدا بر فضيلت ها و کمالات خارج از جوهر دلالت دارند. اما در خدا از کمالات جوهري حکايت مي کنند. (30)
در فصول الحکم (31) منسوب به فارابي، اين مسئله به صورت ديگر مطرح شده است که آن را در پايان همين بحث زير عنوان « نتيجه و نظر » مي آوريم تا آن را با نظر ابن سينا در تعليقات مقايسه کنيم.
سهروردي نيز در اين باره چيزي ندارد. ابن سينا در آخرين اثر فلسفي خودش يعني اشارت و تنبيهات و سهروردي در حکمةالاشراق در اين باره بحث ندارند و تنها به رابطه ضروري صفات واجب الوجود، با ذات او اشاره کرده و عروض صفات را بر ذات، مردود مي شمارند. ابن سينا مي گويد:
از نظر فلاسفه، واجب بالذات، از همه جهات واجب است. يعني رابطه واجب الوجود، با همه صفات و احوال اوليه اش، رابطه وجوب است. (32)
سهروردي نيز مسئله را به همين صورت مطرح کرده و براي بطلان فرض لحوق و عروض صفات نورالأنوار چند دليل مي آورد. اين دليل ها بر اساس لزوم نياز واجب يا اتحاد فاعل و قابل استوارند. (33) ابوحامد غزالي ( مرگ 505 هـ ) اين مسئله را به عنوان ششمين مسئله، از بيست مسئله فلسفي مورد اعتراض، در تهافت الفلاسفة ذکر کرده است. (34)
او با نقل و نقد تفصيلي ديدگاه ها و دلايل طرفين ( اشاعره، معتزله و فلاسفه ) در اين مسئله بحث را به صفت علم کشيده و به پايان برده است، بي آنکه به جمع بندي و نتيجه گيري روشني برسد. (35) اما در آغاز بحث، با يک نگاه کلي به مسئله مي گويد:
کساني که به نفي صفات يا وحدت آن ها با ذات، نظر داده اند، اين دشواري را در پيش دارند که چگونه مثلاً علم، قدرت و اراده را از طرفي با قادر و مريد و عالم، و همه اين ها را با يکديگر از طرف ديگر و نيز همه آن ها را با ذات يکي مي دانند؟ و چنين چيزي چگونه قابل فهم و تبيين است؟ (36)
اما کساني که صفات زايد بر ذات را مي پذيرند، اين دشواري را در پيش دارند که: چگونه مي توان ذات را شرط وجود صفات دانسته و صفات را شرط کمال ذات بشماريم و در عين حال مجموع ذات و صفات را يک حقيقت واجب و غيرمعلول بدانيم؟
سپس ابن رشد چنين ادامه مي دهد؟ اگر ما يک حقيقت واجب را بپذيريم، ناچار بايد آن را غيرمرکب بدانيم. براي اينکه مرکب نيازمند است. اما دليل ابن سينا در اثبات واجب به نفي مرکب قديم نمي انجامد. استدلال مبني بر امکان و وجوب ابن سينا، تنها يک وجود واجب بي نياز از علت فاعلي را ثابت مي کند. اما اينکه اين حقيقتِ بي نياز از علت فاعلي، مرکب هم نيست، مطلب ديگري است که به دليل ديگري نيازمند است.
سپس ابن رشد مي نويسد:
اينکه يک ذات اگر داراي صفات متعدد اضافي يا سلبي يا وهمي باشد. به گونه اي که کثرت اين صفات باعث کثرت ذات نگردد، هيچ اشکالي ندارد. مگر اينکه کسي اين صفات را جوهرهاي قائم به ذات بداند و همه آن ها را بالفعل موجود بداند. اما اگر اين صفات بالقوه باشند، از نظر فلاسفه اشکالي ندارد، مانند اجزاي حدّي يک پديده. (37)
البته ابن رشد، در مناهج الأدلة در اين باره موضع متفاوتي دارد مبني بر اينکه: معارف شريعت بر دو قسمند: معارف ظاهري و تأويلي. اولي تکليف توده مردم است و دومي، تکليف علما و انديشمندان. چون اين کتاب را با هدف تعريف و اصلاح عقايد توده مردم نوشته است، در مورد اين گونه مسائل، يعني ارتباط صفات با ذات، بر آن است که: هم عقيده اشاعره، آثار و نتايج نامطلوبي دارد و هم آراي معتزله با عقل و منطق سازگار نيست و براي توده مردم گمراه کننده است. چون چنين است، تکليف توده مردم آن است که تصريح شريعت را مبنا قرار داده و به وجود اين صفات اقرار کنند، اما وارد شرح و تفصيل بعدي نشوند. زيرا براي توده مردم، رسيدن به معرفت يقيني در اين گونه مسائل ممکن نيست. (38)
فخرالدين رازي ( مرگ 606 هـ ) در بحث از ذات و صفات خدا فصلي دارد در نفي ترکيب از واجب. او پس از استدلال بر نفي کثرت از واجب با اشاره به بحث رابطه ذات و صفات مي گويد:
وحدت ذاتي واجب به اين معنا نيست که از نظر صفات سلبي و نسبي نيز وحدت داشته باشد. بلکه اين وحدت، تنها مربوط به ذات واجب است که معروض و موضوع صفات حقيقي و اعتباري او است. (39)
اما صدرالمتألهين شيرازي اين مسئله را چنين عنوان مي کند: متأخّرين بر اين باورند که صفات واجب بايد عين ذاتش باشد. معلوم نيست که منظور وي از « متأخرين » چه کساني اند. چنان که گذشت، چنين نظري از طرف ابن سينا و سهروردي مطرح نشده بود. اما چه کساني آن را در دوره هاي بعدي مطرح کرده اند، صدرا چيزي نمي گويد. او پس از ذکر چندين دليل عقلي، نقلي و عرفاني، سرانجام چنين نتيجه گيري مي کند:
اگر صفات خدا را عين ذاتش بدانيم، به اين معنا نيست که معاني و مفاهيم آن ها متغاير نيستند، چنان که عده زيادي از عقلا و اهل دقت (40) گفته اند. چنين نظري، پنداري نادرست خواهد بود. زيرا در آن صورت همه اسما و اوصاف به يک معنا خواهند بود. و کاربرد اسما و صفات مختلف درباره خدا، بي حاصل بوده و به تعطيل و الحاد خواهد انجاميد. بلکه معناي وحدت ذات و صفات آن است که همه آن ها با يک وجود موجودند و وجود ذات حضرت حق از وجود صفاتش، جدا و تمايز نيست. چنان که وجود هيچ صفتي از وجود صفت ديگر، متمايز نيست. به گونه اي که هر يک داراي تشخص جداگانه باشد. بلکه خداوند قادر است اما با خود ذاتش و همچنين عالم است با عين ذات خود. و اراده مي کند با اراده اي که همان ذات خود او است. از اين سه صفت هر يک منشأ چندين صفت ديگر مي گردد. همين طور اسما و صفات نامتناهي ديگري که از ترکيب اين اسما و صفات پديد مي آيند. سپس صدرا متذکر مي شود که همه اين ها بر اساس حقانيت اصالت وجود است، وگرنه صفات خدا بايد بر اساس معاني آن ها، متعدد و متکثّر مي بودند. مگر آنکه همه آن ها را به يک معنا باز مي گرداندند.
هر دو راه حل درست نمي باشد. زيرا فرض کثرت در ذات و صفات واجب، نادرست است. چنان که فرض وحدت مفهوم و معناي ذات و صفات نيز درست نيست. (41)
طباطبايي نيز همين ديدگاه را مي پذيرد. او بي آنکه به منبعي ارجاع دهد، آن را به حکما منسوب مي داند. (42) شايد هم منظورش از حکما، صدرا و پيروانش باشد. اما مبناي طباطبايي براي توجيه اين ديدگاه دو چيز است: يکي اينکه واجب، علت سراسر هستي است و لذا همه کمالات را دارا است. ديگر اينکه وجودش بسيط است و هيچ گونه کثرت ندارد. بنابراين همه کمالات عين ذات او است و همه کمالات عين يکديگرند. لذا صفات ذاتي خدا با داشتن مفاهيم مختلف، در عين و مصداق يکي هستند. (43)
اينکه يک حقيقت بسيط در عين وحدت و بساطت خود، عين صفات و چيزهاي ديگر هم باشد، تنها مگر با شهود قابل ادراک باشد. وگرنه در حوزه عقل و انديشه، چنين چيزي، امکان ندارد. ابن سينا اين نکته را مورد تأکيد قرار مي دهد. (44) اقتضاي عقل و منطق نيز همان است. چون هر چيزي خودش مي باشد ولاغير. اگر در عالم فنا و کشف و شهود هم، چيز عين چيزهاي ديگر باشد، به آن عالم مربوط است نه به حوزه عقل و انديشه ما.
اين بود ديدگاه فيلسوفان اسلامي، درباره چگونگي وجود صفات خدا و ارتباط آن ها با ذات خداوند. اما در حقيقت، چگونگي وجود و ارتباط، در ديدگاه معتزله و اشاعره و حکما، همچنان نامعلوم مانده است. براي اينکه در اينجا بايد پاسخ دو پرسش زير روشن گردد:
يکي اينکه: آيا صفات الاهي، وجود واقعي دارند؟ يعني مثلاً آيا علم يا قدرت خداوند، مابازايي در جهان هستي دارد يا نه؟
و ديگر اينکه بنا بر فرض وجود واقعي و عيني صفات، آيا کثرت صفات به کثرت ذات مي انجامد يا نه؟
اشاعره بيشتر به عينيت و ما بازاي خارجي داشتن صفات، انديشيده و صفات حق را چنان که در منابع ديني آمده، کاملاً عيني و متمايز دانسته اند. اما چگونگي ارتباط ذات و صفات را بي توجيه رها کرده و طبق سنت خودشان گفته اند: اينکه اين صفات، عين ذات اند يا غير ذات، براي ما معلوم نيست. و به هيچ طرف نمي توانيم حکم کنيم.
ديدگاه معتزله و حکما، عملاً مبني بر حذف صفات است. به اين معنا که ذات واجب را منشأ آثار همه صفات بدانيم. با اين فرض، مشکل کثرت حل مي شود. يعني پاسخ پرسش دوم بيان مي شود که کثرت صفات به کثرت ذات نمي انجامد. اما پرسش اول، همچنان مبهم مي ماند که: آيا صفات واجب، داراي ما بازاي عيني هستند، يا نه؟
روشن است که عليت نهايي واجب براي جهان هستي، و اينکه او همه کمالات را دارا است، نمي تواند مبناي توجيه عينيت و ما بازاي خارجي داشتن تک تک صفات خداوند باشد. وگرنه دچار اشکال خلوّ ذات از صفات شده و يا الفاظ دال بر ذات و الفاظ دال بر يکايک صفات. الفاظ مترادف خواهند بود که همگي به يک معنا و مفهوم دلالت خواهند داشت. چنين چيزي علاوه بر بي حاصل و بي فايده بودن کاربرد الفاظ متعدد، از نظر فهم عامه دين داران نيز درست نخواهد بود. در اينجا نيز همانند بسياري از موارد ديگر مي توان گفت: ما به طور فطري از هر لفظي معناي ويژه اي را قصد مي کنيم.
بنابراين، تأکيد ملاصدرا و پيروانش از جمله طباطبايي به اينکه « صفات واجب از نظر مفهوم، متکثّر و مختلف بوده اما عيناً و مصداقاً يکي بيش نيستند »، (45) عملاً تنها يک فرض و ادعا است. ادعايي براي رهايي از مشکل کثرت در ذات واجب، اما بدون تبيين و توجيه عقلاني روشن و بدون آنکه مشکل خلوّ ذات از صفات و مشکل ترادف الفاظ را نيز بتواند حل کند.
3. نتيجه و نظر
به نظر من اين موضوع بايد بدانگونه حل شود که در تعليقات ابن سينا حل شده است. ابن سينا در تعليقات، بنا را بر اين مي گذارد که عينيت صفات واجب و تمايز خارجي آن ها را بپذيرد. بدينسان مشکل مطرح شده در پرسش اول را پاسخ روشن بدهد. اما مشکل دوم را بدينگونه حل کند که صفات واجب با اينکه حقايق عيني و متمايزند، باعث کثرت در ذات حق نمي گردند. زيرا اين اسما و صفات اجزاي ذات نبوده، بلکه از لوازم ذات واجب اند.ابن سينا ضمن بحث از مسئله کثرت در واجب و نفي اجزا از ذات واجب چنين مي گويد:
اين هم درست نيست که صفات مختلف واجب را اجزاي ذات واجب بدانيم. زيرا در آن صورت واجب به آن ها نيازمند بوده، وجوب وجودش ذاتي نخواهد بود. و نيز نمي توان اين صفات را عارض ذات دانست که نتيجه آن از طرفي معلول بودن صفات واجب و از طرف ديگر بالقوه بودن ذات واجب خواهد بود. مگر اينکه اين صفات و عوارض را از لوازم ذات واجب بدانيم. با اين فرض صفات واجب مجموعه اي از عوارض موجود در ذات واجب نخواهند بود. بلکه صفات واجب همان ذات او خواهد بود. به اين معنا که صفات از لوازم ذات خواهد بود. زيرا تفاوت است ميان اينکه بگوييم فلان جسم سفيد است، به اين دليل که از بيرون از ذات خود اين سفيدي را به دست آورده است؛ و اينکه بگوييم آن جسم سفيد است، به دليل اينکه سفيدي از لوازم او است. با چنين فرضي، مسئله کثرت در واجب حل شده و مشکل اتحاد قابل و فاعل پيش نمي آيد. (46)
اين نکته را ابن سينا در همان کتاب در موارد ديگر نيز مورد تأکيد قرار داده است. (47) به نظر من اين راه حل از راه حل هاي پيشنهادي اشاعره و معتزله و صدرالمتألهين قابل تبيين تر و توجيه پذيرتر است.
در فصول الحکم منسوب به فارابي که من آن را به ظن قوي از آثار قرن ششم و هفتم هجري مي دانم، (48) اين نظريه با نکته ظريف ديگري نيز همراه است که عيناً نقل مي کنيم:
در ذات خداوند، کثرتي وجود ندارد. بلکه کثرت، بعد از ذات پيدا مي شود. ( دو سطر پيش درباره علم خدا به جهان گفته بود که صفت علم، صفت ذات است، اما ذات نيست، بلکه لازم ذات است ) زيرا صفت بعد از ذات است، البته نه بعديّت با زمان، بلکه بر اساس ترتّب وجود. (49)
همين سخن را ابن سينا در اشارات و تنبيهات آورده است. او در دفع اشکال پيدايش کثرت در علم واجب مي گويد:
کثرت علم، کثرت در لازم متأخر از ذات است. نه در ذات و قوام ذات... و چنين کثرتي به وحدت ذات آسيب نمي رساند. خداوند داراي کثرت در لوازم نسبي و غيرنسبي خود بوده و کثرت سلبي نيز بر او عارض مي گردد، کثرت اسماي حق نيز، از همين کثرت ها است. اما اين ها به يگانگي و بساطت ذات او، آسيب نمي رسانند. (50)
اما آن نکته باريک که در فصوص آمده است، عيناً همان است که در اشارات و تنبيهات ابن سينا آمده است. و آن عبارت است از « لحاظ ترتب در صفات خدا ». ابن سينا در دفع شبهه کثرت، به دو مبنا تأکيد مي کند:
- يکي اينکه اين کثرت از لوازم ذات اند؛
- ديگر اينکه اين کثرت داراي ترتيب اند؛ (51)
او مبناي اول را کمي توضيح مي دهد، اما در مورد مبناي دوم، هيچ توضيحي نمي دهد و ظاهراً آن را تنها در مورد کثرت علم و معلومات خدا مطرح مي کند. (52) اما در فصوص الحکم منسوب به فارابي مبناي دوم با دو تفاوت مهم در مقايسه با اشارات ابن سينا مورد بحث قرار گرفته است:
- يکي اينکه اين مبنا در مورد مجموعه صفات خدا مطرح شده است. يعني صفات متکثر خدا داراي ترتب اند و از يکديگر پديد مي آيند.
- ديگر اينکه توضيح بيشتري درباره اين ترتّب داده است.
بيان فصوص الحکم، به اين شرح است:
پس کثرتي در ذات نيست، بلکه کثرت در مرحله بعد از ذات است. زيرا صفت بعد از ذات است. البته نه با زمان، بلکه با ترتّب در وجود. اما اين کثرت، ترتيبي دارد که به ذات منتهي مي گردد. شرح اين ترتيب، طولاني است.
اين ترتيب، کثرت را در يک « نظام » فراهم مي آورد. اين نظام، خود نوعي وحدت است. چون ذات و صفات حق را بدين سان در نظر بگيريم، همه در يک وحدت قرار مي گيرند. بنابراين همه صفات در دو صفت « قدرت » و « علم » فراهم آمده، تقررّ يافته، سپس بر اساس موضوعات کثرت مي پذيرند. پس خداوند، کل اين کل و جامع اين مجموعه صفات بر اساس حقيقت احديّت ذات خويش است. (53)
اين ارجاع صفات، به صفات اصلي، در عرفان اسلامي (54) و کلام اسلامي (55) هر دو سابقه دارد. اما آن را در کتب فلسفي، زياد جدي نگرفته اند. به نظر من چنان که هستي شناسي را با همين ارجاع کثرت جهان به وحدت ( در عقل اول ) حل مي کنند، در صفات متکثر نيز همين کار را مي توان کرد. اين کار در دو مرحله مي تواند مايه تبيين و توجيه باشد. يکي هستي شناسي حق و صفاتش و ديگري در معرفت شناسي ذات و صفات الاهي.
پي نوشت ها :
1- بقره، آيه 136؛ آل عمران، آيه 18، انعام، آيه 19 و آيات متعدد ديگر.
2- انعام، آيات 24-22 و 137-136؛ مؤمنون، آيه 92 و آيات متعدد ديگر.
3- اخلاص، آيه 4؛ نحل آيه 51 و آيات ديگر.
4- مؤمنون، آيه 91 و آيات ديگر.
5- انعام، آيات 102-101؛ اخلاص، آيه 3 و آيات ديگر.
6- مؤمنون، آيه 117 و آيات ديگر.
7- فرقان، آيه 3. و آيات ديگر.
8- نجم، آيات 28-19. و آيات ديگر.
9- بقره، آيه 255؛ مؤمن، آيه 65.
10- م.م. شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، ص 298.
11- ابوالحسن اشعري، رسالة في استحسان الخوض في علم الکلام، ص 4.
12- عبدالکريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 1، ص 55.
13- همان، ص 54.
14- همان، صص 68-65 و منابع کلامي ديگر.
15- همان، صص 71-70.
16- ر.ک: عبدالکريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 1، ص 92 به بعد.
17- ابوالحسن اشعري، مقالات الأسلاميّين، ص 291.
18- براي نمونه، مقدمه قيصري بر شرح فصوص ابن عربي، با شرح و تفسير سيدجلال الدين آشتيان، قم بوستان کتاب، مقدمه رساله؛ و شرح تائيه ابن فارض، ترجمه و شرح سيديحيي يثربي، قم بوستان کتاب، مقدمه رساله.
19- عبدالکريم شهرستاني، الملل و النحل، ج 1 ص 94.
20- شهرستاني، نهاية الأقدام، به کوشش آلفرد گيوم، مکتبة الثقافة الدينية، ص 182 به بعد.
21- ابوالحسن اشعري، مقالات، ص 484.
22- شهرستاني، نهاية الأقدام، ص 131 به بعد.
23- پيشين، و نيز جويني، امام الحرمين، الشامل في اصول الدين، ص 437.
24- محمدبن محمد ماتريدي، التوحيد، ص 12، 21، 31، 44، 51، به نقل م.م. شريف، تاريخ فلسفه در اسلام، ص 378 به بعد، و کمال الدين البياضي، اشارات المرام، ص 118.
25- محمد عبدالهادي ابوريده، رسائل الکندي الفلسفية، ص 27 به بعد.
26- کندي، رسائل الکندي الفلسفية، به تحقيق محمد عبدالهادي ابوريده، ص 160 به بعد.
27- همان، ص 215، 160 و 154.
28- کندي، رسائل الکندي الفلسفية، صص 162-160. ( آخر رساله کندي در فلسفه اولي ).
29- مانند مسئله کلام خدا از نظر قديم يا حادث بودن و يا کيفيّت آن.
30- ابونصر فارابي، آراء اهل المدينة الفاضلة، باب نهم؛ ابونصر فارابي، السّياسة المدينة، مقاله اول، فصل هشتم.
31- اين کتابچه معروف اگرچه به نام فارابي شناخته مي شود، اما از لحاظ محتوا و سبک با آثار ديگر فارابي هماهنگ نيست. نام اين اثر را تا قرن دهم هجري، کسي در شمار تأليفات فارابي نياورده است. نخستين کسي که اين کتاب را به فارابي نسبت داده، حاجي خليفه ( مرگ 1067 هـ ) در کشف الظنون ( 1265/2 ) است. اين اثر به احتمال زياد، از آثار يک فيلسوفِ عارف مسلک ناشناخته قرن ششم و هفتم باشد که هم از فلسفه مشاء متأثر است و هم از عرفاي اسلامي.
32- ابن سينا، اشارات، نمط 5 فصل 12.
33- يحيي سهروردي، حکمةالاشراق، مجموعه مصنفات، ج 2، صص 124-123.
34- نيز مراجعه شود به: محمدبن احمد ابن رشد، تهافت التهافت، مسئله ششم.
35- همان.
36- همان.
37- محمدبن احمد ابن رشد، تهافة التهافت، صص 210-208.
38- محمدبن احمد ابن رشد، الکشف عن منا هج الأدلة في عقائد الملة، مقدمه کتاب و بحث صفات واجب ( فصل سوم ).
39- فخرالدين محمد رازي، المباحث المشرقيه، ج 2، صص 478-477.
40- باز هم معلوم نيست که منظور صدرا از « عقلا و اهل دقت » چه کساني هستند؟
41- محمد صدرا، اسفار، ج 6، ص 145 به بعد.
42- سيدمحمدحسين طباطبايي، نهايةالحکمة، مرحله 12 فصل 9.
43- همان.
44- ابن سينا، اشارات، نمط 7، فصل هاي 12-7.
45- صدرا، اسفار، ص 145؛ طباطبايي، نهاية، پيشين.
46- ابن سينا، التعليقات، ص 181.
47- همان، صص 180 و 188.
48- در پاورقي پيش، در اين باره توضيح مختصري آورده ام.
49- ابونصر فارابي، فصوص الحکم، فص 67.
50- ابن سينا، اشارات و تنبيهات، نمط هفتم، فصل هفدهم.
51- همان.
52- همان.
53- ابونصر فارابي، فصوص، پيشين.
54- براي نمونه، ر.ک: سيديحيي يثربي، عرفان نظري، بخش 2 ( شرح رساله قيصري ) ص 320.
55- براي نمونه: شهرستاني، نهايةالأقدام، قاعده هشتم.
يثربي، سيد يحيي؛ (1388)، تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه اسلامي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول
