نويسنده: حجت الاسلام آقاي حميدرضا شاکرين
نام کتاب: تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه اسلامي
( به ضميمه نقد محتوايي کتاب )
چاپ اول: 1388
مشخصات نشر: تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1387.
موضوع: فلسفه اسلامي- دفاعيه ها و رديه ها. موضوع: فيلسوفان اسلامي- نقد و تفسير.
درآمد
دانش و انديشه بشري همواره از رهگذر نقد و سنجش، پالايش و رشد و بالندگي يافته است. کتاب حاضر نيز بدين نظر و رويکرد فراهم آمده است که با بازکاوي انتقادي فلسفه اسلامي، در جهت رشد و پويايي آن گامي بردارد. تلاش نويسنده محترم و رويکرد او ستودني و درخور تقدير است و در جهت رسيدن به آرمان ياد شده مفيد و مؤثر مي باشد. اما از آن رو که گوهر نقد نيز با عيار نقد سنجيده مي شود، لازم آمد نيم نگاهي انتقادي بر آن افکنده شود. از حسن مجال، نويسنده محترم نيز همواره شايق و دوستدار اين گونه بررسي ها بوده و چه بسا آن را برونداد زحمات خود تلقي کند.بدون شک اثر حاضر همچون ديگر آثار علمي بشري از محاسن و مزايايي برخوردار است و در کنار آن از کاستي ها و ناراستي هايي. توجه به اصالت و استقلال انديشه اصيل اسلامي و در مواردي بيان تفاوت هاي ظريف آن با ميراث پيشين بشري و نيز توجه به رويکرد انديشمندان مسلمان در تعبدي نکردن دانش، نکات قابل توجهي است که نويسنده محترم به درستي بر آن انگشت نهاده است. چه بسا نکات حائز اهميت ديگري نيز هست که از قلم يا نظر افتاده و خوانندگان گرامي خود به آن ها توجه خواهند داشت.
در مقابل ابهام ها، کژي ها و کاستي هاي زيادي نيز به چشم مي خورد. اکنون برآنيم تا در حد امکان به اختصار برخي از اين موارد را بکاويم. آنچه در پي مي آيد تنها گزيده اي چند از موارد متعددي است که به نظر ناقد شايسته بررسي و تدقيق است؛ اميد که نکته سنجان خردورز با تأملي افزون به بازکاوي متن و نقد هر دو پرداخته و گامهاي پسين را با پويايي و استواري بيشتري بردارند.
در آغاز فهرست واره اي از اشکالاتي که به نظر مي رسد متن حاظر از آن آسيبمند است مرور مي شود. سپس به بررسي چندي از موارد برگزيده بر اساس ترتيب صفحات متن خواهيم پرداخت. اختصار بيش از حد نقد و نپرداختن به بسياري از مباني و زيرساخت هاي عميق مباحث نيز در مواردي کار را بر خواننده مشکل مي سازد؛ اما دريغ که انجام چنين کاري حجم نقد را از متن افزون مي ساخت و تأخيري طولاني را سبب مي شد.
اشکالات کلي
1. خطا در نقل و انتساب آرا به صاحبنظران در پاره اي از موارد؛
2. خطا در چگونگي تصوير پاره اي از مسائل و تفسير و تحليل آن ها؛
3. ابهام و عدم وضوح در بيان مراد؛
4. گرفتار آمدن در دام گونه هايي از مغالطات همچون عدم دليل را دليل بر عدم آوردن؛
5. ناقص آوردن آرا و يا دلايل ارباب نظر در برخي موارد و يا بسنده کردن به پاره اي از ادله و تقريرهاي مخدوش و فرو نهادن ديگر دلايل و تقارير؛
6. شعارزدگي، و کاربست روش احساسي تبليغاتي به جاي استدلال و برهان؛
7. سطحي نگري در پاره اي مسائل، در عين پرهيز دادن از آن در مواردي ديگر؛
8. ناديده گرفتن پاره اي از مکاتب فکري همچون مکتب کلامي شيعه.
مسأله اوصاف الهي
* در ص 384 پس از بيان نظريه حکما در باب وحدت و عينيت ذات و صفات الهي آمده است: « اينکه يک حقيقت بسيط در عين وحدت و بساطت خود، عين صفات و چيزهاي ديگر هم باشد، تنها مگر با شهود قابل ادراک باشد. وگرنه در حوزه عقل و انديشه، چنين چيزي، امکان ندارد. ابن سينا اين نکته را مورد تأکيد قرار مي دهد. اقتضاي عقل و منطق نيز همان است. چون هر چيزي خودش مي باشد و لاغير. اگر در عالم فنا و کشف و شهود هم، چيزي عين چيزهاي ديگر باشد، به آن عالم مرتبط است نه به حوزه عقل و انديشه ما. »نقد
1. اينکه يک حقيقت بسيط نمي تواند در عين وحدت و بساطت خود چيز ديگر باشد سخني درست و قابل قبول است؛ ليکن نسبت اين سخن با ديدگاه فيلسوفان مسلمان در باب وحدت و عينيت ذات و صفات الهي چيست؟ اشکال اينجا است که نويسنده محترم ابتدا دوگانگي آنها را مسلم و مفروض انگاشته و سپس اتحاد و يگانگي آنها را نامعقول به حساب مي آورد. ليکن ديدگاه فلاسفه اين نيست. مسأله در اينجا مسأله مصداق واحد و مفاهيم متعدد است. آنان برآنند که ذات باري در وحدت و بساطت خود به گونه اي است که از آن مفاهيم مختلفي چون علم، قدرت، حيات و... قابل انتزاع است. البته ممکن است سؤال شود که چگونه حقيقت واحد بسيط مي تواند منشأ انتزاع مفاهيم متعدد شود؟ اين مسأله خالي از صعوبت نيست و چه بسا در دستگاه فلسفي مشايي تبيين آن دشوارتر باشد اما در هستي شناسي صدرايي اين مسأله بهتر تبيين پذير است، هر چند که از نظر نويسنده محترم مباني صدرا سخت و دشوار مي نمايد.2. افزون بر اين که عليت واجب براي همه کمالات هستي و بساطت ذات او، عينيت ذات و صفات را نتيجه مي دهد. دلايل ديگري در اثبات اين مسأله از سوي فيلسوفان و متکلمان اقامه شده است، (1) از جمله:
2. 1. چنانکه در جاي خود به اثبات رسيده است، واجب الوجود بالذات واجب از جميع جهات و حيثيات است. (2) علامه طباطبايي پس از اثبات اين قاعده به بيان لوازم و نتايج آن پرداخته که به اختصار برخي از آنها عبارتند از:
2. 1. 1. وجود واجب، وجود محض و پيراسته از ماهيت و جهات عدمي است و لاجرم هيچ کمال وجودي را فاقد نيست.
2. 1. 2. وحدت واجب، وحدت صرف و وحدت حقه است، و لاجرم هر امر وجودي و کمالي که غير او تصور شود به هم او بازگشت مي کند.
2. 1. 3. بسيط محض است و هيچ جزء عقلي يا خارجي ندارد.
2. 1. 4. وجوب واجب از همان چيزي انتزاع مي شود که وجود او ( برخلاف ماهيت دارانگاران وجود خدا که مي گويند وجود واجب از هستي او و وجوبش از ماهيت او انتزاع مي شود ). لازمه اين مطلب آن است که هر يک از صفات واجب، که همگي واجب هستند - چرا که در واجب جهت امکاني راه ندارد- عين ديگري بوده، و جملگي عين ذات متعالي باشند.
2. 2. علامه طباطبايي در جاي ديگر، اين گونه بر وحدت ذات و صفات الهي استدلال مي کند:
چون احتياج و قيد از خدا منفي است ناچار هر صفت کمالي که دارد عين ذاتش خواهد بود نه خارج از او، زيرا کمال خارج از ذات، بي احتياج و قيد صورت نمي گيرد. (3)
2. 3. يکي ديگر از دلايل متکلمان بر مدعاي فوق اين است که:
الف. کمال مطلقه الهي مقتضي آن است که اتصاف او به صفات کماليه خود، کامل ترين نحو اتصاف باشد.
ب. کامل ترين نحو اتصاف اين است که ذات شيء « بذاته »؛ يعني بدون تحقق صفتي خارج از ذات متصف به وصفي باشد.
در نتيجه کمال مطلق خداوند مقتضي آن است که ذاتش بذاته متصف به صفات خود شود. (4) در اينجا براي روشن تر شدن مطلب بايد افزود:
اولاً بذاته بودن و نفي برون ذاتي بودن اتصاف مساوي با عينيت ذات و صفات است.
ثانياً اگر کسي جزئيت صفت براي ذات را نيز مغاير با « اتصاف بذاته » نداند، در اين صورت مي توان گفت اتصاف بذاته دو قسم است: يکي به نحو جزئيت و ديگري به نحو عينيت. اتصاف به نحو جزئيت افزون بر ايجاد مشکل تکثر و ترکب ذات، از نظر شدت اتصاف و کمال نيز در رتبه فروتر از عينيت است. از آن رو که خداوند « کمال مطلق » است، پس از جهت چگونگي اتصاف به صفات کماليه نيز اکمل و اشد اتصاف را دارد و آن عينيت است. بنابراين خداوند عين همه کمالات وجودي است.
3. اين که نويسنده محترم در مواردي، از جمله در اين جا چيزي را که بر خلاف عقل تلقي نموده و ناممکن مي شمارد به عالم شهود ارجاع داده و مي گويد مگر با شهود قابل درک باشد، سخني ناسخته و آسيبمند است. به درستي اگر چيزي خلاف عقل باشد، در عالم شهود نيز بي اعتبار است. اگرچه شهود به فراسوي خرد راه مي يابد، اما هرگز در مقابل عقل قرار نمي گيرد، بلکه عقل قطعي يکي از سنجه هاي آزمون مکاشفه واقعي از تجربه هاي پنداري و وهمي است.
* در ص 385 آمده است: « روشن است که عليت نهايي واجب براي جهان هستي، و اينکه او همه کمالات را داراست، نمي تواند مبناي توجيه عينيت و ما بازاء خارجي داشتن تک تک صفات خداوند باشد، وگرنه دچار اشکال خلو ذات از صفات شده و يا الفاض دال بر ذات و الفاظ دال بر يکايک صفات الفاظ مترادف خواهند بود که همگي به يک معنا و مفهوم دلالت خواهند داشت. و چنين چيزي علاوه بر بي حاصل بودن کاربرد الفاظ متعدد، از نظر فهم عامه دين داران نيز درست نخواهد بود. در اينجا نيز همانند بسياري از جاهاي ديگر مي توان گفت که: ما به طور فطري از هر لفظي معناي ويژه اي را قصد مي کنيم. »
نقد
1. اينکه « عليت واجب نمي تواند مبناي توجيه عينيت و مابازاء خارجي داشتن تک تک صفات خداوند باشد » سخن غريبي است:الف. اگر مراد از عينيت همان واقعيت و وجود خارجي داشتن است؛ مسلماً عليت واجب براي کمالات موجودات دليل قاطعي بر اين است که خداوند هم آن کمالات را به نحو اعلي و اشرف دارد؛ چرا که فاقد کمال معطي آن نتواند بود. ضمن اين که دلايل ديگري نيز بر کمالات واجب اقامه شده است.
ب. اگر مراد از عينيت يگانگي ذات و صفات باشد؛ درست است که عليت واجب به تنهايي و بدون افزودن مقدمات ديگر آن را روشن نمي سازد؛ ولي با وجود ديگر ادله که برخي از آنها گذشت اين مسأله اثبات مي شود.
2. «... وگرنه دچار اشکال خلو ذات از صفات شده... »
به چه دليل عينيت و مابازاء خارجي داشتن صفات خداوند به خلو ذات از صفات مي انجامد؟
الف. اگر عينيت همان واقعيت باشد که عينيت نداشتن موجب خلو ذات از صفات است؛ نه عينيت داشتن.
ب. اگر عينيت به معناي يگانگي ذات و صفات باشد، نه تنها موجب خلو ذات از صفات نيست؛ بلکه عينيت اتصاف اشد است و بدون آن اشکال خلو ذات از صفات پديد مي آيد.
3. اين که عينيت صفات مستلزم ترادف الفاظ دال بر صفات الهي خواهد شد نيز سخني ناسخته است. وحدت و تعدد مصداقي، با وحدت و تعدد مفهومي تلازمي ندارد. کما اين که علم ما به ذات خودمان چيزي جدا از ذات ما و افزون بر آن نيست. يعني ما موجودي مرکب از ذات و علم به خود نيستيم، بلکه موجودي ذاتاً خودآگاهيم. البته ما در مقام تحليل ذهني بين اين دو تفکيک مي کنيم، اما واقعيت وجودي و مصداقي چگونه است؟ بين ما و خودآگاهي ما هيچ دوگانگي حقيقي و مصداقي وجود ندارد و نفس انساني منهاي خودآگاهي ممکن نيست، ولي در عين حال بين آن دو ترکيب يا ترادف مفهومي وجود ندارد؛ (5) مگر آن که در معناي ترکيب چنان توسعه دهيم که اگر به هر نحوي از حقيقتي مفاهيم متعددي انتزاع شود، آن حقيقت را مرکب بخوانيم، در اين صورت خدا را نيز مرکب خوانده ايم؛ اما اين گونه ترکيب غير از آن است که براي هر يک از ذات و اوصاف الهي واقعيتي مستقل و متمايز انگاشته که به گونه اي با يکديگر در آميخته اند.
* نويسنده محترم پس از تن زدن از پذيرش عينيت ذات و صفات الهي به ديدگاه ابن سينا روي آورده که هم واقعيت خارجي و هم تمايز اوصاف الهي را پذيرفته است، اما براي حل مشکل کثرت در ذات حق، اسماء و صفات واجب را از لوازم ذات حق دانسته است. گزارش نويسنده از سخن ابن سينا چنين است:
« اين هم درست نيست که صفات مختلف واجب را، اجزاء ذات واجب بدانيم. زيرا در آن صورت واجب به آنها نيازمند بوده، وجوب وجودش ذاتي نخواهد بود. و نيز نمي توان اين صفات را عارض ذات دانست که نتيجه آن از طرفي معلول بودن صفات واجب و از طرف ديگر بالقوه بودن ذات واجب خواهد بود. مگر اين که اين صفات و عوارض را از لوازم ذات واجب بدانيم. با اين فرض صفات واجب مجموعه اي از عوارض موجود در ذات واجب نخواهند بود. بلکه صفات واجب همان ذات او خواهد بود. به اين معنا که صفات از لوازم ذات خواهد بود. زيرا فرق است ميان اينکه بگوييم فلان جسم سفيد است، به اين دليل که از بيرون از ذات خود اين سفيدي را به دست آورده است؛ و اين که بگوييم آن جسم سفيد است، به دليل اين که سفيدي از لوازم ذات اوست. با چنين فرضي مسأله کثرت در واجب حل شده و مشکل اتحاد قابل و فاعل پيش نمي آيد. » نويسنده سپس مي گويد: « به نظر من اين راه حل از راه حل هاي پيشنهادي اشاعره و معتزله و صدرالمتألهين قابل تبيين تر و توجيه پذيرتر است. »
نقد
1. اين که ديدگاه ابن سينا پذيرفتني تر از قول اشاعره و معتزله است، کاملاً درست مي باشد. زيرا ديدگاه اشاعره به کثرت در ذات الهي مي انجامد و نظر معتزله به خلو ذات از صفات.2. اما برتري نگرش ابن سينا بر ديدگاه صدرالمتألهين از چه روست؟
آنچه در عبارات فوق وجود دارد اين است که صفات الهي نه اجزاء ذاتند تا تکثر ذات لازم آيد و نه عارض بر ذات تا موجب معلوليت واجب و يا اتحاد فاعل و قابل شود؛ « بلکه صفات واجب همان ذات واجب هستند ». بنابراين عبارات ياد شده قابل تحويل به نظريه عينيت ذات و صفات مي باشد.
3. اگر لازم ذات را به گونه اي ديگر تفسير کرده و آن را امري در رتبه متأخر از ذات تلقي کنيم؛ چنانکه از فصوص الحکم و مطالب ابن سينا در پيدايش کثرت در علم الهي آمده است، اين پرسش ها پديد مي آيد:
اولاً؛ بالاخره ذات الهي - در مرتبه ذات، نه متأخر از آن - داراي صفات ثبوتي کمالي هست يا نه؟
اگر بگوييد نيست به نظر معتزله گراييده ايد، و اگر بگوييد هست، جزء ذات است يا عين ذات؟ بنا بر گمانه نخست تکثر در ذات الهي پديد مي آيد و بنا بر نگره دوم، وحدت و عينيت. اولي مطابق با نظر اشاعره است و دومي شبيه نظر صدرالمتألهين.
ثانياً؛ وقتي که مي گوييد چيزي لازم ذات به معناي متأخر از آن است بلافاصله اين سؤال پديد مي آيد که آيا خصوصيتي در ذات واجب وجود دارد که منشأ چنين لوازم متکثري است يا نه؟
الف. اگر بگوييد هيچ منشأي وجود ندارد، بنابراين لازم بدون سبب نامعقول است.
ب. اگر بگوييد منشأي وجود دارد، سؤال مي شود که آن منشأ چه خصوصيتي دارد که لوازم متعددي را پديد آورده است؟ اگر آن امر واحدي است، چگونه مستلزم کثرات شده و اگر متکثر است، پس تکثر در ذات را پذيرفته ايد. مگر اين که همان راهي را برويد که انگاره وحدت و عينيت گرايي ذات و صفات طي کرده است.
4. آنچه را که بوعلي به عنوان لوازم متأخر از ذات آورده است در رابطه با پيدايش کثرت در علم باري است؛ او اساساً علم حق به اشيا را در مرتبه ي ذات به نحو بسيط اجمالي مي داند؛ و لذا پيدايش کثرت در آن را امري متأخر به حساب مي آورد؛ ليکن مي توان پرسيد نسبت همان علم بسيط اجمالي به ذات حق چگونه است؟ بلکه بالاتر از آن، علم حق به ذات خود که منشأ علم به اشيا است چه نسبتي با ذات الهي دارد؟ آيا علم او به ذات خويش عين حقيقت خويش است يا دو واقعيت مستقل و جداگانه؟ اگر يک واقعيتند که همان وحدت را پذيرفته ايم و اگر غير از اين اند، تکثر را؛ خود بوعلي نيز علم حق به ذات خود را از راه قاعده « کل مجرد عاقل و کل عاقل مجرد » اثبات مي کند. پس در اينجا حتي ابن سينا نيز به عينيت و يگانگي ذات و صفت نزديک شده و اگر در يک مورد اين مسأله پذيرفته شد، ديگر هيچ قاعده کلي که نافي وحدت ذات و صفات الهي باشد نخواهيم داشت.
نتيجه آن که در مورد رابطه ذات و صفات الهي سه انگاره بيشتر نيست و هر گمانه ديگري از قبيل کثرت ترتيبي و تأخيري و يا ارجاع صفات به يکي دو صفت اصلي که نويسنده محترم به آن اشاره کرده اند (6) لاجرم به يکي از اين سه باز مي گردد:
1. خلو ذات از صفات ( ديدگاه معتزله ) 2. زيادت صفت بر ذات ( ديدگاه اشاعره ) 3. وحدت ذات و صفات.
ديدگاه اول و دوم بر اساس دلايل قطعي باطل است؛ بنابراين تنها راه سوم مي ماند. اين راه با رد ديدگاه هاي پيشين به صورت خلفي اثبات مي شود. افزون بر آن، دلايل مستقيم نيز بر اثبات آن وجود دارد و منطقاً گريزي از پذيرش آن نمي ماند.
مطهري و ظاهرگرايان و علم گرايان
* در ص 397 به بعد آمده است: « استاد مطهري در مقدمه جلد پنجم اصول فلسفه، به دو گروه به شدت تاخته اند:يکي ظاهريه و محدثان که نقل را مستند معرفت خود مي دانند.
ديگري عده اي از محققان معاصر مسلمان مانند ندوي، سيد قطب و مهندس بازرگان که مطالعات علمي را وسيله فهم مسائل مابعدالطبيعي قرار داده اند.
ايشان در ادامه بر آن مي شوند:
[1] « ما چاره اي نداريم جز اين که از محسوس به معقول برويم. »
[2] « در مورد استناد به نقل بايد تأمل بيشتر داشته باشيم... مراجعه به نقل ذاتاً غيرمنطقي و فريبنده نيست... »
وي سپس با بيان سه شرط استفاده از عقل را اطمينان بخش مي خواند.(7)
بررسي
1. اين که چاره اي جز استفاده از محسوس براي راهيابي به معقول نيست، از مسائل نيازمند به مباحث دقيق و گسترده معرفت شناختي است و نويسنده محترم به سادگي و بدون هيچ استدلالي از آن عبور کرده است. در عين حال اکنون فرض را بر اين مي گذاريم که ادعاي نويسنده در مواردي - بويژه در مراحل نخستين ورود به معقولات - درست است.2. اين که استناد به نقل ذاتاً فريبنده نيست درست است و نيز شرايطي که ايشان در استفاده از نقل آورده اند همه منطقي و مقبول است. شرط ديگري نيز مي توان افزود و آن اين که حداقل در پاره اي موارد، نقل را با چراغ عقل بايد خواند و از آن بهره جست و از سطحي نگري و برداشت هاي خام و غير عقلاني پرهيخت.
3. اين نکته در اينجا جلب توجه مي کند که نحوه ي استناد به سخن استاد مطهري در اين بحث چه منظوري را افاده مي کند؟ به احتمال زياد نويسنده محترم صرفاً در پي بيان موضع انتقادي شهيد مطهري نسبت به نقل بسندگي و طبيعت گروي خام در برابر تفکر عقلاني بوده اند. در اين صورت نه انتقادي بر شهيد مطهري وارد است و نه بر نويسنده محترم. ليکن شيوه نگارش مفيد اين معنا نيست و چنين مي نماياند که شهيد مطهري موضعي نقل ستيز و طبيعت گريز دارد و حوزه مسائل نظري را قلمرو ممنوعه استفاده از نقل يا مطالعات علمي و سير در محسوسات انگاشته است. و در برابر اين دو جريان افراطي و تفريطي موضعي اعتدالي وجود دارد که از آن نويسنده محترم است. اکنون براي دفع چنين توهمي ناگزير به بيان ديدگاه استاد مطهري در اين باره هستيم.
الف. انتقاد شهيد مطهري به اهل حديث نه به خاطر استناد به نص، بلکه به جهت دوري از تعمق و تدبر و جلوگيري از پرسش و تحقيق بود. ايشان مي نويسد:
عده اي به نام « اهل حديث » که معلومات شان در حدود نقل و روايت احاديث بود، و در رأس آنها حنابله، هرگونه بحث و تعمق و تجزيه و تحليل در اين مسائل را ناروا مي شمردند. (8)
وي سپس نقل مي کند که چون درباره آيه الرّحمنُ عَلَي العَرشِ استَوَي. (9) از مالک بن انس پرسيدند، به شدت خشمناک گرديد و گفت: « کيفيت نامعلوم و استواء خداوند بر عرش معلوم و اعتقاد به آن واجب و سؤال هم بدعت است. »
اين جمله شايعي بود که همه اصل حديث در برابر پرسشگران مي گفتند. (10)
ايشان همچنين به برداشت هاي ناصواب از پاره اي منقولات پرداخته که اهل حديث و ظاهرگرايان آنها را دستاويزي براي تقليد و تعبد و منع تفکر در مسائل عميق نظري پرداخته اند، در حالي که معناي صحيح آنها نوعي دعوت به تحقيق و استدلال و معرفت است.(11)
بنابراين شهيد مطهري، خردگريزي و نص گرايي محض توسط اهل حديث و نيز سطحي نگري و تدبرگريزي در فهم معاني عميق نصوص ديني را مورد سرزنش و ملامت قرار مي دهد.
ب. انتقاد شهيد مطهري به طبيعت گرايان نيز دقيقاً شبيه انتقاد به نص گرايان است. ايشان مطالعه در طبيعت و سير در محسوسات را منکر نيست، بلکه با انحصارگرايي در آن و بستن راه تفکر و انديشه عقلاني مخالف است. او در اين باره مي نويسد:
مي گويند قرآن راه شناخت خداوند را منحصراً مطالعه طبيعت با روش حسي دانسته است. شک نيست که قرآن به مطالعه حسي دعوت مي کند و اصرار فراواني هم روي اين موضوع دارد، ولي آيا قرآن مطالعه طبيعت را براي حل تمام مسائلي که خود مطرح کرده است کافي مي داند؟ (12)
او پس از بيان پاره اي از معارف فراطبيعت شناختي قرآن مي نويسد:
حقيقت اين است که مطالعه طبيعت ما را تا مرز ماوراء طبيعت رهبري مي کند.... يعني حداکثر مطالعه طبيعت اين است که بر ما روشن مي کند طبيعت مسخر و مقهور قوه يا قوه هاي مدير و مدبر و شاعر است، اما اين که خود آن قوه از جايي آمده است يا نه؟ آيا ازلي و ابدي است؟ آيا واحد است يا کثير؟ بسيط است يا متجزي؟ جامع همه صفات کمالات است يا نه؟ علم و قدرتش متناهي است يا نامتناهي؟ آيا قدوس است و در حد اعلاي تنزيه است و هرگونه نقص از او مسلوب است يا نه؟ آيا به هر طرف که برويم و به هر سو که بنگريم به طرف خدا رفته ايم و به سوي او نگريسته ايم؟ آيا او اول همه و آخر همه است؟ اينها و مانند اينها که در قرآن مطرح است پرسش هايي است که پاسخ آنها را مطالعه در طبيعت نمي دهد. (13)
بنابراين ايشان در پي بيان ميزان کارآيي مطالعات علمي و طبيعت شناختي و مخالفت با انحصارگرايي در آن است. از مجموع سخنان ايشان به دست مي آيد که استناد به نقل و علم و عقل هر سه لازم است و اکتفا به هر يک به تنهايي، ناسخته و نابخردانه است.
ابزارهاي ادراک نامحسوس
* در ص 399 آمده است: « براي فهم حقايق نامحسوس سه راه داريم:- بهره گيري از محسوس
- وحي
- شهود »
بررسي
احتمالاً مراد نويسنده از تعبير « بهره گيري از محسوس » صرف استفاده از ابزار حسي نيست؛ چرا که در اين صورت يکي از ابزارهاي مهم معرفت که عقل است از صحنه کنار مي رود. توضيح اين مطلب را از نگاشته هاي ايشان در ص 238 مي توان دريافت. در آنجا پس از بيان اين که « مبدأ معرفت انسان حس او است » بر آن مي شوند که حواس انسان هيچ استقلالي ندارند و انسان، احساس خالص ندارد؛ بلکه عقل حواس را به کار مي گيرد تا با جهان ارتباط يابد و آنچه را که از طريق حس در مي يابد، سازماندهي کرده و مورد بهره برداري قرار مي دهد. در عين حال بهتر بود نويسنده همه موارد را به وزان واحدي مطرح مي کرد. به عبارت ديگر وحي و شهود دو ابزار معرفت اند؛ پس چه بهتر که در عرض آنها به صراحت به دو ابزار ديگر يعني عقل و حس اشاره مي شد تا موجب سوء برداشت و توهم کنار نهادن عقل نباشد. از طرف ديگر گستره کاربرد عقل در نظر نويسنده داراي ابهاماتي است و گاه چنان آن را محدود مي سازد که به انگاره حس گرايي نزديک تر استف تا به خردگرايي حس باور. به عنوان نمونه بنگريد صفحه 210: « حتي در بحث هاي منطقي نيز همه نسبت ها و احکام بر اساس تجربه و مشاهده ي موجودات محسوس تنظيم و تأييد مي شوند. » و نيز ص 211 که در آن مفهوم « امکان » را به توالي تحويل برده است به اين دليل که « حواس ما بر همين اندازه دلالت دارند. »اثبات وجود خدا
* در ص 420 نويسنده محترم پس از نقل دلايل اثبات وجود خدا در آثار علامه طباطبايي، به ويژه تقرير خاص او از برهان صديقين مي نويسد: « اين ها بودند دلايل طباطبايي براي اثبات واجب. چنانکه گفتيم اين دلايل از قرن ششم به بعد، جنبه ي تکراري داشته و حداکثر با تغييرات نامؤثر حاشيه اي همراه بوده اند. »نقد
در اينجا نويسنده محترم روشن نساخته است که منظور از تأثير چيست و با چه سنجه هايي مي توان امتيازات براهين را سنجيد؟ به هر روي هر يک از براهين نقل شده امتيازات خاص خود را دارند و تقرير علامه از برهان صديقين نيز امتيازات مهمي دارد که پس از بررسي و ارزيابي انتقادات نويسنده محترم بر آن بررسي خواهد شد.* در ص 431 در نقد « دليل جواز » بر ذات باري تعالي آمده است: « مبناي جواز تنها در صورتي مي تواند مطرح باشد که اصالت و اعتبار عليت را ناديده بگيريم. اما اگر مانند ابن سينا و مشاييان مسلمان ديگر، اصل عليت را فراگير و معتبر بدانيم، در آن صورت جواز معنا نخواهد داشت. حتي براي خود خدا هم جواز معنا ندارد. براي اين که آفرينش ضرورتاً بر اساس عليت و برابر با اقتضاي اصول و قواعد آن، همانند قاعده الواحد و سنخيت انجام مي پذيرد. و گونه اي ديگر از جريان هستي، جز در عالم فرض امکان ندارد. »
نقد
1. « عدم اعتبار مبناي جواز جز با ناديده گرفتن اصل عليت » سخن درستي نيست و مي توان اين انگاره را در عين پذيرش اصل عليت تقرير کرد. آنچه قاعده عليت اثبات مي کند، ضرورت غيري جهان و اجزا و نظام حاکم بر آن است؛ در حالي که امکان بالذات و بالقياس است؛ بنابراين امکان پيدايش جهان به گونه هايي ديگر ذاتاً وجود دارد و اين با ضرورت غيري و بالقياس جهان موجود منافاتي ندارد. بنابراين اگر منظور ما از مبناي جواز امکان ذاتي باشد هيچ ضديتي با قاعده عليت ندارد. اما اگر امکان وقوعي باشد جاي پاره اي نقاش ها هست.2. اين که نويسنده محترم آورده است « و گونه اي ديگر از جريان هستي، جز در عالم فرض امکان ندارد » در رابطه با امکان بالقياس جهان صادق است، نه امکان ذاتي. امکان ذاتي جهان هاي مختلف، واقعيتي نفس الامري است؛ يعني جهان حاضر واقعاً نه ضرورت ذاتي دارد و نه وجوب ذاتي و بدون آن که ما فروض و شرايط ويژه اي را لحاظ کنيم تا جايي که اشتمال بر تناقص و امر محالي در کار نباشد، جهان هاي گوناگوني ممکن است که از ميان آنها جهان موجود با نظام ويژه اي تحقق يافته است. اين جهان به لحاظ حکمت آفريدگار علي القاعده بايد بهترين جهان و نظام ممکن باشد. اما امکان و ضرورت بالقياس تابع فروض است. يعني اگر فرض کنيم که هيچ گونه مانعي اعم از ذاتي يا غيري - ( نه صرف عدم استحاله ذاتي ) - براي جهان مفروضي با خصوصيات معيني وجود نداشته باشد، تحقق آن ممکن است و اگر علت تامه آن موجود باشد، تحقق آن واجب غيري و بالقياس است.
2. نه تنها انگاره جهان هاي ممکنِ تصورپذير منافي اصل عليت نيست؛ بلکه اساساً مبتني بر آن است؛ زيرا حاجت به مرجح و عاملِ تعين بخشِ صورتِ کنوني جهان وقتي است که نظام علي بر جهان حاکم باشد و بدون آن چنين حاجتي معنا و مفهومي نخواهد داشت.
3. اين که بر اساس اعتبار عليت جواز « حتي براي خود خدا هم وجود ندارد » جاي تأمل است:
اولاً دقيقاً روشن نيست که منظور نويسنده از اين سخن چه مي باشد و جا داشت که توضيح بيشتري در اين مقصود خويش ارائه مي کرد.
ثانياً نويسنده محترم هيچ دليل و برهاني بر مطلب اقامه نکرده است.
ثالثاً مراد از جواز مي تواند امکان وقوعي باشد و مي تواند امکان ذاتي باشد، و هر يک از دو تفسير يا تقرير از آن نتايج خاص خود را دارد. بنابر انگاره نخست اشکالاتي وارد است، اما بنا بر تقرير دوم ظاهراً اشکالي وارد نيست.
در عين حال ادعاي نويسنده را به چند صورت مي توان تصور کرد:
3. 1. لازمه فراگير بودن قاعده عليت اين است که بر خواست و مشيت الهي نيز حاکم باشد و آن را متعين سازد به گونه اي که خدا هم - نعوذ بالله - نتواند غير از آنچه اراده مي کند، اراده و مشيت ديگري داشته باشد. به عبارت ديگر خداوند در اراده و مشيت خود محکوم و تابع قانون عليت است، و قاعده عليت بسان علتي وراي او بر او حاکميت دارد.
اين پنداره را اشکالات چندي است از جمله:
3. 1. 1. استلزام جبر (14) مطلق؛ چرا که با وجود آن ديگر اختيار در مورد خدا و انسان و هر موجود مختار ديگري به کلي بي معنا مي شود.
3. 1. 2. تناقض و استلزام معلوليت در واجب تعالي؛ زيرا بر اساس اين گمانه اراده خداوند معلول قاعده اي حاکم بر او است؛ بنابراين خداوند تحت تأثير عاملي خارج است، هر چند آن عامل يک قاعده و قانون باشد؛ نه يک موجود عيني مستقل. در نتيجه اگر کسي با چنين اعتقادي خداوند را علةالعلل بخواند، گرفتار تناقض شده است.
3. 1. 3. دور/ تسلسل/ خودستيزي؛ اگر کسي چنان تصوري از فراگيري عليت داشته باشد که همه چيز حتي اراده علةالعلل هستي را نيز محکوم خود ساخته است؛ سؤال مي شود که اين قانون خود چه وضعي دارد؟ در اينجا چند فرض بيشتر متصور نيست.
3. 1. 3. 1. خود آن تابع هيچ چيز نيست؛ و قاعده اي قائم به خود مي باشد. در اين صورت شمول و فراگيري آن حداقل در مورد خودش نقض شده و از اين جهت داراي نوعي تناقض دروني و خودستيزي است. زيرا از سويي بر آن است که همه چيز از سوي قاعده عليت تعين مي يابد؛ در حالي که خودش چنين نيست.
3. 1. 3. 2. خود آن نيز تابعيت دارد، اما از خود، نه از ديگري، نتيجه اين گمانه نيز دور و خود شمولي است.
3. 1. 3. 3. خود آن نيز تابع امري فراتر از خود مي باشد. اين پنداره نيز اشکالاتي دارد از جمله:
الف. آنچه اين قاعده تابع آن است چيست و چگونه چنين چيزي تصور مي شود؟
ب. قاعده و قانون حاکم بر اصل عليت خود تابع چيست؟ در اينجا نيز با نوعي تسلسل روبه رو مي شويم.
بنابراين پنداره حاکميت عليت بر اراده الهي به معنايي که گذشت به هيچ روي راست نمي آيد.
3. 1. 4. در اين گمانه قاعده عليت از قاعده بودن خارج شده و به يک علت خارجي فرو کاسته شده است.
3. 2. عدم امکان منع از نفوذ و انفاذ مشيت الهي حتي توسط خود خدا. اين انگاره نيز به دو صورت قابل تقرير است:
3. 2. 1. عدم امکان نسخ و تغيير اراده الهي توسط خودش؛ به اين معنا که خدا نيز اگر اراده اي کرد نمي تواند - نه اين که چنين نمي کند - آن را نسخ و ابطال کرده و جلوي تحقق آن را بگيرد؛ بنابراين آنچه خدا در مرتبه سابق اراده کرده، همچنان پا برجا است؛ حتي اگر در مرتبه لاحق خلاف آن را اراده کند. چنين پنداره اي نيز فروض و اَشکال گوناگوني دارد و هر يک جداگانه قابل بررسي است. ليکن آنچه، به اختصار بسنده مي شود اين است که بر اساس حکمت متعاليه، معلول هويتي جز ربط و تعلق به فاعل خود ندارد؛ لاجرم هرگاه اراده فاعل هستي بخش به عدم تحقق يا عدم دوام و پايايي چيزي تعلق گيرد؛ معلول نيز معدوم است و از آن خبري نيست که نيست. بالاتر از اين حتي لازم نيست که خداوند اراده کند نسخ يا فقدان و ابطال چيزي را؛ بل همين که اراده دوام آن را نداشته باشد، براي فقدان و بطلان آن کافي است. « اگر آن شه کند نازي فرو ريزند قالب ها »
3. 2. 2. عدم امکان منع از نفوذ و يا انفاذ مشيت الهي در ظرف آن مشيت و با تحفظ بر آن. چنين چيزي مسلماً محال است و جواز آن بر خدا هم معني ندارد. زيرا اگر خدا اراده کند وجود چيزي را با ويژگي ها و در شرايط معيني و نيز اراده کند که همان چيز با همان ويژگي ها و در همان شرايط در عين حفظ اراده پيشين وجود نداشته باشد؛ چنين چيزي تناقض است و محال. (15)
بنابراين سخن نويسنده محترم تنها با اين معنا راست مي آيد. اما آيا منظور نويسنده نيز همين است؟ علي القاعده بايد چنين باشد؛ ليکن:
الف. عبارت ايشان اعم است و به اين قسم خاص مقيد نيست.
ب. چنين انگاره اي هيچ مخالفتي با اصل جواز ندارد. زيرا اصل جواز امکان جهان هاي مختلف قبل از تعيين اين جهان به واسطه مشيت الهي را مد نظر قرار مي دهد، نه با حفظ مشيت متعلق به جهان کنوني. به عبارت ديگر مبناي جواز بر اين است که اگر خداوند جهاني به صورت کنوني را اراده نکرده بود، جهان چنين رنگ و صورتي نداشت.
* در ص 432 در رابطه با « برهان ترکيب » آمده است: « با اين مبنا مي توان يک موجود مجرد و قسمت ناپذير را ثابت کرد که خودش مرکب نبوده و عامل ترکيب پديده هاي ديگر باشد. اما اگر چنين مبنايي را بپذيريم، بايد تنها پديده هاي مادي و مرکب را ممکن بدانيم و عقول و مجردات ديگري اگر باشند، ممکن و نيازمند نخواهند بود، چون داراي ترکيب نيستند. »
نقد
1. اين که برهان ترکيب در نهايت وجود موجودي بسيط و نامرکب را ثابت مي کند که عامل ترکيب مرکبات است سخني درست است. اين برهان هرگز قادر بر اثبات واجب الوجود بالذات، توحيد و يگانگي خدا، اوصاف الهي ( غير از بساطت آن هم در حد خلو از اجزاء خارجي و مقداري ) و... نيست.2. اين برهان هرگز ثابت نمي کند که اگر عقول و مجردات بسيط ديگري باشند، محتاج نخواهند بود؛ ليکن فرق است بين عدم دلالت دليل بر چيزي و بين دلالت بر عدم آن. حد نهايي اين برهان اثبات حاجت مندي مرکبات است و نسبت به غير آن ساکت مي باشد.
البته چه بسا منظور نويسنده محترم نيز چيزي بيش از عدم دلالت نباشد؛ ليکن آنچه از قلم ايشان تراويده، از دقت کافي که شايسته مباحث علمي و فلسفي است تهي مي باشد.
اثبات حدوث عالم
* نويسنده محترم در صفحات 402 و 403 به بيان برهان حدوث و در صفحه هاي 432 به بعد به روش متکلمان در اثبات مقدمات آن و نقد براهين اثبات حدوث عالم پرداخته است. در عين حال ايشان به مشهورترين برهان متکلمان بر اثبات حدوث جهان توجهي نکرده است. اين تقرير عبارت است از:العالم متغير و کل متغير حادث، فالعالم حادث. در اين برهان تغيير و دگرگوني دليل بر حدوث عالم دانسته شده است. چرا که تغيير به ويژه در قالب حرکت چيزي جز حدوث هاي پياپي و نو به نو نيست. اين تقرير از آنچه نويسنده محترم نقل کرده استوارتر است؛ و به ويژه بر اساس مباني صدرايي در اثبات حرکت جوهري بهتر از هر تقرير ديگر در اثبات حدوث عالم فراز مي آيد. اگرچه حدوثي را که صدرا از اين طريق و يا راه هاي ديگر اثبات مي کند، فراتر از آن است که متکلمان اثبات مي کنند. نويسنده محترم بحث دقيقي از گونه هاي حدوث و دلايل قائلان آن ارائه نکرده است.
تقسيم موجود به واجب و ممکن
* در ص 440 آمده است: « مباني تقسيم موجود به واجب و ممکن چيست؟ آنچه با حس و تجربه در مي يابيم، همين ممکنات و حوادث و پديده هايند، نه واجب؛ پس از کجا مي دانيم که موجود، يا واجب است يا ممکن؟ ابن سينا واجب را چنين تعريف مي کند: موجودي که اگر ذات آن را با قطع نظر از عوامل ديگر در نظر بگيري وجودش واجب باشد. اين جمله يعني چه؟ ما چگونه ذاتي را در نظر آورده و مورد توجه قرار مي دهيم و مي بينيم که وجودش واجب است؟ ذات مورد توجه و تصور در مورد واجب الوجود، يعني چه؟ نسبت ضروري وجود به آن ذات يعني چه؟از طرف ديگر، ذات ممکن الوجود، يعني چه؟ چگونه مي توان ذاتي را با قطع نظر از همه ي عوامل ديگر، مورد توجه قرار داده و مي بينيم که آن ذات، با وجود و عدم نسبت مساوي دارد؟ ذات مساوي نسبت با هستي و نيستي يعني چه؟ اين چگونه ذاتي است که ما را با وجود، آن هم وجود خودش، مقايسه مي کنيم و به اين نتيجه مي رسيم که اين ذات، با آن وجود، همان نسبت را دارد که آن ذات با عدم خود؟ »
بررسي
اکنون بار ديگر با مروري بر اجزاي نگاشته فوق ديدگاه خود را در پاسخ به پرسش ها و انتقادات نويسنده محترم بيان مي کنيم: « مباني تقسيم موجود به واجب و ممکن چيست؟... از کجا مي دانيم که موجود يا واجب است يا ممکن؟ »پاسخ
تقسيم موجود به واجب و ممکن بر اساس حصر عقلي است. به عبارت ديگر عقل با ملاحظه موجودات قاطعانه حکم مي کند که هيچ موجودي نمي تواند از دو فرض ياد شده خارج باشد. اما اين که آيا هر دو فرض مصداق خارجي دارد يا تنها يک قسم و آن قسم يا اقسام چيست؟ و نيز اين که بنا بر انگاره نخست رابطه اين دو با يکديگر چيست؟ جداگانه مورد بحث قرار مي گيرد. توضيح اين که در فلسفه اسلامي مفاهيم به سه دسته تقسيم مي شوند:1. مفاهيم ماهوي يا معقولات اولي
معقولات اوليه مفاهيمي هستند که داراي مابه ازاي خارجي و وجود في نفسه مي باشند، مانند ماهيت آب، خاک و حيوان. حتي اموري که وجودشان براي غير باشد مانند اعراض و اوصافي چون سرما، گرما و... از اين دسته مفاهيم هستند. اين گونه مفاهيم عروض و اتصاف شان خارجي است. يعني در خارج بر موضوع شان عارض شده و وصف براي اشياي خارجي هستند.2. مفاهيم منطقي يا معقولات ثانيه منطقي
اين دسته از مفاهيم، وصف امور ذهني بوده و قابل حمل بر اشياي خارجي نيستند. مفاهيمي چون کلي، جزئي، معرّف، حجت و... به عنوان مثال کليّت داراي مصداق خارجي نيست و وصف هيچ موجود خارجي نيز نمي شود. بلکه ماهيات در ذهن کلي هستند. بنابراين اين گونه مفاهيم عروض شان ذهني و اتصاف شان نيز ذهني است. يعني در ذهن بر موضوع خود عارض مي شود و وصف براي موضوعات ذهني هستند، نه امور خارجي و عيني.3. مفاهيم فلسفي يا معقولات ثانيه فلسفي
اين گروه مفاهيمي هستند که وجود مستقل و في نفسه و مابه ازاي مستقل ندارند، بلکه با تحليل عقلي از امور خارجي انتزاع مي شوند و به وجود موضوعِ شان موجودند. مفاهيمي چون علت، معلول، حادث، قديم، مقدم، مؤخر، حرکت، سکون، ضرورت و امکان از اين قبيل هستند. در مَثَل وقتي گفته مي شود ( الف ) علت است براي ( ب ) به معناي آن نيست که در خارج چهار موجود في نفسه به شرح زير وجود دارد: (1) الف (2) ب (3) علت (4) معلول. بلکه عليت براي (ب) وصف (الف) است، و معلوليت از (الف) وصف (ب) مي باشد. اين مفاهيم عروض شان ذهني و اتصاف شان خارجي است. يعني ذهن است که اين اوصاف را انتزاع مي کند، ولي منشأ انتزاع، يعني آنچه که اين مفاهيم وصف آن ها است، در خارج موجود است و در خارج هم متصف به اوصاف ياد شده هستند.نکته قابل توجه ديگر در رابطه با معقولات ثانيه اين است که غالباً اين گونه مفاهيم هم چون مفهوم وجود، بديهي و تعريف ناپذيرند و تعريفي که براي آن ها آورده مي شود معمولاً دوري است. به عنوان مثال امکان به عدم ضرورت وجود و عدم تعريف مي شود و ضرورت به چيزي که عدمش ممکن نيست. بنابراين هم مفهوم واجب و ضروري، مفهومي واضح و روشن است و هم مفهوم وجود.
از آنچه گذشت مي توان با چگونگي اين تقسيمات و مباني آنها حداقل در حوزه تصور و مفهوم سازي ذهني آشنا شد. اما اين که چگونه امکان و وجوب را به موجودات خارجي نسبت مي دهيم، راه هاي مختلفي دارد. در اين جا مي کوشيم با ساده ترين راهي که از پيچيدگي فلسفي چنداني برخوردار نيست مسأله را روشن کنيم. اکنون از ممکن شروع مي کنيم تا به واجب برسيم؛
امکان ذاتي
چنان که نويسنده محترم آورده اند « آنچه ما با حس و تجربه مي يابيم همين ممکنات و حوادث و پديده هايند » اما وصف امکان از کجا آمده است؟ چنين وصفي قطعاً محسوس نيست. اما چنان که گذشت، منشأ انتزاع حسي دارد. اما چگونه اين انتزاع صورت مي بندد؟ به گلي زيبا که در باغچه مي رويد و مي شکفد نظر مي افکنيم. اين پديده با صورت زيبا و بوي دلربايش در فصل زمستان وجود نداشت. در بهاران پديد مي آيد و در فصل خزان مي پژمرد. قواي حسي ما به خوبي اين روند و دگرگوني را دنبال مي کند. اما چنان که نويسنده محترم در صفحه 238 آورده اند: « اگر انسان فقط همين حواس را داشت، از ارتباط بسيار ضعيفي با واقعيت بهره مند مي شد. سهم عمده ارتباط ما با واقعيت، به نيروي انديشه و استدلال ما ( عقل ) تعلق دارد.... ما احساس خالص نداريم، بلکه عقل ما حواس ما را به کار مي گيرد تا با جهان ارتباط يابد. هر چه را که حواس به ذهن انتقال دهند بلافاصله به وسيله ي عقل شکل و سازمان يافته، به عنوان ابزاري براي فهم طبيعت، مورد بهره برداري قرار مي گيرند. »در نتيجه عقل و خرد به تحليل داده هاي حسي پرداخته و از آنچه گذشت نتيجه مي گيرد:
اولاً؛ پيدايش گلي آنچناني امري محال و ناممکن نيست؛ چرا که اگر محال بود، هرگز پديد نمي آمد و وقوع آن بهترين دليل محال نبودن آن است. اين همان چيزي است که در اصلاح فلسفي « عدم استحاله ذاتي » خوانده مي شود. بنابراين يکي از راه هايي که ما مي توانيم نسبت چيزي را با وجود و عدم بسنجيم زمانمندي آن است. البته اين راه تنها در امور زمانمند کاربرد دارد. راه هاي ديگري چون مسأله ترکيب و... وجود دارد، که برخي از آنها ممکنات نازمانمند و نامکانمند را نيز شامل مي شود. ليکن همين مقدار در اينجا بسنده است.
ثانياً؛ چنين موجودي وجود خود را وامدار عواملي ديگر است خود به خود موجود نيست يا به عبارت ديگر قائم به ذات نمي باشد. اين مسأله را از دو راه مي توان دريافت: يکي از طريق بررسي علل و عواملي که در پيدايش و سپس پژمردگي آن نقش دارند. و ديگر اين که اگر وجودش قائم به ذات بوده و وامدار عواملي ديگر نباشد، پس بايد همواره بپايد و هيچگاه معدوم نباشد.
ثالثاً؛ مجموع دو انگاره بالا به اين معنا است که امر مفروض هم وجودش امکان دارد و هم عدمش. البته بود و نبود آن بدون ضابطه و معيار نيست؛ بلکه با وجود علتش موجود است و بدون آن مفقود.
اکنون بار ديگر به تحليل آنچه گفتيم، مي نشينيم:
الف. اين که مي گوييم « گل » ياد شده با وجود علتش موجود است يعني چه؟ يعني اگر علّت باشد آن هم هست و لازمه ي آن اين است که اگر علتش نبود آن هم نباشد. اين دقيقاً به معناي آن است که ما ذات آن چيز را با قطع نظر از عاملي ديگر - يعني علتش - با وجود سنجيده ايم و نتيجه گرفته ايم که بين آن دو رابطه ضروري و گسست ناپذير وجود ندارد. به عبارت ديگر ما در اينجا سه تصور مستقل داريم که به بررسي نسبت آنها با يکديگر پرداخته ايم: 1. ذات گل 2. وجود خارجي آن ذات 3. علت خارجي و در اين نسبت سنجي دريافته ايم که ذات گل بدون علت خارجي، بهره اي از وجود ندارد. بنابراين ما توانسته ايم ماهيت را بدون هر امر ديگري تصور کنيم و رابطه اش را با وجود خارجي خودش به سنجش درآوريم.
ب. اين که مي گوييم « گل » ياد شده با فقدان علتش مفقود است يعني چه؟ يعني اگر نبود آن علت حذف شود، و به جاي آن بود علت بنشيند؛ آن شيء معدوم نخواهد بود، بلکه موجود است. اين نيز به معناي اين است که ما رابطه آن ذات يا شيئي مفرض را بدون لحاظ عاملي - چون فقدان علت - با عدم سنجيده و نتيجه گرفته ايم که پيوندي حتمي و ناگسستني بين آن دو وجود ندارد. بنابراين در فرايند فوق، رابطه ذات را با وجود و عدم خود با قطع نظر از بود و نبود علت سنجيده و نتيجه گرفته ايم که نه رابطه ضروري ذاتي با عدم دارد و نه رابطه ضروري ذاتي با وجود؛ بلکه پيوند آن با وجود و عدم مساوي است و به تعبير دقيق تر بود و نبودش صرفاً تابع بود و نبود علت است و اين همان « امکان ذاتي » است.
وجوب ذاتي
نويسنده محترم آورده است: « از کجا مي دانيم که موجود، يا واجب است يا ممکن؟ » با توضيحاتي که داده شد، روشن شد که برخي از موجودات ممکن اند. بنابراين تا اينجا نسبت به ممکن بودن پاره اي از موجودات مشکلي نداريم؛ مي ماند مسأله واجب. از کجا بدانيم که موجودي « واجب الوجود بالذات » است؟باز در اينجا مشکل اصلي ما تصور وجوب ذاتي نيست، زيرا اين مسأله قبلاً تصور شده است. به عبارت ديگر وجوب و امکان و امتناع به صورت نفي در يکديگر تضمين شده اند و تصور هيچ يک بدون ديگري رخ نمي دهد. به عبارت ديگر، قبلاً که از امکان ذاتي چيزي سخن مي گفتيم سخن ما دقيقاً نفي ضرورت و امتناع ذاتي آن بود و تا زماني که ما چيزي را تصور نکرده باشيم، نمي توانيم حکمي سلبي يا ايجابي صادر کنيم. بنابراين مشکل ما تصدق ضرورت و وجوب ذاتي است. اين مسأله نيز راه هاي مختلفي دارد و همه براهين وجوب و امکان - که غالباً از استواري چشمگيري برخوردارند - در پي استدلال عقلي بر اين نکته اند که وجود ممکن بدون واجب بالذات امکان پذير نيست. (16) بنابراين يکي از راه هاي اثبات واجب از راه وابستگي ممکنات است؛ اگرچه راه هاي ديگري نيز وجود دارد که حتي وجود ممکنات را نيز واسطه قرار نمي دهد و به طور مستقيم به اثبات واجب مي پردازد.
* نويسنده محترم در ادامه تشکيکات خود پيرامون چگونگي تقسيم موجودات به واجب و ممکن بر آن مي شود که:
« چنين چيزي تنها با دو ملاحظه توجيه دارد:
يکي اينکه بحث در قلمرو منطق باشد. يعني تنها بر اساس ارتباط مفاهيم موضوع و محمول گزاره ها با يکديگر جهات امکان، وجوب و امتناع را در نظر بگيريم و کاري به جهان عيني نداشته باشيم. اما حتي در قلمرو بحث هاي منطقي نيز همه ي نسبت ها و احکام بر اساس تجربه و مشاهده ي موجودات محسوس تنظيم و تأييد مي شوند. وگرنه هيچ مفهومي به خودي خود، به هيچ گونه نسبت و حکمي دلالت ندارد. هيچ کس نمي تواند از مفهوم « آ » به اين حکم برسد که « آ » نيازمند است. يا آنکه نسبت « آ » با « ب » عام و خاص، تباين يا تساوي است.
البته با فرض ذهني مي توان گفت که « آ »، « ب » است، يا « ب » نيست. هيچ تناقضي از اين حکم ها لازم نمي آيد، اما اگر بخواهيم به عنوان يک معرفت، حکم کنيم که « آ »، « ب » است بايد از بيرون از اين مفهوم کمک بگيريم، وگرنه گرفتار همان شبهه ي امکان خودکامگي ذهن خواهيم شد که کانت مطرح کرده است. »
بررسي
اين که اين بحث تنها در قلمرو منطق کاربرد دارد، قبلاً توسط هيوم مطرح شده و با تفاوت هايي مورد قبول کساني چون کانت، راسل، اسمارت، آنتوني فلو، مک اينتاير، هپ برن، هاسپرز و... قرار گرفته است. فايندلي از اين نيز فراتر رفته و ضرورت را تنها بيانگر کاربرد دلخواهانه زبان دانسته است. (17) در عين حال آنان رد و انکار را صرفاً متوجه « ضرورت » کرده اند؛ برخلاف نويسنده محترم که « ضرورت و امکان و امتناع » همه را به جرگه منطق و قضايا محدود مي کند. در عين حال به اختصار مي توان گفت:1. امکان، ضرورت و امتناع از معقولات ثانيه فلسفي هستند که عروضشان ذهني و اتصافشان خارجي است. توضيحاتي نيز که درباره چگونگي آشنايي با اين مفاهيم و تصديق آنها بيان کرديم، همه نشان مي داد که منشأ انتزاع آنها جهان خارج است و واقعيات خارجي موصوف به اوصافي چون ضرورت و امکان مي باشند؛ و گاه موجود واحدي متصف به چند وصف در کنار هم مي شود. در مَثَل « گلي » که از آن ياد کرديم، ذاتاً متصف به امکان است و در عين حال متصف به ضرورت بالغير و امکان و ضرورت بالقياس هر دو؛ يعني از جهتي امکان بالقياس دارد و از جهتي ديگر ضرورت بالقياس.
2. به فرض ضرورت و امکان را در قضايا محصور کنيم و اين جهات را صرفاً توصيف گر روابط مفاهيم و موضوع و محمول قضايا بدانيم، باز اين نسبت ها به خارج سرايت مي کند. به عنوان مثال قضيه « مثلث داراي سه ضلع است » قضيه اي همانگويانه و ضروري است. در اينجا ضرورت علاوه بر اين که وصف قضيه است - چرا که سه ضلع داشتن دقيقاً مساوي با مثلث بودن است - ناظر به واقع نيز مي باشد؛ از اين رو مي توان قضيه اي ديگر به ميدان آورد و گفت: « هر مثلث خارجي داراي سه ضلع است ». چنين قضيه اي نيز ضروري و ناظر به واقع است. يعني ضرورتاً هر مثلث خارجي داراي سه ضلع است و وجود مثلثي غير سه ضلعي در خارج محال مي باشد. البته اين که اين ضرورت چگونه ضرورتي است؟ بحث ديگري است.
3. اساساً هرگونه ضرورت و امتناع در قضايا بازگشت به ضرورت و امتناع نفس الامري مي کند در مَثَل چرا قضيه « مثلث داراي سه ضلع است » را گزاره اي ضروري مي دانيم؟ زيرا قضيه اي تحليلي است و در قضاياي تحليلي محمول بازگفت موضوع است. پس در قضيه فوق « سه ضلعي بودن » عين « مثلث بودن » است. حال چه اشکالي دارد که رابطه موضوع و محمول را در قضيه فوق ضروري ندانيم؟ پاسخ آن است که چنين چيزي به تناقض مي انجامد؛ زيرا اگر مثلث سه ضلعي نباشد يعني مثلث نباشد و اين تناقض است. مي گوييم خوب تناقض باشد، مگر چه اشکالي پيش مي آيد؟ گفته مي شود که تناقض محال است. سؤال مي کنيم که تناقض چرا و به چه علت محال است و در کجا محال است؟ فقط در قضيه يا در خارج؟ پاسخ داده مي شود که اولاً استحاله آن ذاتي است؛ و علت بردار نيست ثانياً بديهي است و دليل بردار نيست بلکه هر دليلي بر آن اقامه شود، مستلزم پذيرش آن در مرتبه پيشين است. ثالثاً استحاله آن نفس الامري و فراگزاره اي است. اين اصلي است که بر همه هستي حاکم است. بنابراين اساساً بدون عيني انگاري چنين اوصافي نمي توان آن را براي گزاره ها نيز اثبات کرد.
* نکته شگفت ديگري که نويسنده محترم بر آن انگشت نهاده اين است: « اما حتي در قلمرو بحثهاي منطقي نيز همه نسبت ها و احکام بر اساس تجربه و مشاهده موجودات محسوس تنظيم و تأييد مي شوند، وگرنه هيچ مفهومي به خودي خود به هيچ گونه نسبت و حکمي دلالت ندارد ».
نقد
1. اين که در گستره منطق همه نسبت ها و احکام بر اساس تجربه و مشاهده موجودات محسوس تنظيم و تأييد مي شوند، دقيقاً به چه معنا است؟ مراد از منطق در اينجا چه منطقي است؟ و در کجا چنين مطلبي اثبات شده است؟ اين مطلب نيازمند بررسي هاي دقيق و گسترده اي در رابطه با چگونگي پيدايش ادراکات عقلي و فراحسي است که نويسنده محترم با صرف يک ادعا از آن عبور کرده است.2. اين که هيچ مفهومي به خودي خود به هيچ گونه نسبت و حکمي دلالت ندارد، جاي بسي تأمل است. فارغ از ابهاماتي که در سخن نويسنده وجود دارد، پاره اي از مفاهيم را اگر بکاويم و مورد تحليل قرار دهيم، بر نسبت ها و احکامي دلالت دارند. به عنوان مثال مفهوم امکان ذاتي بر حاجت و افتقار ذاتي و مفهوم وجوب بر غناي ذاتي دلالت دارد. کما اينکه مفهوم چهار را اگر تحليل کنيم بر زوج بودن دلالت مي کند و مفهوم پنج بر فرد بودن. تنها چيزي که نويسنده مي تواند در اينجا ادعا کند شبيه گفته کانت در برابر برهان آنسلم است که دلالت اين مفاهيم به نحو شرطي است. به عبارت ديگر مفهوم واجب در نهايت بر اين دلالت دارد که اگر موجود واجبي يافت شود، از غير بي نياز خواهد بود و اگر موجود ممکني در خارج يافت شود، حتماً نيازمند خواهد بود. به عبارت ديگر اين مفاهيم متضمن وصف وجود براي موضوع خود نيستند و از عهده اثبات وجود خارجي مدلول خود در خارج برنمي آيند؛ اما اين کجا و اين که هيچ مفهومي به خودي خود به هيچ حکمي دلالت ندارد کجا!
3. نويسنده محترم در ادامه آورده است: « هيچ کس نمي تواند از مفهوم « آ » به اين حکم برسد که « آ » نيازمند است، يا آنکه نسبت « آ » با « ب » عام و خاص، تباين يا تساوي است. »
بررسي
1. اينکه با صرف تصور مفهوم « آ » نمي توان به نيازمندي آن حکم کرد، از آن روا است که « آ » مفهومي تهي است؛ اما اگر به جاي « آ » مفهوم « مثلث » را بگذاريم و در مقابل مفهوم « سه ضلعي » يا « چهار ضلعي » را، آيا در اينجا نمي توانيم به اين هماني يا نا اين هماني آنها حکم کنيم؟ (18)2. اساساً چه کسي خواسته است صرفاً از راه مفاهيم و به خودي خود حکم به نيازمندي يا نانيازمندي چيزي کند؟ توضيحي که درباره روش رسيدن به امکان و ضرورت موجودات بيان شد، نشان مي دهد که اين فرايند با صرف لحاظ يک مفهوم ذهني محض انجام نمي شود. اين مسأله تنها در مورد برهان آنسلم صادق است که صرفاً از راه تصور مفهوم « بزرگ ترين چيزي که به تصور درآيد » در پي اثبات ضرورت وجود خدا بود؛ اما براهين وجوب و امکان اصولاً راه آنسلم را نمي پيمايد و مفهوم وجوب و امکان در آنها عنوان مشير و ناظر به واقعيت خارجي است.
* در ص 442 دومين فرضي که نويسنده محترم در توجيه نسبت ضرورت و امکان آورده، چنين است: « ديگر اين که براي « ماهيت » پيش از وجودش و جدا از وجود، نوعي واقعيت و تحقق خيالي را بپذيريم، به گونه اي که ماهيت را به منزله جوهر دانسته، وجود نيز به صورت عرض تخيل شود. »
نقد
منظور از واقعيت و تحقق خيالي پيش از وجود چيست؟الف. اگر مراد صرف تصور موضوع و سپس سنجش نسبت آن با وجود، عدم، علت و... است؛ چنين چيزي مسلماً درست است و بدون آن حکم کردن امکان پذير نيست؛ ليکن اين مسأله هيچ اشکالي ندارد و لزوماً هم بر ماهيت گرايي مبتني نيست، بلکه بر اساس همه روش هاي هستي شناختي رايج چنين چيزي امکان پذير است.
ب. اگر منظور از « تحقق خيالي پيش از وجود » چيز ديگري غير از تصور موضوع است؛ به توضيح نويسنده محترم نياز دارد تا در پرتو آن بتوان به داوري نشست.
* نويسنده در ادامه آورده است: « اما اگر با نگاه هستي شناختي، واقعيت جهان را مورد توجه قرار دهيم، نه با ممکن به معناي مذکور ( داراي نسبت مساوي به وجود و عدم ) روبه رو خواهيم شد و نه با واجب الوجود. و اگر واقعاً در جهان واجب الوجودي داشته باشيم، ديگر جاي استدلال براي اثبات آن نخواهد ماند. »
نقد
1. منظور از نگاه هستي شناختي چيست؟ اين کدام انگاره هستي شناختي است که جلوي انتزاع امکان از پديده هايي که با وجود علتشان موجود و با فقدان آن مفقودند را مي گيرد؟ و اساساً چنان انگاره اي چه امتيازي بر نگرش موجود دارد؟2. اينکه اگر واجبي باشد استدلال پذير نيست به چه معنا است؟ يعني بديهي و گزاره نخستين است و لاجرم آنچه به عنوان دليل بر وجود او آورده مي شود، همه تنبيهات اند، چنانکه نظر علامه طباطبايي اين است؟ يا نويسنده محترم نظر ديگري در اين باره دارد؟ اين مسأله جاي توضيح است.
* باز در ادامه سخن آورده اند: « در نهايت اگر « امکان » را به معني مطلق نياز و حتي به معناي تولاي در نظر بگيريم، چنانکه حواس ما نيز بر همين اندازه دلالت دارند. در آن صورت چنين ممکني به عوامل ديگر وابسته خواهد بود، نه به واجب الوجود. در اين گونه وابستگي هاي تعاقبي و از نوع معداتي آن، نه تسلسل باطل است و نه فرض واجب الوجود ضروري است. »
نقد
1. به چه دليل امکان را به معناي مطلق نياز يا توالي بگيريم؟ آيا اين گزينه از منطق خاصي پيروي مي کند يا دلبخواهانه است؟ تا زماني که توجيه خردپذيري از اين گزينه ها ارائه نشود، نمي شود به آن تکيه کرد و از لوازم آن سود جست. البته هر کسي مي تواند اصطلاح جعل کند و بر اساس آن مباحث خود را تنظيم کند؛ اما امکان ذاتي مورد نظر فلاسفه چيزي جز عدم اقتضا ذاتي وجود و عدم نيست.2. اين که حواس ما تنها به توالي و تعاقب پديده ها دلالت دارند، سخني درست است؛ اما مگر ابزارهاي معرفت تنها حس است و مگر امکان مفهومي ماهوي و از مدرکات حسي است تا براي آن معنايي حسي ساز کنيم؟ در توالي پديده ها نيز سخن بر سر اين است که آيا ابزارهاي معرفتي ما - به ويژه عقل و نيروي استدلال - افزون بر چيدمان متوالي و متعاقب پاره اي از پديده ها نوعي وابستگي و اناطه وجودي نيز در آنها ادراک مي کند يا نه؟ اين همان چيزي است که در بحث از قاعده عليت مطرح شده است.
3. اين که در وابستگي هاي تعاقبي و معداتي نه تسلسل باطل است و نه فرض وا جب الوجود ضروري، بر اساس برخي از انگاره هاي فلسفي درست است و پاره اي از فيلسوفان مسلمان نيز بر همين عقيده اند؛ ليکن مفاد امکان ذاتي همان تساوي نسبت با وجود و عدم و به عبارت ديگر عدم اقتضاي ذاتي وجود و عدم است و نتيجه آن نياز به ديگري در وجود يعني حاجت به علت هستي بخش است؛ هر چند که نافي حاجت به علل معده نيز نمي باشد، در نتيجه هم فرض تسلسل در آن محال است و هم واجب الوجود ضروري. ضمن آن که بر اساس برخي از تقريرهاي برهان وجوب و امکان وجود واجب حتمي است، حتي بدون فرض استحاله تسلسل.
اشکال
چه بسا اشکال شود چگونه امکان بر حاجت به علت هستي بخش دلالت دارد؟ به ويژه آن که راهي که در اين مقال پيرامون تبيين امکان موجودات پيموده شد، چيزي بيش از حاجت به علل معده را نشان نمي دهد.پاسخ
حتي اگر اين مسأله نسبت به روشي که ما در توضيح و تبيين امکان پيموديم صادق به نظر آيد؛ زيرا مثالي که در آنجا زديم پديده اي مادي بود که بر اثر سيلان و حرکت ذاتي مواد تشکيل دهنده آن و نيز پاره اي از تأثيرات علل معده خارجي زماني صورت گل بون داشت و زماني صورتي ديگر. اما تحليل امکان راهنماي ما به سوي علت هستي بخش است، ضمن آن که راه هاي ديگري نيز وجود دارد که بر حاجت ممکن به علت هستي بخش دلالت دارد. از جمله اين که امکان ذاتي وصف ماده نخستين عالم نيز هست. (19) و چنين امکاني مستلزم حاجت به علت هستي بخش و مجتمع در وجود است، نه علل معده و تعاقبي؛ زيرا:اولاً تأثير علل معده در حد زمينه سازي براي تغييراتي در ماده موجود است.
ثانياً علل تعاقبي و زماني در يک سلسله طولي از حوادث زمانمند معني دارد؛ نه در ماده نخستين که قبليت زماني در آن معني ندارد تا علتي در زمان پيشين بر آن مؤثر باشد.
* در صفحه هاي 451-450 نويسنده محترم پس از اشاره به برهان صديقين صدرالمتألهين در چهار بند به نقد آن پرداخته است: در بند (الف) آن را دچار غموض، ابهام و مقدمات متعدد دانسته است که طي مراحل آن کار هر کس نيست. در بند (ب) مي گويد: « بيشتر اين مباني اصلاً با عقل و انديشه، قابل تصور و تصديق نيستند. آنچه ما از وحدت عيني وجود، اصالت آن، تشکيک در مراتب وجود و چگونگي تعلق اين مراتب به يکديگر درک مي کنيم چيزي جز مفاهيم و تصاوير وهمي و خيالي نيست. حقيقت اين مسائل و موضوعات، اگر واقعيت داشته باشند، جز با شهود و مکاشفه قابل شناخت نيستند. و کسي هم که اهل شهود باشد، به استدلال نيازي ندارد.
بند (ج) نيز تقريباً ادامه بند (ب) است و در بند (د) به نقل از ميرزا مهدي آشتياني و آيت الله جوادي آملي برهان صدرا و ديگر اصحاب معرفت دچار شبهه خلط مفهوم و مصداق شناخته شده اند.
نقد
1. اين که برهان صدرالمتألهين داراي مباني متعدد است، سخني درست است؛ و البته عدم استناد بر مقدمات زياد نوعي امتياز به حساب مي آيد، از اين رو حکيمان پس از صدرا در کاستن از مقدمات برهان صديقين تلاش هاي زيادي انجام داده و تقريرهاي جديدي ارائه کرده اند.2. اميتازات براهين غالباً نسبي است و اين برهان نيز نسبت به براهين پيشين و از جمله برهان سينوي امتيازات خاص خود را دارد؛ از جمله اين که:
الف. امکان ماهيات يا ماهيات ممکنه را مقدمه قرار نمي دهد و به حقيقت وجود نظر دارد.
ب. از طريق اين برهان نه تنها وجود خداوند که صفات کماليه او نيز اثبات مي شود.
ج. هويت تعلقي و چگونگي پيوند جهان با خدا در حدوث و بقاء به خوبي روشن مي شود.
د. عدم ابتناي اين برهان بر استحاله دور و تسلسل نسبت به برهان سينوي حداقل گوياتر و آشکارتر است.
3. اينکه نويسنده محترم مقدمات برهان صدرايي چون وحدت عيني و تشکيک در وجود و... را اموري وهمي و خيالي دانسته است، شايسته يک نقد علمي و منصفانه نيست. البته اگر برخي از اين امور غير مستدل و يا به نظر نويسنده داراي دلايل مخدوش مي باشد؛ حق ايشان است که آن را به بوته نقد بسپارند و اشکالات آن را باز گويند؛ کما اينکه علامه طباطبايي نيز برخي از آن مباني را مورد نقد قرار داده اند، اما اين گونه برخورد با مطالبي که هر يک از آنها داراي پشتوانه استدلالي ويژه خود مي باشد، خارج از ضوابط نقد علمي است.
4. اينکه در بند ج آمده است، ذهن و عقل ما با قواعد و اصول خودش از قبيل عليت و امکان مي تواند کار کند، و نمي تواند از رابطه تجلي يک حقيقت در مراتب و شئون مختلف کار کند؛ از جهاتي مورد تأمل است:
4. 1. نويسنده محترم در مسأله امکان نيز نگرش مثبتي نداشتند؛ اکنون چگونه بر آن شده اند که عقل با قواعد خود با امکان و عليت کار مي کند؟
4. 2. يکي از امتيازات اساسي حکمت متعاليه نزديک سازي ادراکات عقلي و شهودي است. تبيين استواري که صدرالمتألهين از رابطه معلول با علت هستي بخش ارائه کرد، ثابت مي کند که معلول عين حاجت و ربط و تعلق به علت است و لاجرم معلوليت فاصله چنداني با ظهور و تشأن و جلوه بودن ندارد. اين انگاره قرابت بسياري با دريافت هاي عرفاني دارد و در عين حال از نظر عقلي نيز به خوبي قابل پذيرش است. اگر نويسنده محترم در اين باره اشکال خاصي دارند و بر دلايل آن خدشه اي وارد مي دانند، بهتر بود دقيقاً آن را در همين جا مطرح کرده يا اگر در جاي ديگري از آن بحث کرده اند به آنجا ارجاع مي دادند.
5. شبهه خلط مفهوم با مصداق اگر چه در براهين اهل معرفت به وزان واحدي نيست؛ ليکن بار ديگر يادآور مي شود که در غالب اين براهين و از جمله برهان صدرالمتألهين - برخلاف برهان آنسلم - مفهوم به حمل اولي ذاتي جايگاه خاصي ندارد، بلکه عمدتاً مفاهيم کليدي آنها به عنوان مشير و ناظر به واقعيت خارجي استعمال و صرفاً به دلالت مفهومي چيزي نفي و اثبات نشده است.
برهان علامه
* در صفحه هاي 451 و 452 برهان علامه طباطبايي به شرح زير نقل شده است:« - واقعيت لا واقعيت نمي شود.
- اجزاي جهان و جهان، نفي پذيرند.
- پس جهان و اجزاي آن، به آن واقعيت بالذات وابسته اند. »
نويسنده سپس پنج اشکال بر برهان فوق وارد دانسته که يک به يک اشکالات ايشان را نقل کرده و به داوري مي سپاريم:
اشکال اول:
« شبهه اخذ مفهوم به جاي مصداق. آن واقعيت که لاواقعيت را نپذيرد، تنها در حوزه مفاهيم است. وگرنه چنانکه در مقدمه ي دوم ايشان آمده است، همه جهان و اجزاي آن، نفي پذيرند. »نقد
1. گويا نويسنده محترم غير از جهان و اجزاي آن و نيز مفاهيم چيز ديگري را واقعيت دار نمي داند و لاجرم در حصر دو وجهي نتيجه مي گيرد که چون جهان و اجزاي آن نفي پذيرند، پس تنها مفاهيمند که لاواقعيت نمي شوند و بر اين اساس گمان مي کند که علامه بين مصداق و مفهوم خلط کرده است. در حالي که ديدگاه علامه بر پذيرش امر سومي به عنوان واقعيت پايدار و زوال ناپذير هستي مبتني است.2. اينکه نويسنده محترم تنها مفاهيم را « لاواقعيت » ناپذير مي دانند به چه معنا است؟
الف. اگر منظور اين است که هر مفهومي از ثبات و پايداري ازلي و ابدي برخوردار است، چنين چيزي جاي ترديد دارد. زيرا مفاهيم قائم به اذهان هستند و ثبات و پايداري آنها نيز به بقاء موطن آنها مشروط است، در حالي که علامه طباطبايي در پي بيان ضرورت ازلي واقعيت هستند، نه ضرورت مشروط و وابسته.
ب. اگر منظور اين است که « مفهوم واقعيت » به « مفهوم لاواقعيت » تبديل نمي شود؛ اين سخن درستي است؛ اما: اولاً اثبات شيئي نفي ما عدا نمي کند. و ثانياً اين سخن ربطي به گفته علامه طباطبايي ندارد. زيرا معناي اين سخن تباين مفهومي « واقعيت » و « لاواقعيت » و يا تغييرناپذيري و نامتحرک بودن مفاهيم است. علامه جوادي آملي درباره تقرير علامه از برهان صديقين (20) مي نويسد:
برهان صديقين با اين بيان از خلط مفهوم و مصداق نيز مصون است، زيرا مدار استدلال بر مفهوم واقعيت و ضرورت حمل واقعيت بر آن، به حمل اولي نيست، بلکه استدلال متوجه تصديقي است که نسبت به تحقق واقعيت به عنوان اولين مسأله فلسفي وجود دارد. نفي سفسطه و اذعان به واقعيت با لحاظ مفهوم سفسطه و واقعيت نبوده و ناظر به مصداق آن دو است، زيرا اگر به لحاظ مفهوم و در مدار حمل اولي ذاتي باشد همان گونه که واقعيت واقعيت است، سفسطه نيز سفسطه مي باشد، پس حکم به بطلان سفسطه و در نتيجه صدق نقيض آن که حکم به صدق واقعيت است، به لحاظ مصداق و به حمل شايع مي باشد.(21)
ايشان همچنين آورده اند:
علامه طباطبايي با نظر به اصل واقعيت نه مفهوم آن، برهان را با عباراتي کوتاه و رسا... بيان مي کند. (22)
علامه در اصول فلسفه مي فرمايد:
واقعيت هستي که در ثبوت وي هيچ شک نداريم هرگز نفي نمي پذيرد و نابودي برنمي دارد. به عبارت ديگر: واقعيت هستي بي هيچ قيد و شرط واقعيت هستي است و با هيچ قيد و شرطي لاواقعيت نمي شود. (23)
ايشان در حاشيه اسفار با توضيح بيشتري مطلب را بيان کرده و آورده اند:
اين همان واقعيتي است که با آن سفسطه را دفع مي کنيم و هر شعورمندي ناچار به قبول آن است و بطلان و عدم را ذاتاً نفي مي کند ( داراي ضرورت ازلي است )، به گونه اي که حتي فرض رفع و بطلانش موجب وضع و ثبوت آن است. يعني اگر فرض کنيم کسي به طور مطلق و يا در زمان خاصي اصل واقعيت را پوچ و باطل بيانگارد؛ در اين صورت بايد آن را واقعاً باطل بداند و اگر واقعاً واقعيت را باطل انگارد، در اصل واقعيت را پذيرفته است... بنابراين از همان طريقي که نفي شده تثبيت شده است. پس اصل واقعيت ذاتاً نفي و بطلان پذير نيست. پس واقعيت واجب الوجود بالذات است. (24)
بنابراين آنچه علامه آورده اند که همان ضرورت ازلي و فلسفي واقعيت است، هيچ ارتباطي با مفهوم واقعيت ندارد و مفهوم واقعيت نه دافع سفسطه و انکار واقعيت است و نه داراي ضرورت ازلي و فلسفي. (25)
اشکال دوم:
اگر منظور ايشان از واقعيت، واقعيت زوال ناپذير در جهان خارج باشد، چنين وجود واجب را پذيرفته اند، سپس بر اثبات آن استدلال مي کنند.نقد
بر آشنايان با ديدگاه علامه طباطبايي روشن است که مبناي ايشان در استدلال هاي فلسفي از طريق ملازمات عامه است که از طريق يک ملازم به ملازم ديگر پي مي بريم و اين نوعي برهان انّي يقيني است که بوعلي نيز در برهان شفا متذکر آن شده است. در اين برهان نيز از طريق اصل واقعيت مطلق به وجوب ذاتي پي برده مي شود. لذا هيچ مصادره به مطلوبي نيست چنانکه از اصالت وجود پي به رابطه ي علّيت و معلوليت در مدار وجود مي بريم. از طرف ديگر در نگاه وي دلايل مطرح شده بر وجود خدا تنبيهات اند و به ويژه برهان صديقين نه عهده دار اثبات واقعيتي نظري، که در پي اثبات اوّلي بودن علم و آگاهي به حقيقتي است که داراي ضرورت ازلي مي باشد.اشکال سوم:
« ماديون نيز، مانند دموکريت و حتي ارسطو، ماده را در نهايت ازلي و ابدي مي دانند. پس ايشان نيز مي توانند همه اين مقدمات را بپذيرند، اما اعتقادي هم به مبدأ آگاه و مدبر و آفريدگار نداشته باشند. »نقد
1. اين اشکال نشانگر عدم دقت کافي در سخن علامه طباطبايي است. در مقدمه نخست، ايشان در پي روشن ساختن ضرورت ازلي - نه صرف ازليت زماني - واقعيت اند؛ در حالي که نامبردگان ياد شده چنين ادعايي در مورد ماده نداشته و اگر داشته اند نمي توانند آن را توجيه کنند. به راستي چه کسي مي تواند ادعا کند که نفي و انکار ماده مساوي با ثبوت و اثبات آن است؟ به فرض اگر کسي چنين ادعايي کند، با کدام پشتوانه عقلي و فلسفي حمايت خواهد شد؟2. مقدمه دوم علامه طباطبايي نيز بيانگر دوگانگي جهان و اجزاي جهان با آن حقيقت ضروري و واجب الوجود است. ايشان در مقدمه دوم آورده است:
چون جهان گذران و هر جزء از اجزاي جهان، نفي را مي پذيرد پس عين همان واقعيت نفي ناپذير نيست.(26)
در حالي که هيچ يک از نامبردگان ماده را واقعيتي جدا از جهان و اجزاي آن نمي دانند.
اشکال چهارم:
« اشکال محمد تقي مصباح که آنچه با اين تقرير اثبات مي شود، وجود يک حقيقت واجب است، اما اينکه آن حقيقت، غير از جهان و اجزاي جهان است، با اين تقرير اثبات نمي گردد. برخلاف تقريرهاي ديگر که جدايي خدا از جهان را نيز تبيين مي کردند. » (27)نقد
اشکال فرق از دو سو آسيبمند است: از جهت انتساب به آيت الله مصباح يزدي و از جهت اصل مدعا.1. سخن آيت الله مصباح يزدي ناظر به تقرير علامه طباطبايي در برابر ديگر تقريرهاي برهان صديقين - آن سان که از کلام نويسنده برمي آيد- نمي باشد. ايشان پس از بيان امتيازات برهان صديقين از جمله اين که در آن پذيرش مخلوقات و صفات آنها مقدمه اثبات واجب تعالي قرار نمي گيرد، به اين نکته مي پردازند که ابتدا در اين برهان واجب الوجود اثبات مي شود، ولي بعداً براي اثبات جدايي واجب از جهان بايد به بيان ويژگي هاي واجب الوجود و عدم انطباق آن بر جهان پرداخت. متن عبارت ايشان در صفحه اي که نويسنده محترم اشاره کرده چنين است:
لکن يمکن من جهة اخري اثبات ميزه لتلک البراهين بازاء هذه الميزه هي کفايتها لاثبات کون الواجب غير العالَم، بخلاف هذا البرهان الذي انما يثبت موجوداً واجباً بالذات، ثم يحتاج في اثبات کونه غير العالم الي بيان صفات الواجب بالذات و عدم انطباقها علي صفات العالم. (28)
2. به فرض اشکال استاد مصباح را ناظر به تقرير علامه بدانيم؛ پاسخ اين است که چنين نيست که در اين تقرير فقط واجب الوجود اثبات شده و غيريت او با جهان فرو مانده است. بلکه وجود واجب در همان گام نخست به گونه اي اثبات شده که غيريت او با جهان کاملاً روشن است. بنابراين تقرير علامه از جهت اثبات غيريت خدا با جهان و وابستگي جهان به خدا، برهاني کامل است و به بحثي مستقل در بيان ويژگي هاي واجب و اثبات غيريت خدا و جهان نيازي ندارد. براي روشن شدن مطلب کافي است نويسنده نگاهي دوباره به تقرير علامه - همان سان که خود نقل کرده است - بيندازد.
اشکال پنجم:
در صفحه 452 آمده است: « اين تقرير، همان تقرير عرفا است که با آن به وجوب حقيقت و طبيعت وجود استدلال مي کنند ». نويسنده پس از بيان استدلال قيصري و ميرزا جواد ملکي تبريزي بر وجوب ذاتي و قدم وجود به اين نکته اشاره مي کند که حقيقت مطلق يا طبيعت کلي وجود که مورد نظر عرفا است غير از موجود واجب الوجودي است که فلاسفه و اهل کلام اثبات مي کنند.نقد
روش علامه در تبيين ضرورت ازلي واقعيت هستي با روش هاي ذکر شده از قيصري و ميرزا جواد ملکي تبريزي متفاوت است. علامه از طريق بازگرداندن نفي واقعيت به اثبات آن مسأله را تبيين کرده اند و اين شيوه جديدي است که در آنچه نويسنده از نامبردگان نقل کرده، مشاهده نمي شود.امتيازات تقرير علامه
1. مصونيت از شبهه خلط مفهوم و مصداق. به عبارت ديگر تقرير علامه به گونه اي طرح شده که هرگز نمي توان از آن تفسيري مفهوم مدارانه ارائه داد. (29)2. عدم ابتنا بر مباني هستي شناختي ويژه اي چون اصالت وجود يا اصالت ماهيت و اصول فلسفي ديگري چون مراتب تشکيکي وجود و... به عبارت ديگر بر اساس اين تقرير خداشناسي نخستين مسأله فلسفي و عقلي، بدون تکيه بر مبادي تصديقي نظري پيشين است. (30)
2. ناظر به اوصاف الهي نيز بودن. علامه جوادي آملي مي نويسد:
برهان صديقين به تقريري که علامه طباطبايي از آن دارد، در اولين مرتبه پرده از اطلاق ذات برداشته و از آن پس وجوب را به عنوان اولين تعين آن اثبات مي گرداند.
در پرتو ظهور اطلاق و عدم تناهي واقعيت، صفات ديگر او نيز نظير وحدت، حيات، علم و احاطه، يکي پس از ديگري آشکار مي شود و پس از تعينات و اوصاف ذاتي، مراتب و خصوصيات ظهورات و تجليات فعلي نيز پديدار مي شود. (31)
چگونگي شناخت خدا
* در صفحه هاي 476 به بعد نويسنده محترم در بحث از « چگونگي شناخت ما از خدا » به بيان ديدگاه علامه طباطبايي پرداخته است. ايشان در پاسخ به اشکال ناتواني ذهن از تصور مطلق برآنند که ما هميشه با تصور مطلق سر و کار داريم و هر تصور مقيدي برآيند مجموعه اي از تصورات مطلق است. ايشان همچنين برآنند که ما اطلاق مفهومي را پيوسته با نفي نگهداري مي نماييم. و نياز ما به اين نفي، در مورد علت جهان هستي ( خدا ) از هر مورد ديگر بيشتر است. نويسنده سپس به بيان پاره اي از اشکالات پرداخته که آنها را مرور و بررسي مي کنيم:اشکال اول:
« ايشان مفهوم کلي را، با تصور و درک حقيقت مطلق يکي گرفته اند، در حالي که اين دو با هم فرق دارند.... در مورد خدا مشکل ما اين نيست که آيا مي توان چند مفهوم از قبيل خدا، علةالعلل، واجب الوجود و غيره را تصور نمود يا نه؟ بلکه مشکل ما در فهم و چگونگي استناد اين تصور به خارج، و امکان عيني و خارجي اين تصور است. »نقد
در واقع اشکال فوق به دو اشکال منحل مي شود: يکي در چگونگي تصور مطلق و ديگري در تصديق و استناد آن به خارج.در اين باره مي توان گفت:
1. علامه بين مفهوم کلي و به تعبير ديگر اطلاق مفهومي و اطلاق وجودي خلط نکرده است. سخن ايشان چنان که شهيد مطهري نيز توضيح داده اند، در اين است که ما اطلاق وجودي حق تعالي را چگونه تصور مي کنيم. با توجه به اين که تصور اين اطلاق نمي تواند به نحو انعکاس در ذهن باشد؛ بنابراين تنها به کمک « نفي » تصور مي شود. يعني ابتدا مفهوم « وجودِ » مشترک تصور مي شود، سپس همانندي وجود حق با ديگر اشيا در محدوديت و بعضي از ديگر جهات از ذات حق سلب مي شود و بدين ترتيب تصوري از ذات حق که وجود مطلق است در ذهن پديد مي آيد. (32)
2. اينکه چگونه تصور خود از مطلق را به خارج نسبت مي دهيم، مسأله ديگري است که علامه جداگانه به بيان آن پرداخته اند. ايشان در اين قسمت صرفاً در مقام بيان چگونگي تصور مطلق بوده و در رابطه با وجه استنادي آن مي فرمايد: « اکنون بايد ديد که اين صفات را چگونه و از چه راه مي توان اثبات کرد ». (33) ايشان در قسمت ديگري به اثبات اوصاف الهي پرداخته است.
اشکال دوم:
ايشان ( علامه ) در آغاز بحث چنان عنوان مي کنند که انگار براي ذهن ما تصور مطلق آسان تر از مقيد بوده و مطلق بر مقيد تقدم دارد. در صورتي که با مثالي که آورده اند، عملاً نشان داده اند که تصور نيويورک بر پايه تصور روستا سامان مي يابد. يعني بايد نخست تصور مقيد داشته باشيم تا بتوانيم تصور مطلق بسازيم.نقد
1. اينکه در سخن علامه طباطبايي تصور مطلق در مفاهيم مقدم بر مقيد است به نظر درست مي آيد و اگر نويسنده بر آن اشکالي دارد، لازم است که به صورت مستدل آن را مورد نقد قرار دهد.2. تهافتي که نويسنده محترم بين ادعاي ياد شده و مثال علامه طباطبايي احساس مي کند؛ ناشي از گزارش گزينشي و عدم دقت در مجموع مطالب علامه است. براي روشن شدن مطلب ناچاريم يک بار سخن علامه را مرور کنيم. ايشان در اصول فلسفه مي نويسد:
ولي در عين حال نبايد تصور کرد که ما « مقيد » را بي « مطلق » تصور مي کنيم، زيرا هر مقيد مجموع چندين مطلق است که به واسطه ي مقارنت و برخورد، همديگر را مقيد ساخته و از اطلاق انداخته اند: « انسانِ کوتاهِ سفيد » مقيدي است که از سه تا مطلق به وجود آمده است. پس ما مطلق را تصور مي کرده ايم ولي در ميان قيود. و از همين جا است که اگر مطلقي را بشنويم، به واسطه انس ذهني خود براي وي از قيود مأنوسه خود تصوري مي سازيم، چنان که يک دهاتي بي خبر از جهان بيرون، اگر بشنود که در نيمکره ي غربي شهر بزرگي است به نام « نيويورک »، در ذهن وي شکل يک آبادي بزرگ مجسم مي شود حداکثر صد برابر آبادي خودش کماً و کيفاً. ولي ما براي اصلاح تصور وي مي گوييم: « نيويورک آبادي است ليکن نه از اين آبادي ها. (34)
چنان که ملاحظه مي شود، در سخن علامه سه مرحله از يکديگر قابل تفکيک است:
1. تصور مطلق در مرتبه قبل از تقيد به قيود.
2. تصور مطلق در ضمن قيود.
3. تصور مطلق پس از نفي قيود.
نويسنده محترم به اين نکته توجه نکرده است که مثال علامه مربوط به مرحله دوم است که ذهن فرد با قيود مأنوس گشته، آنگاه براي گذر به مرحله سوم بايد به نفي قيود پردازد.
اشکال سوم:
«... بايد ديد که طباطبايي، پس از حدود يازده قرن، چه چيزي در تصور خدا به ديدگاه علما و محدثان و اهل ظاهر افزوده است؟ نظر آنان همگي اين بود که خدا موجود است، نه مثل موجودات ديگر و عالم است نه مثل عالمان ديگر و... همين نگرش بود که بعدها به عنوان « اصل مخالفت » معروف شد. طباطبايي نيز همين را مي گويد و نه چيز ديگر يا بيشتر. »نقد
بهتر بود نويسنده محترم با درنگي بيشتر به تفاوت ديدگاه علامه با « مخالفت گرايان » تفطن مي يافت. براي روشن شدن مطلب به گزارش نويسنده محترم از ديدگاه اصحاب مخالفت در صفحه 171 مي پردازيم: « اشاعره در اين جا به دو نکته تأکيد کردند: يکي اينکه صفات خدا، در ماهيت و معنا با صفات بشري فرق دارد. دوم اينکه چگونگي ارتباط ذات با صفات براي ما معلوم نيست. اولي به « اصل مخالفت » و دومي به « کيفيت مجهول » معروفند. »چنانکه مشاهده مي شود، مخالفت گرايان اساساً معناي علم، قدرت و ديگر اوصاف ثبوتي الهي را با معناي اين صفات در بشر متفاوت مي دانند. در نتيجه اگر گفته شود « خدا عالم است » اصولاً معلوم نيست که چه وصفي را به خدا نسبت داده ايم و اصولاً نمي دانيم از چه سخن مي گوييم و علم خدا يعني چه؟ در حالي که در نگاه علامه طباطبايي معناي علم و دانايي و قدرت و توانايي و... معلوم است. تفاوت صفات الهي و بشري در اصل معنا نيست، بلکه در اطلاق و تقييد آن است. يعني خدا عالم است اما علم او محدوديت هاي دانش بشري را ندارد. خدا قادر است، اما قدرت او از تنگناهاي توانايي بشر پيراسته و مطلق است؛ و فرق اين دو نظر از کجاست تا به کجا!
اشکال چهارم:
«... مشکل ما در امکان تصور يک مفهوم کلي نيست. بلکه مشکل در ارتباط آن، با واقعيت متشخص و متعين خارجي است. ما اين مفهوم را بايد در دو مرحله با واقعيت خارجي و مابه ازاي آن ارتباط دهيم: يکي در انتزاع اين مفهوم از آن واقعيت؛ ديگري در مقام دلالت و تطابق اين مفهوم با آن واقعيت. مرحوم طباطبايي در اين باره چيزي به سخن متکلمان پيشين نيفزوده است. »نقد
اين اشکال تقريباً همان اشکال نخست و ناشي از توهم خلط اطلاق وجودي و مفهومي در سخن علامه است. علامه نيز چنانکه گفته شد در پي تبيين چگونگي تصور مطلق وجودي است؛ اما دلالت و استناد آن بر واقعيت خارجي مربوط به مقام اثبات است که علامه جداگانه به آن پرداخته اند. افزون بر آن بايد توجه داشت اگرچه مقصود علامه اطلاق وجودي واجب است؛ اما به لحاظ اين که در مقام تحليل ذهني ما با مطلق مفهومي سر و کار داريم، لاجرم ايشان به اطلاق هاي مفهومي مثال مي زند و از اين طريق پلي براي درک اطلاق وجودي ايجاد مي کند. اين نوعي تحليل ذهن شناختي است که از ابتکارات علامه مي باشد.اشکال پنجم:
اگر به عنوان « مطلق » دقت شود، مشکل ديگري بر مشکلات ما مي افزايد: زيرا:اولاً؛ چنانکه در منطق بيان شده، کليات و مطلق ها مفاهيم انتزاعي اند و مستقلاً در خارج وجود ندارد... افزون بر آن با ضميمه کردن يک مفهوم کلي به مفهوم کلي ديگر، به حقيقت جزئي و شخصي نمي رسيم،...
ثانياً؛ اطلاق تضمين شده به وسيله سلب فقط اين قدر به ما آگاهي مي دهد که آنچه مورد نظر ما است يک چيز مطلق است؛ اما هيچ چيز نيست. مثلاً اگر بگوييم آ، ب نيست يا سيب، اسب نيست، وقتي اين گزاره جدي تلقي مي شود که ما تصوري از دو طرف داشته باشيم. يعني هم بتوانيم « آ » را تصور کنيم، هم « ب » را؛ هم سيب را درک کنيم، هم اسب را. اما اگر از يک طرف تصوري نداشته باشيم، اين داوري چگونه امکان دارد و چه ارزش معرفتي خواهد داشت؟
ثالثاً؛ اگر مفهوم مطلق ما به ازاي خارجي داشته باشد، حقيقتي بي تشخيص و بي تعين است، و اين برخلاف نگرش فلاسفه و متکلمين اسلامي است.
نقد
1. علامه از طريق اطلاق مفهومي به اطلاق وجودي منتقل مي شوند و اين نوعي تحليل ذهن شناختي است که انسان چگونه به آن اطلاق مي رسد ولي اثبات اطلاق وجودي واجب بحث ديگري است که ربطي به اين تحليل ذهني ندارد. اين تحليل مربوط به ذهن و اعتبارات و احکام ذهن است.2. اين که در نگرش منطقي کليات و مفاهيم انتزاعي فاقد وجود خارجي هستند، صرفاً در مورد مفاهيم کلي و اطلاق مفهومي صادق است و اساساً منطق صلاحيت اعلام نظر در مورد اطلاق خارجي را ندارد. منطق با مفاهيم و گزاره ها سروکار دارد و اطلاق وجود مربوط به هستي شناسي است، نه منطق. به نظر مي رسد نويسنده محترم در اينجا گرفتار خلطي شده است که علامه را به آن متهم مي ساخت، يعني خلط اطلاق وجودي با اطلاق مفهومي. مسلماً جايگاه اطلاق مفهومي فقط در ذهن است، اما اطلاق وجودي حقيقتي عيني است که ذهن قادر به تعقل - نه تخيل - آن است. (35)
3. اينکه با ضميمه کردن مفاهيم کلي به يکديگر به حقيقت جزئي و متشخص نمي توان رسيد درست است و اين در جايي است که تنها راه ما براي شناخت حقيقتي صرفاً ضميمه کردن مفاهيمي باشد که بر بيش از مصداق واحد انطباق پذيرند و يا اگر مصداق واحدي بيش ندارند، ما راهي براي تشخيص وحدت مصداقي آن نداشته باشيم. در حالي که اگر برخي مفاهيم به کار رفته تنها مصداق واحدي داشته باشند و راهي از طريق عقلي به کشف اين واقعيت وجود داشته باشد؛ مي توان وجود عيني و شخصي را تعقل کرد. در خداشناسي نيز قضيه از اين قرار است. با صرف نظر از ادراک فطري براي ادراک خداوند از طريق عقلي مي توان مراحل زير را پيمود:
الف. کشف حقيقتي که داراي وجوب ذاتي است؛ در اين مرحله حقيقتي را يافته ايم که در خارج يگانه و متعين است، اما از يگانگي او خبر نداريم و مفهومي که از طريق آن به او اشاره مي کنيم يعني « واجب الوجود » مفهومي کلي است.
ب. تأمل در ويژگي هاي واجب؛ در اين گام به بررسي ويژگي هايي ضرورتاً لازم و يا ضرورتاً بيگانه از واجب الوجود مي پردازيم. به عبارت ديگر اگر قرار است چيزي واجب بالذات باشد، چگونه بايد باشد، به طوري که اگر آن گونه نباشد واجب نيست. و چگونه نبايد باشد، که اگر چنان باشد واجب بالذات نتواند بود؟ در اين مرحله بر اساس ژرف کاوي هاي عقلي به کمالات ذاتي واجب و اطلاق ولاحدي وجود و کمالات او پي مي بريم. البته از هر يک از اين کمالات نيز مفهومي کلي در ذهن ما نقش مي بندد مثل عالميت، قادريت و....
ج. کشف يگانگي واجب؛ با درنگي دوباره در اطلاق وجودي و کمالي واجب در مي يابيم که محال است واجب الوجود متعدد و متکثر باشد. در نتيجه به يگانگي او پي مي بريم و در مي يابيم که واجب الوجود حقيقتي يگانه و متعين و متشخص است. بنابراين بدين سان آن حقيقت واحد را با وصف يگانگي و تعين و تشخص تعقل کرده ايم.
4. اينکه « اطلاق تضمين شده به وسيله سلب مساوي با هيچ بودن و حکم سلبي يا سلب حکم است و لازمه حکم هم داشتن تصوري از دو موضوع است »، از جهاتي چند در خور تأمل مي باشد:
4. 1. اولاً سلب به کار رفته در اينجا سلب محدوديت و به تعبير ديگر سلب سلب است که داراي بار ايجابي است؛ نه حکم به نااينهماني دو ماهيت. به عبارت ديگر وقتي گفته مي شود « سيب »، « اسب » نيست دو معنا و دو ماهيت متفاوت با يکديگر سنجيده مي شود. مسلماً اين گزاره حاوي هيچ آگاهي مثبتي در مورد سيب نيست، بلکه حتي معلوم نمي کند که چيزي به نام سيب در خارج وجود دارد، يا سيب فقط يک صورت ذهني يا حتي صرفاً يک لفظ مهمل است، که فقط مي دانيم اسب نيست. اين گونه مثال ها هيچ ارتباطي با بحث علامه ندارد. اما اگر دو ماهيت نوعيِ داراي جنس مشترک را در نظر بگيريم مثل انسان و اسب، و آنگاه بگوييم: « انسان حيوان است، اما نه حيواني مانند اسب ». در اينجا کمي به بحث علامه نزديک تر شده ايم. زيرا در اينجا چند وجه ايجابي و سلبي وجود دارد:
1. انسان داراي بعد حيواني است. 2. در بعد حيواني انسان اجمالاً امتيازاتي نسبت به اسب وجود دارد. 3. آن امتيازات حداقل راجع به ويژگي هاي اختصاصي اسب از ديگر حيوانات است. 4. تفاوت ويژگي هاي انسان به اسب تفصيلاً روشن نيست.
باز اگر جلوتر برويم و بگوييم انسان حيواني است که در کنش، بينش و گرايش محدوديت هاي اسب و ديگر حيوانات را ندارد. در اينجا افزون بر وجوه ايجابي پيشين، روشن شده است که اولاً تمايز انسان در سه عرصه کنش، بينش و گرايش است. ثانياً تمايز انسان به صورت کمالي و ايجابي، يعني سلب محدوديت ها است. البته در اينجا اولاً بايد به محدوديت هاي حيوان در اين عرصه ها آگاهي داشته باشيم؛ به عنوان مثال بدانيم که در عرصه کنش، فاقد اختيار است. در عرصه گرايش به غرايز طبيعي محدود است و در عرصه آگاهي جزءشناس، محصور در زمان حال و بيگانه با گذشته و آينده، فاقد دانش انتقالي از طريق زبان و خط و فاقد نيروي تعقل و ادراک کليات و... است. ثانياً در اينجا روشن مي شود که انسان اين محدوديت ها را ندارد، اما ميزان فراخي دانش بشر، گستره اختيار و گرايشات فرا غريزي انسان به دقت روشن نمي شود، بلکه به طور اجمال از آن اطلاعاتي به دست مي آيد.
حال اگر - هر چند به غلط - گفته شود انسان نيز مانند حيوان آگاهي دارد، اما آگاهي انسان هيچ محدوديتي ندارد. در اين صورت ما آگاهي بيشتري نسبت به حدود تفاوت آگاهي انسان و حيوان پيدا کرده ايم؛ اگر چه در اين قضيه ما نامحدود بودن دانش بشر را در ذهن خود تجسم نکرده ايم، اما حداقل اين است که هر حدي براي آن فرض شود مي فهميم که فراتر از آن است. اکنون آيا اين به معناي هيچ بودن است؟ در مورد اوصاف الهي نيز قضيه از اين قرار است. اطلاق به وسيله سلب نشان مي دهد که علم خدا هيچ يک از محدوديت هاي دانش بشري را ندارد؛ قدرت خدا هيچ يک از محدوديت هاي هر قدرت متصور ديگري را ندارد. آيا اين يعني هيچ يا يعني همه؟ علم و قدرت مطلق مساوي با همه داني و همه تواني خدا است يا مساوي با هيچ؟
4. 2. اينکه در چنين گزاره هايي بايد تصوري از دو طرف داشت و بدون آن داوري ناممکن و فاقد بار معرفتي است، درست است. مسلماً اگر تصوري از خدا و صفات او نداشته باشيم، هرگز نمي توانيم گزاره اي در مورد او و صفات او تشکيل دهيم. ليکن اين اشکال متوجه کساني است که قائل به اشتراک لفظي وجود و تفاوت معنايي صفات خدا و انسان اند، زيرا در پرتو آن هيچ تصوري از وجود خدا و اوصاف او نمي توان داشت؛ اما اين پنداره چه ربطي به نظر علامه دارد که به وحدت معنايي وجود و وحدت معنايي اوصاف الهي با کاربرد آن در ديگر موارد قائل است و تفاوت را در رفض قيود و عوامل محدود کننده مي داند:
5. اطلاق و عدم تعين؛ اينکه مطلق خارجي مساوي با عدم تشخص و عدم تعين است، بسيار غريب مي نمايد، زيرا:
5. 1. مراد از تشخص در عرف اهل حکمت چيست؟ تشخص از نظر فلاسفه مساوي با عدم اندراج تحت غير و عدم انطباق بر غير است، چرا که اندراج و انطباق در حوزه مفاهيم امکان پذير است. از اين رو فلاسفه هر موجود خارجي را متشخص مي دانند؛ زيرا هيچ موجودي جز بر خودش منطبق نيست. بنابراين وجود مطلق نيز متشخص است و بر غير خودش منطبق نمي باشد؛ چه غيري در کار باشد يا نباشد.
5. 2. اما در تعيّن مسأله، مسأله ديگري است و مربوط به مراتب لاحق است و از همين رو از تعين اول، تعين ثاني و غيره سخن مي رود. چنانکه در توضيحات آيت الله جوادي آملي گذشت، در برهان علامه پس از روشن ساختن اطلاق ذات، وجوب به عنوان اولين تعين آن اثبات مي شود.
انسان و هستي شناسي
* در صفحه 492 آمده است: « آيا ذهن انسان توان آن را دارد که به همه جهان هستي احاطه يافته و به حقيقت کامل موجودات دست يابد؟ کساني چون ابن سينا و ملاصدرا از حکماي اسلام و بيشتر حکماي قرون گذشته غرب، ذهن را داراي چنين تواني مي دانستند. »بررسي
نويسنده برخلاف مطلب فوق که آن را خام و دور از منطق توصيف کرده است، در صفحه 473 همين دفتر از ابن سينا نقل مي کند: « انسان نمي تواند حقيقت موجودات را دريابد... تنها چيزي که براي انسان قابل درک است، لوازم و خواص موجودات است.... ما از موجودات جهان جز خواص و لوازم و اعراض آنها را نمي شناسيم... به همين دليل ما حقيقت خداوند، عقل، نفس، فلک، آتش، آب و خاک را نمي شناسيم. »* در صفحه 524، نويسنده مسأله تجرد را از جهت تعريف و اثبات دچار اشکال مي داند.
الف. تعريف:
« مبناي ما براي تعريف شناخت مجردات چيست؟ آيا تنها عنوان سلبي « غير مادي » بودن، براي کسب يک معرفت از مجموعه اي از موجودات جهان کافي است؟ آيا آنان که موجودات غير جسماني را نمي توانند بپذيرند، يا نمي توانند تصور کنند، واقعاً بايد تحقير شوند؟ »ب. اثبات:
« آيا پذيرش عدم انحصار موجود در محسوس به آن سادگي است که هيچ متفکري به تبيين و اثبات آن نپرداخته است؟ اگر چه در اوايل کار فلسفي، فارابي و ابن سينا کمي به اين مسأله پرداخته اند، اما در دوره هاي بعدي ديگر کسي به سراغ اين مسأله نرفته است. »نقد
1. عبارت نويسنده در باب تعريف مجردات چنين مي نمايد که گويا فيلسوفان صرفاً با نگاهي سلبي به تعريف مجردات پرداخته اند. در حالي که بهترين ردّ آن پاورقي شماره 2 ايشان در همان صفحه است که در آن فارابي چهار ويژگي براي مفارقات ذکر مي کند: « جسم نبودن، جاودانگي، خودآگاهي، داشتن نوعي سعادت برتر از سعادت مادي ». ويژگي هاي ديگري نيز همچون ثبات، بساطت و... در مورد مجردات ذکر شده است. البته سخن در اين نيست که اين مقدار آگاهي تا چه حد کفايت مي کند، ليکن حداقل اين است که آنچه فيلسوفان در تعريف يا توصيف مجردات آورده اند، صرفاً نگاهي سلبي نيست؛ اگرچه سلب حدود جسماني نيز در راهيابي به سوي پاره اي از ويژگي هاي اثباتي مؤثر است.2. وارد کردن بار عاطفي و احساسي در بحث علمي ناموجه مي نمايد.
3. چگونه نويسنده محترم ادعا مي کنند که جز فارابي و ابن سينا به اثبات وجود مجرد نپرداخته است؟ يکي از ادله اي که عموماً فيلسوفان از آن در اثبات مجردات بهره مي جويند، تجرد ادراک است. ادراک از سه جهت فرا مادي شناخته مي شود: 1. انقسام ناپذيري 2. نازمانمندي و نامکانمندي 3. اثبات و حرکت ناپذيري. ويژگي هاي ياد شده همه مغاير ويژگي هاي جسم است.
خدا و جسمانيت
* در صفحه هاي 526 و 527 نويسنده محترم تعاريف گوناگوني را درباره جسم نقل مي کند، از جمله: 1. جرم داراي ابعاد سه گانه، 2. قائم به خود، 3. شيئي ( در مورد خدا ) 4. موجود، 5. ترکيب دهنده و ترکيب پذير، 6. به خود پايدار بدون آنکه لزوماً داراي ترکيب باشد. او سپس بر آن مي شود که ما نبايد به سادگي حکم کنيم خدا اين است و آن نيست. براي داشتن يک معرفت مورد اطمينان بايد سه چيز را داشته باشيم: خدا، مجرد و جسم.نقد
1. اين که در هر بحثي ابتدا بايد به دقت در تعاريف و توضيح دقيق مفاهيم پرداخت، سخني است کاملاً متين؛ و دأب عالمان و انديشمندان در طول تاريخ بر اين مطلب بوده است. البته ميزان توفيقشان در اين زمينه بحث ديگري است.2. اين که نيايد به سادگي بگوييم خدا اين است و آن نيست، في نفسه مطلب درستي است، اما اين که به سادگي گمان کنيم که فيلسوفان و انديشمندان اسلامي چنين روشي را برگزيده اند، خطايي ناموجه است.
3. از سر جمع مطالب نويسنده در اينجا چه نتايجي مي توان گرفت؟ به نظر مي رسد در اينجا به بحث لفظي نزديک مي شويم. در مثل اگر کسي با تعريف نخست از جسم، جسمانيت خدا را منکر شود با کسي که بر اساس تعريف ششم، خدا را جسماني معرفي مي کند، مي توانند خداشناسي واحدي داشته باشند، در عين اين که اختلاف لفظي دارند. به عبارت ديگر کسي که تعريف ششم را مي پذيرد، مي تواند خدايي را باور داشته باشد که بسيط و قائم به ذات است و لاجرم داراي ابعاد سه گانه نمي باشد. بنابراين اختلافش با شخص نخست در جسمانيت خدا تا حد زيادي اختلاف لفظي است؛ نه محتوايي و ساختاري. البته دلالت سخن شخص نخست در نفي ابعاد سه گانه از خداوند دلالت مطابقي است و دومي به نحو التزامي.
وحدت يا تعدد واجب
* در صفحه هاي 527 به بعد نويسنده در فرض دو واجب کاملاً متمايز در جنس و نوع، پس از بيان دو نگرش ارسطويي و دارويني در چگونگي حصول کثرت نتيجه مي گيرد: « بنابراين در مسأله مورد بحث ما ( وحدت، يا تعدد واجب ) نيز نبايد دچار اين پندار شد که: نخست يک واجب پديد مي آيد. سپس کثرت و تعدد آن انجام مي پذيرد! بلکه همانگونه که مي پذيريم جهان هستي به يک واجب الوجود تکيه دارد، ممکن است بپذيريم که جهان هستي به دو يا چند واجب الوجود تکيه دارد، ممکن است بپذيريم که جهان هستي به دو يا چند واجب الوجود تکيه دارد که هيچ کدام از آنها نيازمند علت بيرون از خود نيستند. »نقد
1. فارغ از اشکالاتي که بر نحوه تقابل دو انگاره ارسطويي و دارويني در بيان نويسنده محترم وجود دارد، واقعاً معلوم نيست که سخن ايشان به چه چيزي و چه کسي ناظر است؟ آيا واقعاً فيلسوفان، مسأله تکثر و تعدد واجب را چنين تصور کرده اند که ابتدا بايد يک واجب الوجود پديد آيد و سپس کثرت و تعدد او انجام پذيرد؟ اين پندارهاي واهي جايگاهي جز در ذهن نويسنده محترم ندارد. استحاله تعدد واجب و استلزام معلوليت آنها بنابر هر دو فرض يکسان است و چگونگي استدلال فيلسوفان بر اين مسأله گواه است.2. حتي اگر برخي از ادله توحيد مبتني بر مفاهيم مقوله اي باشند، اين ويژگي همه آنها نيست. ضمن اين که صرف ابتنا بر مفاهيم مقوله اي نيز مستلزم تکثر بعد از تحقق مصداق واحد نيست.
* در صفحه 529 پيرامون امکان تمايز تشکيکي دو واجب آمده است: « مي توان دو يا چند خدا فرض کرد که اگر از نظر حقيقت يکسان باشند، اما از نظر مراتب وجودي متفاوت باشند، همه ي آنها خدا بوده و بي نياز از عوالم ديگر باشند. يعني هر کدام در قلمرو خود کامل و مؤثر بوده باشند، اگر چه در مقايسه با خدايان ديگر، تفاوت هايي نيز داشته باشند. »
نقد
اين فرض ها و ده ها فرض مشابه ديگر همه در صورتي امکان دارد که چشمان خود را بر ويژگي هاي واجب الوجود ببنديم. اموري مانند کمال مطلق، صرافت و بساطت واجب الوجود و... همه را ناديده انگاريم و چيزهايي به نام واجب الوجود در خيالات خود بسازيم که هيچ نسبتي با شناخت هاي عقلاني و آموزه هاي ديني در باب واجب نداشته باشد؛ وگرنه توجه به ويژگي هاي ياد شده هيچ جايي براي فرض بالا باقي نمي گذارد.فرض خدايان بدون اشتراک
* در صفحه 529 پيرامون مشکل تعين آمده است: « با فرض دو يا چند واجب، تعين آنها، قابل توجيه نبود. مشکل تعين و تمايز را با تقريرهاي مختلف بيان داشته اند. اما بازگشت همه آنها به اين است که: اين تعين را اگر عين ذات واجب بدانيم کثرت امکان ندارد. و اگر لازم يا عارض ذات بدانيم، با مشکل نياز و معلوليت واجب هاي مفروض، روبه رو خواهيم شد.اين مشکل نيز با فرض دو، يا چند واجبي که هيچگونه اشتراک ذاتي نداشته باشند، قابل حل است. »
نقد
اين گمانه در اسفار (36) و در نهايه (37) پاسخ داده شده است. از نظر علامه چنين چيزي مستلزم انتزاع مفهوم مشترک و واحد (وجوب باشد يا وجود و يا هر دو ) از مصاديق متباين است از آن جهت که متباينند و هيچ وجه مشترکي ندارند، و چنين چيزي محال است.به عبارت ديگر اگر عنوان واجب الوجود به يک معنا بر هر دو صادق است، پس هر دو بايد در معناي ياد شده مشترک باشند، چه اين جهت اشتراک را عين هويت و ذات آنها بدانيم، چه غير آن. پس حتماً جهت اشتراکي در آنها لازم است. و اگر فقط لفظ مشترک است و معنا متفاوت، ديگر به کلي از فرض بحث خارج شده ايم.
* در صفحه هاي 261-259 نويسنده محترم پس از بيان مشکل ترکيب در فرض تعدد واجب به بيان مباني آن پرداخته و اشکالاتي را مطرح کرده است که به بررسي آنها مي پردازيم.
اشکال اول:
فرض اشتراک دو واجب در يک حقيقت مبتني بر مقولات ارسطويي است و وارد کردن واجب در مفاهيم مقوله اي درست نيست.نقد
1. با توجه به اين که واجب الوجود واجب از جميع جهات است و نيز مسأله صرافت او و اين که صرف چيزي تثنيه و تکررپذير نيست، جايي براي اين اشکالات باقي نمي ماند.2. چنين فرضي لزوماً بر مقولات ارسطويي مبتني نيست و با صرف نظر از آن نيز دو يا چند واجب مفروض حداقل در دو جهت (وجوب و وجود ) بايد اشتراک داشته باشند تا عنوان « واجب الوجود » بر آنها صادق آيد. از طرف ديگر بر اساس چه ملاکي آنها را دو يا چند تا مي خوانيم؟ آيا در اينجا تمايزي لازم است يا نه؟ اگر هيچ تمايزي نباشد، پس تعدد و کثرت بي معني است. و اگر تمايزي وجود دارد، اين تمايز در چيست و چه نسبتي با ذات و به تعبير دقيق تر با وجود واجب دارد؟ اين مسأله اي است که نويسنده محترم بايد بر اساس هر نظام هستي شناختي اي که مورد قبول او است روشن سازد.
3. نکته ديگر اين که گفته شده است اوصاف وجود عين وجود است. به عنوان مثال « وجوب » عين وجود واجب است، بر اين اساس دو جهت اشتراک ياد شده به يک جهت باز مي گردد. ليکن با توجه به اين مسأله، تعدد واجب چگونه تصورپذير مي شود؟ در اين صورت هر وصفي عين وجود واجب مي شود و لاجرم کثرت عين حقيقت واجب مي شود. لازمه چنين چيزي عدم تحقق مصداق واجب است، چرا که:
الف. اگر کثرت عين حقيقت واجب باشد؛ هر مصداقي از آن که فرض شود، کثير خواهد بود، نه واحد. در حالي که اگر واحد نباشد، کثير نيز وجود ندارد، زيرا قوام کثرت به وجود آحاد است، و بدون مصداق هايي که هر يک واحدند، کثير نيز معدوم است.
ب. اگر کثرت عين ذات واجب و به تعبير ديگر عين هستي او نباشد، لازمه اش افتقار به غير و معلوليت واجب است. اين همان چيزي است که از اشکال فارابي به دست مي آيد. (38)
4. بيان شد که اگر کثرت عين ذات واجب باشد، هر مصداقي از آن نيز بايد کثير باشد. لاجرم - با صرف نظر از اشکال بالا - در هر مصداق مفروض تسلسل لايقفي لازم مي آيد و به بي نهايت واجب هايي مي انجامد که هر يک در ذات خود، بي نهايت واجبند.
5. بر اساس مساوقت وجود با وحدت و تشخص نيز کثرت ذاتي واجب محال است؛ و کثرت عرضي هم چنانکه گذشت، مساوق معلوليت است.
اشکال دوم:
در صفحه هاي 530 و 531 آمده است: « امکان دارد بعضي از چيزها که زير عنوان واحد قرار دارند داراي اشتراک ذاتي نباشند. مانند مقوله هاي عرضي. با اين که مقوله هاي عرضي، همگي عنوان عرض را دارند، اما از لحاظ ذات مشترک نيستند.... ما مي توانيم عنوان وجوب وجود را يک عنوان اعتباري در نظر بگيريم که از دو، يا چند خدا انتزاع شده باشد » ايشان پس از نقل ديدگاه صدرالمتألهين که نمي توان از حقايق مختلف معناي واحدي انتزاع کرد بر آن مي شود که « اين استدلال قوت ندارد؛ چرا که ما از مصداق « کم » و « کيف » عرضي را انتزاع مي کنيم و مي پذيريم که عنوان عرض براي آنها ذاتي است؛ در صورتي که آنها هيچ اشتراک، ماهوي با هم ندارند. همچنين است کاربرد مفهوم امکان در مورد جوهر، کيف، کم و.... »نويسنده سپس بر آن مي شود که بر اساس آنچه گذشت، مي توان برهان فرجه را نيز نقد و بررسي کرد.
نقد
1. انتزاع مفهوم « عرض » از مقولات عرضي، يا حمل « امکان » بر ماهيات متباينِ، با انتزاع « وجوب » از دو حقيقت متباين به تمام ذات قابل قياس نيست. براي روشن تر شدن مطلب بايد توجه داشت که آنچه در پاسخ فيلسوفاني چون صدرا و تابعانش بر شبهه ابن کمونه وجود دارد اين است که از دو امر متباين از آن رو که متباينند و هيچ جهت اشتراکي ندارند، انتزاع مفهوم واحد امکان پذير نيست. اما آيا انتزاع مفهوم « عرض » از مقولات عرضي يا مفهوم « امکان » از ممکنات چنين است؟ در اينجا دو فرض بيش نيست:الف. اين مفاهيم از هيچ جهتي مشترکي بين آنها حکايت نمي کند، در اين صورت همانطور که صدرا فرموده است، چنين عناويني ديگر مفاهيم انتزاع شده از آنها نيستند؛ بلکه صرفاً يک نامگذاري بر مجموعه اي از متباينات است که بر هيچ ويژگي و واقعيتي در مورد آنها دلالت ندارد.
ب. اين عناوين بر ويژگي مشترکي در نحوه وجود آنها دلالت کند. کما اين که عنوان « عرض » بر وجودلغيره و در موضوع بودن مقولات عرضي دلالت دارد و « امکان » بر لااقتضا بودن نسبت به وجود عدم. بنابراين در ميان مقولات و ماهيات دو حيثيت فرض شده است. يکي جهت تباين و تغاير آنها و ديگري جهت وحدت و اشتراک شان. در جهت اختلاف هر مقوله متباين با ديگري لحاظ مي شود و در جهت اشتراک همه ممکن نشاخته مي شوند. اما آيا چنين فرضي در مورد واجب نيز راه دارد؟ به خوبي روشن است که چنين چيزي بر اساس نظريه اصالت وجود به طور عام و نيز اصالت وجود در خصوص واجب امکان پذير نيست. اما بر اساس نظريه اصالت ماهيت در واجب و ممکن چطور؟ در اينجا دو فرض مطرح است. فرض نخست بار ديگر پاي اصالت وجود را به ميان مي کشد؛ و فرض دوم پوچ بودن اصل مبنا را روشن مي سازد.
الف. اگر عنوان واجب از نحوه وجود آنها انتزاع شده پس در حقيقت جهت اشتراکي بين آنها وجود دارد وگرنه انتزاع چنين مفهومي از آنها محال بود؛ و با توجه به اين که آنها متباين با يکديگر لحاظ شده اند، بنابراين داراي دو جهت افتراق و اشتراک خواهند بود و اين ترکيب است.
ب. يا اين که عنوان واجب از نحوه وجود آنها ( وجود بنفسه ) انتزاع نشده و صرفاً يک نامگذاري است؛ و بر هيچ واقعيتي دلالت ندارد. در اين صورت اصل فرض توخالي و تهي از معنا است، و اساساً فرقي حقيقي بين واجب و ممکن نيز وجود نخواهد داشت. زيرا آنچه به غير عنوان ماهوي بر آنها اطلاق شود، هيچ ارتباطي با حقيقت آنها ندارد و لفاظي هايي بيش نيست.
3. نويسنده محترم در رابطه با اين که چگونه مي توان بر اساس گفته هاي پيشين برهان فرجه را نيز نقد کرد، توضيحي نداده است؛ از اين رو قابل نقد و بررسي نيز نمي باشد.
ماده و صورت
* در صفحه 496 آمده است: « ماده و صورت نيز، از نوعي نگرش سطحي سرچشمه دارد. ما يک ماده را در نظر مي گيريم که هر صورتي را مي پذيرد؛ بنابراين هر پديده اي به آساني قابل تعريف مي شود. براي اينکه يک ماده و زمينه در نظر مي گيريم و يک صورت، ديگر کار تمام است. مثلاً جاندار بودن، ماده و زمينه انواع حيوانات است. سپس صورت هر کدام را به آن اضافه کنيم، مثلاً صورت شيهه کش را به جاندار اضافه کنيم، ديگر چيزي درجا نمي ماند که معلوم ما نشده باشد. »نقد
1. اينکه ماده و صورت از نوعي نگرش سطحي سرچشمه دارد قضاوتي عجولانه و خام است. جاداشت نويسنده محترم ادله اين تفکيک را بررسي و اگر بر آن نقدي مستدل داشت، بيان مي کرد.2. اين که بر اساس تفکيک ذهني ماده و صورت (39) هر پديده اي به آساني تعريف مي شود و با در نظر گرفتن يک زمينه و يک صورت، کار تمام است، به جاي نقد علمي، به سرسري گرفتن مسائل و کاربست شيوه هاي ژورناليستي شباهت دارد.
به راستي چه کسي گفته است که با افزودن صورت شيهه کش به يک جاندار ديگر چيزي در جا نمي ماند که معلوم ما نشده باشد؟ آيا وقت آن نرسيده است که مؤلف محترم قدري دقيق تر و واقع بينانه تر به بررسي مسائل فلسفه بپردازند؟
پي‌نوشت‌ها:
1- نويسنده محترم در بند پيش از مطلب نقل شده بالا مبناي علامه طباطبايي براي توجيه عينيت ذات و صفات الاهي را صرفاً عليت خداوند نسبت به همه کمالات و بساطت ذات او دانسته و به دليلي که اکنون از ايشان ذکر مي شود، توجه نداشته است.
2- جهت آگاهي بيشتر ر.ک: علامه طباطبايي، نهايةالحکمه، مرحله چهارم، فصل چهارم.
3- اصول فلسفه رئاليسم، ج 5، ص 178.
4- جهت آگاهي بيشتر ر.ک: عبدالرزاق لاهيجي، سرمايه ايمان، صص 51-50.
5- اين تعدد معنايي و عدم ترادف مفهومي ناشي از همان قدرت تحليل و تفکيک ذهني است که در پي آن ذهن مفاهيمي متعدد مي سازد که هر يک از زاويه و جهتي به معنا مي نگرد و جلوه اي از جلوات آن را مي نماياند.
6- ر.ک: همين نوشته، صص 180-179.
7- ر.ک: همين نوشته، ص 185.
8- اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5، ص 19.
9- طه، آيه 5.
10- همان.
11- همان صص 24-21.
12- همان، ص 25.
13- همان، ص 27.
14- Determinism.
15- در اينجا نيز توضيحات مفصلي وجود دارد که به جهت اختصار از آن صرف نظر مي کنيم.
16- جهت آگاهي بيشتر در اين زمينه ر.ک:
الف. محمد حسين زاده، فلسفه دين، صص 303-266.
ب. محسن جوادي، درآمدي بر خداشناسي فلسفي، صص 122-91.
ج. حميدرضا شاکرين، براهين اثبات وجود خدا در نقدي بر شبهات جان هاسپرز، صص 271-231.
17- جهت آگاهي بيشتر ر.ک: الف. عسکري سليماني اميري، نقد برهان ناپذيري وجود خدا، صص 231-214؛ ب. حميدرضا شاکرين، براهين اثبات وجود خدا در نقدي بر شبهات جان هاسپرز، صص 255.
18- جهت آگاهي بيشتر ر.ک: الف. حميدرضا شاکرين، براهين اثبات وجود خدا در نقدي بر شبهات جان هاسپرز، صص 263-259؛ ب. عسکري سليماني اميري، نقد برهان ناپذيري وجود خدا، صص 284-275.
19- جهت آگاهي بشتر ر.ک: حميدرضا شاکرين، براهين اثبات وجود خدا در نقدي بر شبهات جان هاسپرز، صص 203-197.
20- اين مطلب ناظر به تقرير ايشان در حاشيه اسفار است.
21- آيت الله عبدالله جوادي آملي، تبيين براهين اثبات وجود خدا، صص 222-221.
22- همان، ص 221.
23- اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5، ص 116.
24- اسفار، ج 6، ص 14، حاشيه علامه طباطبايي.
25- جهت آگاهي بيشتر ر.ک: آيت الله جوادي آملي، تبيين براهين اثبات وجود خدا، صص 224-216.
26- اصول فلسفه و روش رئاليس، ج 5، ص 116.
27- نويسنده اين مطالب را به کتاب « تعليقة علي نهاية الحکمة » نگاشته آيت الله مصباح يزدي ص 410 ارجاع داده است.
28- مصباح يزدي، تعليقه علي نهايه الحکمه، ص 410.
29- توضيح اين مطلب در بيان آيت الله جوادي آملي در رد اشکال نخست نويسنده گذشت.
30- آيت الله جوادي آملي، ده مقاله پيرامون مبدأ و معاد، ص 135.
31- آيت الله جوادي آملي، تبيين براهين اثبات وجود خدا، صص 224-223.
32- جهت آگاهي بيشتر ر.ک: اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5، صص 146-138.
33- همان، ص 146.
34- اصول فلسفه و روش رئاليسم، صص 143-139.
35- جهت آگاهي بيشتر ر.ک: اصول فلسفه و روش رئاليسم، ج 5، ص 145.
36- اسفار، ج 6، ص 60 و ج 1، ص 133.
37- نهايةالحکمة، مرحله دوازدهم، فصل پنجم.
38- ر.ک: نهايةالحکمة، مرحله دوازدهم، فصل پنجم.
39- جهت آگاهي بيشتر در اين باره ر.ک: شهيد سيد محمد باقر صدر، فلسفتنا، بحث « المادة و الفلسفة » صص 357-351.
يثربي، سيد يحيي؛ (1388)، تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه اسلامي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول.
/ج
(1).jpg "پیام تسلیت پرتال فرهنگی راسخون")
