نويسنده: حجت الاسلام حسن معلمي

نام کتاب: تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه اسلامي
( به ضميمه نقد محتوايي کتاب )
نويسنده: دکتر سيديحيي يثربي
چاپ اول: 1388
مشخصات نشر: تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1387.
موضوع: فلسفه اسلامي- دفاعيه ها و رديه ها. موضوع: فيلسوفان اسلامي- نقد و تفسير.

فلسفه از علومي است که به قصد پاسخ گويي به پرسش هاي اساسي بشر پديد آمده است. در طول تاريخ بشر نيز بزرگاني را به خود مشغول کرده و فراز و نشيب هايي داشته و همچون هر علمي از نقاط قوّت و ضعف برخوردار است. در مواردي نيز قله هاي رفيعي را فتح کرده و در پاره اي از امور يا به قله اي نرسيده و يا قدم هاي اوليه را برمي دارد و يا اصولاً وارد نشده است. مطالعه و فهم دقيق آنچه هست و سپس نقد و ارزيابي و تحليل آن و در ادامه تکميل و اصلاح و حتي طرح نو در انداختن در باب آن، آن را بارور خواهد کرد؛ چنان که فلسفه اشراق بعد از مشاء و حکمت متعاليه بعد از اشراق و مشاء نمونه روشن اين روند رو به رشد است.
ولي بايد توجه داشت که شرط اساسي و بديهي اين سير تکاملي، فهم دقيق دستاوردهاي فلاسفه پيشين است و بدون آن کار سطحي و غيردقيق خواهد بود و نتيجه مطلوب آن، که همان تکميل و اصلاح و حتي طرح نو در انداختن است، حاصل نخواهد شد، بلکه برعکس، بر مشکلات و کج فهمي ها و انحرافات مي افزايد؛ هر چند قصد ناقدين و مصلحين، اصلاح و تکميل باشد.
نوشته استاد بزرگوار جناب آقاي يثربي از نقاط مثبت و مفيدي برخوردار است و زوايايي از مباحث را روشن مي سازد، ولي در مجموع کار متقن و با استحکام لازمي به نظر نمي رسد و در موارد فراواني، دقت کافي در آن صورت نگرفته است. پاره اي از موارد عبارتند از:

1. نتيجه گيري صفحه ي 23 با مطالب صفحات قبل ناسازگار است و روشن نيست که فلسفه اسلامي داريم يا نه؟ و يا مي توانيم داشته باشيم يا نه؟ و به چه معنا درست است و به چه معنا غلط؟ زيرا چنان که شهيد مطهري در مقدمه آشنايي با علوم اسلامي چهار معنا براي قيد « اسلامي » ( در علومي همچون فلسفه، فيزيک، طبّ، کلام و... ) را مطرح کرده اند و فرموده اند طبق بعضي از معاني، فلسفه اسلامي معنا ندارد و طبق بعضي از آن ها، معنا دارد. کار درست نيز همين است که ابتدا معاني محتمل مطرح گردد و سپس اظهار نظر شود. به نظر اين حقير، فلسفه اسلامي به معناي فلسفه اي متخذ از کتاب و سنت بالفعل نداريم، ولي فلسفه اسلامي به معناي فلسفه اي عقلاني که کتاب و سنت بدان جهت داده باشد و تعاليم بلند کتاب و سنت آن در محتوا را بارور کرده باشند، با مراجعه به کتب فلاسفه اي همچون فارابي در فصوص و ملاصدرا در اسفار و ديگر کتب او و مرحوم علامه و شهيد مطهري اين مطلب کاملاً روشن مي شود. و اين بنده در کتاب حکمت جاودانه اين مطالب را توضيح داده ام و استاد بزرگوار جناب آقاي عبوديت نيز در مقاله اي تحت عنوان « فلسفه اسلامي داريم » يا عنواني شبيه به آن در مجله معرفت فلسفي شماره؟ به خوبي اين حقيقت را توضيح داده اند و خوب بود استاد يثربي با نظر به اين مطالب و جمع بندي همه آن ها، مطالب اين قسمت کتاب را تنظيم مي فرمودند.
2. در صفحه هاي 75 و 76، استاد فرموده اند؛ روشن نيست کليت دانش فلسفي به چه معنا است و دو احتمال ذکر مي کنند و بعد مي فرمايند اين کار فقط کار خدا است نه بشر.
ولي روشن است که موضوع فلسفه، وجود و احکام کلي وجود است و دايره مفاهيم فلسفي از دايره مفاهيم ماهوي و علوي جزيي فراتر است. اگر به عنوان مثال در فلسفه اصالت وجود يا اصالت ماهيت اثبات شود، اين قاعده شامل موضوعات همه علوم مي شود. يا اصل عليت که بحث فلسفي است، در همه علوم به عنوان اصل و قاعده مورد قبول قرار مي گيرد. پس هم مفاهيم فلسفي نسبت به مفاهيم علوم ديگر عام است و هم قواعد فلسفي نسبت به قواعد علوم از عموميت برخوردار است. در اين حد در توان بشر است و اينکه عام بودن را درست تفسير نکنيم و سپس به صورت احتمال به عدم توان بشر متوسل شويم، خروج از همان راه صوابي است که در مقدمه نوشتار به آن اشاره شد که شرط تکميل و اصلاح علم، پيمودن درست راه است. لذا طرح اين پرسش که آيا کسي مي تواند همه هستي را مطالعه کند يا به همه هستي عالم شود؟ نه درست است و نه متوجه فلاسفه؛ زيرا فيلسوفان مدعي فهم تمامي حقايق نيستند و معقولات ثانيه فلسفي نيز به لحاظ محکي و معنا مورد مطالعه هستند و صرفاً ذهني نمي باشند.
3. در صفحه هاي 76 و 77 وجود موجودات بديهي گرفته شده است، ولي روشن نيست بديهي اولي يا ثانوي؟ و اگر بديهي ثانوي است، به استدلال نياز دارد يا نه؟ زيرا روشن است اصل وجود (واقعيت في الجمله ) بديهي است، ولي وجداني يعني همه خود را به علم حضوري مي يابند و حداقل يک مصداق وجود شک در آن روا نمي باشد؛ ولي موجودات خارج از « من » که علم به آن ها از طريق احساس حاصل شده است- همان گونه که ابن سينا در تعليقات و ملاصدرا در اسفار ( جلد سوم ) فرموده اند- به صرف احساس وجود موجودات اثبات نمي شود بلکه با تعقل و قياس مطوي و ارتکازي معلوم مي باشد، زيرا فلاسفه وجود موجودات را فطري ( قضايا قياساتها معها ) مي دانند. (1)
در صفحه 77 اثبات حقايق از فلسفه نفي شده است، در حالي که در الهيات شفا، مقاله اول، فصل دوم و ملاصدرا در تعليقات خود تصريح کرده اند که اثبات موضوعات علوم ديگر به عهده فلسفه است و مبادي علوم ديگر در فلسفه به اثبات مي رسد. بنابراين تنها علامه طباطبايي نيست که مدعي است وجود موضوع علوم را بايد فلسفه اثبات کند. وانگهي اصل وجود في الجمله بديهي است، اما وجود موجود خاص ممکن است بديهي نباشد و به اثبات نياز داشته باشد.
پس، اولاً وجودات عيني مورد مطالعه فلاسفه است نه امور ذهني و ثانياً اثبات آن ها کار فيلسوف است و ثالثاً اين اثبات مي تواند از قبيل اثبات قضاياي فطري باشد يعني قضايا قياساتها معها و ... .
5. در صفحه 78 گفته شده است، فلسفه، علم استقلال فلسفه و مقدم بودن فلسفه را انکار کرده است، لذا بايد نقد ناظر عدم استقلال فلسفه باشد که در پايان بنده بدان اشاره شده است نيست در حالي که فلسفه به معناي ( متافيزيک احکامي کلي وجود ) علمي است با موضوع، روش، غايت و مسائل خاص و کاملاً علمي است مستقل و جدا از علوم ديگر، ولي مرتبط با آن ها.
5. در صفحه 87 به بعد فلسفه اسلامي به ذهن گرايي متهم شده است، ولي تعبير ذهن گرايي مبهم است. آيا منظور از ذهني گرايي، به معناي سر و کار داشتن با اموري وهمي و پنداري است؟ و يا مقصود از ذهن گرايي، يعني سروکار داشتن با مفاهيم کلي (معقولات ثانيه فلسفي و امثال آن )؟ روشن است که در هر علمي، مفاهيم بين عالَم و واقع واسطه و هميشه به عنوان حکايت کننده محکي و مصاديق خود مورد توجه همه عالمان هستند چه فيلسوف، چه عالمان علوم ديگر. و نيز روشن است مفاهيم مورد استفاده فيلسوف، همچون وجود، عدم، وجوب، امکان، علت، معلول از شمول و گستره بيشتري نسبت به مفاهيم ماهوي همچون سفيد و سياه و چوب و آهن و انسان، برخوردار هستند و اين مفاهيم بر اشياي خارجي محسوس و غيرمحسوس صادق اند. پس اين گونه نيست احکام چون عليت امکان و وجوب ناظر به مفاهيم ذهني باشد و از واقع حکايتي نداشته باشد.
حاصل آنکه مبهم سخن گفتن و روشن نکردن حدود و ثغور کلام، موجب مغالطات فراواني مي شود و از استاد بزرگواري همچون نويسنده محترم، توقع اين است که بعد از بيست سال تدريس و تأليف، به اين نکته مهم به خصوص در مباحث فلسفي توجه ويژه داشته باشند و نيز توقع اين است که لحن استاد، نسبت به بزرگان علم و فلسفه، از ادب و متانت لازم برخوردار باشد.
6. در صفحه هاي 97-87 بين استفاده از تجربه و حاصل علوم غيرفلسفي و بين تجربي نبودن فلسفه خلط شده است.
7. در صفحه 103 مطلبي خلاف واقع اظهار شده است، زيرا تعليقات مرحوم علامه بر اسفار، تعليقات استاد مصباح و استاد فياضي بر نهايه و نوشته هاي فراوان ديگر و نشست هاي نقادانه ي رايج در حوزه هاي علميه، همه گوياي نقد و نظريه پردازي در فلسفه مي باشد.
8. در صفحه 111-110 روشن نيست که اصطلاح اصيل در فلسفه چيست؟ البته مطالبي ارايه و تعاريفي ذکر شده است، ولي خواننده در نهايت معناي روشني از اصيل به دست نمي آورد. بايد گفت وجود و موجود دو اطلاق دارد، يعني وقتي گفته مي شود « الف موجود است » دو اطلاق مي تواند مطرح باشد:
1. الف داراي تحقق عيني است؛ مثل: خدا موجود است، انسان موجود است.
2. الف بر يک موجود خارجي صادق است يا يک موجود عيني به الف متصف است. مثل: سطح موجود است، نابينايي موجود است، وحدت موجود است.
اصيل مرادف معناي اول است و اعتبار مرادف معناي دوم. در نظريه ملاصدرا فقط وجود به معناي اول موجود است و هرچه غير از وجود ( ماهيات، معقولات ثانيه فلسفي و معقولات ثانيه منطقي ) به معناي دوم موجودند. يعني هر چند عين وجود يا حدّ وجود يا شأن وجودند، ولي به موجوديت « موجود » موجودند و تحققي زائد بر وجود ندارند.
9. در صفحه 112، ماهيت به معناي ذات، حقيقت و هويت گرفته شده، در حالي که « هويت » اعم از ماهيت است.
10. در صفحه 114-113 وجود همان هويت معنا شده است. لازمه اين سخن با مطالب صفحه 112، اين است که ماهيت و وجود مرادف باشند که مطلب ناتمام و نادرستي است و در مقاله ايشان موجب مغالطه شده است.
11. صفحه 114-113، آيا وجود و ماهيت که در خارج عين همديگرند و مفاهيمي متفاوت هستند، از جهت حيثيت داراي يک حيثيت هستند يا حيث وجود در خارج غير از حيث ماهيت است؟ اگر حيث آن ها غير از همديگر باشد و روشن شود ماهيت، ملاک کثرت و وجود، ملاک وحدت است، آنگاه لفظي خواندن نزاع اصالت وجود و ماهيت، مطلبي دقيق نخواهد بود. به خصوص اگر آثار اصالت وجود و اعتباريت ماهيت در بحث حرکت جوهري، اتحاد عقل، عاقل، معقول، اتحاد ذات و صفات حق و... مورد توجه قرار گيرد.
12. در صفحه 111 اعتباري بودن يا وهمي بودن يکي گرفته شده و اين اشتباه فاحشي است.
13. اسناد اصالت ماهيت به مشائين ناتمام است، زيرا فارابي در فصوص مطالبي دارد که جز با اصالت وجود قابل جمع نيست (اوايل کتاب فصوص ) و نيز فارابي تشخيص را با وجود مي داند و ابن سينا نيز مجعول را وجود مي داند. همه اين قرائن با اصالت وجود سازگار است. البته اصالت وجود در فلسفه ابن سينا به بار ننشست و ثمر نداد، ولي اصالت الماهوي خواندن مشائين نيز درست نيست.
14. ( مطالب مقاله سوم بحث کلي ) صفحه 149، روشن نيست که خلط فلاسفه در چيست؟ آيا خلط آن ها اين است که جزئيات را خارجي مي دانند؟ و روشن نيست فلاسفه، کلي را ذهني مي دانند يا عيني؟
15. در صفحه 149، کلي مورد نفي فلاسفه مشاء و کلي مورد قبول عرفا يکي گرفته شده است، در حالي که کلي فلاسفه مفهومي است و کلي عرفاني سعه وجودي است. در صفحه 150، ادعاي استاد بزرگوار که: « تلاش متفکران مسلمان به نتيجه نرسيده » ادعايي غيرواقعي است، زيرا فلاسفه مسلمان مدعي هستند که کلي طبيعي ( حقيقت انسانيت به عنوان مثال ) به وجود افراد در خارج موجود است، ولي موجودي جدا و منحاز از مصاديق ندارد. کلي افلاطوني نيز مطلب ديگري است که به سعه وجودي تفسير شود بهتر است. اين دو بحث جدا است و نبايد خلط شود . البته افلاطون سعي داشته کلي مورد نظر فلاسفه را با نظريه خود ( رويت مُثل ) تجزيه و تحليل کند. ولي اولاً؛ مطلب تمامي نيست و ثانياً؛ به مطلب فلاسفه اسلامي در باب کلي ربطي ندارد ( حداقل در نظريه ابن سينا، فارابي و محقق طوسي ) ( رجوع شود به: مجموعه مصنفات، ج 2، صص 464 و 453، ج 1، صص 17، ج 2، صص 160، 151، 158، 94، 93، 92 )
16. در صفحه 153 سؤال ما اين است: آيا مفاهيم ماهوي، محکي دارند يا بدون محکي و مصداق هستند؟ مراد ابن سينا محکي مفاهيم است نه خود مفاهيم؟ مفاهيم فقط در ذهن موجودند، آنچه محل بحث کلي طبيعي است، محکي مفهوم انسان است نه مفهوم انسان. عدم توجه به اين مطلب مشکلات فراواني را براي استاد بزرگوار به وجود آورده است.
مقاله چهارم ( راه نو در ... )
17. صفحه 166 « ناچيز بودن دستاورد فلسفه در طول تاريخ » مطلبي غيرمستند و غيرصحيح است. مثل اينکه بنده بگويم: نوشتار جناب استاد سراسر مغالطه و ابهام گويي است. صرف ادعا، آن هم به اين صورت، در شأن نوشته اي علمي نيست و براي کارهاي تبليغي خوب است.
18. ص 166 « بي حاصلي مجادلات فلسفي در کشور ما » اگر فلسفه همچون نوشته هاي استاد بزرگوار باشد، شايد احتمال چنين ادعايي روا باشد؛ ولي اگر فلسفه ابن سينا، شيخ اشراق، ملاصدرا و مرحوم علامه و ديگر بزرگان مد نظر باشد، کم لطفي فراواني شده است. البته هيچ کس مدعي نيست فلسفه اسلامي هيچ عيب و نقص و کاستي ندارد.
صفحه 166، « در شرايط کنوني ... » کلي گويي است و به اين کليت نيز باطل است. به عنوان مثال همين پژوهشگاه که ايشان براي آن مطلب مي نويسد، آيا ايشان را از نقد منصفانه بازداشته است؟ وقتي مطالب غيرمنصفانه استاد بزرگوار چاپ مي شود، چاپ مطالب درست و نقد منصفانه، قطعاً چاپ خواهد شد.
19. صفحه 169، « فلسفه اسلامي با نيازهاي معاصر ... هماهنگ نيست » مدعا و دليل ناتمام است؛ زيرا اولاً امثال شهيد مطهري با همين فلسفه به مبارزه مکاتب فکري رفتند. ثانياً يکي از دلايل ايشان اين است که « گام ابن سينا که گام نخست بود، گام پايان شده است » پرسش ما اين است که آيا فلسفه اشراق، فلسفه ملاصدرا، نقدهاي غزالي و فخر رازي، پاسخ هاي محقق طوسي، ملاصدرا و ... با اين ادعا سازگار است؟
دليل دوم ايشان اين است: « علوم تجربي و تحولات با فلسفه طبيعي ارسطو و ابن سينا هماهنگ نيست ». مگر فلسفه اسلامي تکيه بر طبيعيات ارسطو دارد؟ اصالت وجود، تشکيک وجود، ربط علّي، اثبات وجود خدا و صفات حق، براهين صديقين و ... چه ربطي به علوم تجربي و طبيعيات ارسطو دارد؟
دليل سوم « در غرب پرسش هايي مطرح است که در زمان ابن سينا مطرح نبوده است ». آيا اين سخن منافات دارد با اينکه ابن سينا مطالبي را بيان کرده باشد که اگر با پرسش هاي امروز به سراغ نوشته هاي ابن سينا برويم، پاسخ بعضي را بيابيم؟ اتفاقاً همين کار در نوشته هاي مرحوم علامه، شهيد مطهري، استاد جوادي و استاد مصباح و ديگر بزرگان صورت گرفته است.
20. صفحه 172، « عموماً مابعدالطبيعه هاي برگرفته از دين به مباني و منابع غيرعقلاني توجه دارند. » آيا ملاصدرا که بحث اصالت وجود و ديگر مباحث فلسفي را مطرح کرده، بدون دليل عقلي و با تعبد مطرح کرده است؟
بايد بين جهت گيري فلسفه اسلامي از دين ( که به همين دليل هم به آن فلسفه اسلامي گفته مي شود ) و بين تقليد از دين و يا تعبدي پذيرفتن آن تفاوت قائل شد.
21. صفحه 175، « اين که کانت اصول فاهمه را برگرفته از درون ذهن مي داند يا شناخت مقدم بر ... » يکي پنداشتن سخن کانت با گزاره هاي نظري فلاسفه اسلامي، سطحي نگري است، زيرا گزاره هاي نظري فلاسفه اسلامي ناظر به واقع و حاکي از واقع است و به رئاليسم منجر مي گردد و سخن کانت به ايده آليسم و ذهن گرايي منجر مي شود. يکي دانستن اين مبنا براي دانشجوي غيرفلسفه عيب نيست، ولي براي استاد فلسفه عيب بزرگي است.
22. صفحه 179، « چنانکه که گفتيم امکان تملک حقيقت ناب، يک خام انديشي است، کار ما جز تلاش براي نزديک شدن به حقيقت نيست. »
اين جمله استاد دو پهلو است. مي تواند درست تفسير شود و ممکن است به نسبيت منجر شود. اگر مراد از حقيقت، کل حقائق عالم است، روشن است که انسان ها نه تک تک آن ها و نه همه آن ها، هيچ گاه به همه حقايق نائل نمي شوند، تنها خداست که به همه حقايق آگاه است.
ولي اگر منظور اين است که هيچ حقيقتي در عالم نيست که ما علم مطابق با واقع به آن داشته باشيم و حتي 4=2×2 را ما به حقيقت آن نرسيده ايم و فقط به آن نزديک شده ايم، اين سخن نسبيت محض است؛ زيرا آنگاه نبايد مدعي هيچ علمي ولو يک تک گزاره اي باشيم و مطابقت باطل مي شود. با اين مبنا همه نوشته هاي استاد محترم نيز خالي از حقيقت خواهد بود؛ زيرا به حقيقت نرسيده است، بلکه تلاشي است براي نزديک شدن به آن و معلوم نيست حتي نزديک هم شده باشد.
23. صفحه 180 به بعد، « متفکران بزرگ هنوز نتوانسته اند که در موضوع ها و مسئله هاي فلسفي مانند علوم ديگر ... »
استاد بزرگوار مطالب خود را در باب اصالت وجود، تشکيک و امثال آن، واضح، روشن، مفهوم و مفيد براي مخاطب مي دانند، ولي مطالب فلاسفه بزرگي همچون ابن سينا، شيخ اشراق، ملاصدرا، علامه طباطبايي و شهيد مطهري را مطالبي شفاف و روشن نمي دانند!
24. صفحه هاي 180 به بعد، استاد بزرگوار فرموده اند که حتي بديهيات اوليه نيز بر حس مبتني است. ايشان بايد روشن مي ساختند که بديهيات اوليه در تصورات خود مبتني بر حس هستند يا در تصديق خود؟

ثانياً منظور از « حس » حس ظاهري و محسوسات به حواس پنج گانه است، يا اعم از حس ظاهري و علوم حضوري همچون غم و شادي و غير آن است؟
اگر کسي در باب تصورات و تصديقات اصالت را به حس بدهد - مثل هيوم- چاره اي جز شکاکيت ندارد. اين مطلب را اينجانب در کتاب نگاهي به معرفت شناسي در فلسفه غرب و فلسفه اسلامي به تبع استاد شهيد مطهري در پاورقي روش رئاليسم توضيح داده ام، ثالثاً حتي همه مفاهيم تصوري نيز از طريق حواس پنجگانه به دست نمي آيند؛ مثل مفهوم علت و معلول، وجود و امکان و ... .
رابعاً خوب است استاد توضيح بدهند اصالت وجود بر کدام تجربه حسي، آن هم حواس پنجگانه مبتني است؟
مطالب صفحه هاي 82 و 83 نيز با توجه به مطالب قبل قابل مناقشه است و يا حداقل ابهام فراواني دارد.
حاصل آنکه تجزيه، تحليل و نقد مطالب فلاسفه مسلمان و غيرمسلمان و حتي نظريه پردازي در فلسفه، حيات فلسفه و رشد آن را به دنبال دارد و فلاسفه اشراق و حکمت متعاليه گوياي اين حقيقت هستند، ولي به اسم نقد و بررسي و نظريه پردازي مطالبي از اين دست نوشتن، نه تجزيه و تحليل است، نه نقد و نه نظريه پردازي؛ بلکه به زحمت انداختن مخاطب، محقق و ناقد است؛ گرچه مطالب سودمند و ارزشمند در نوشته استاد بزرگوار کم نيست.

پي‌نوشت‌ها:

1- جهت مطالعه بيشتر د. ک: نگاهي به معرفت شناسي در فلسفه اسلامي بخش ابن سينا و ملاصدرا و استاد مصباح.

منبع مقاله :
يثربي، سيد يحيي؛ (1388)، تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه اسلامي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول.

/ج