نويسنده: دکتر عبدالحسين خسروپناه (1)

نام کتاب: تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه اسلامي
( به ضميمه نقد محتوايي کتاب )
چاپ اول: 1388
مشخصات نشر: تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، 1387.
موضوع: فلسفه اسلامي- دفاعيه ها و رديه ها. موضوع: فيلسوفان اسلامي- نقد و تفسير.

هميشه نقد و عيار نقد بر بالندگي، رشد و تکامل پژوهش مي افزايد. به ويژه اگر نقد ناظر به نگاشته محقق و دانشمندي باشد که تيغ نقدش، همواره از غلاف بيرون است و با آغوش باز پذيراي نقد ديگران است. دانشمندان مکرم استاد دکتر يثربي، تحقيقي با عنوان تاريخ تحليلي - انتقادي فلسفه اسلامي نگاشتند که مطابق مصوبه شوراي علمي گروه فلسفه، قرار شد بخش عليت آن را تحليل و ارزيابي کنم به همين منظور، پاره اي از مطالب زير را عرضه مي دارم.

1. اينکه گفته شده است در آغاز تاريخ تحليلي - انتقادي عليت که شايد زماني ذهن انسان به رابطه عليت و سببيت توجه نداشته، اما بسيار زود تجربه زندگي، او را متوجه اين اصل ساخته است، نياز به بررسي دقيق تري دارد. مقصود نويسنده محترم از اين عبارت چيست؟ آيا ذهن انسان به جهت سادگي، معقولات ثانيه و مفاهيم عقلي مانند عليت و معلوليت را درک نمي کرده يا حقيقت عليت را نمي فهميده است؟ احتمال اول، معقول است، ولي نمي توان اين را پذيرفت که انسان از آغاز حياتش، از اصل عليت درکي نداشته است. يعني آيا هنگام تشنگي، آب نمي نوشيد وهنگام گرسنگي به سراغ غذا نمي رفت و در برابر حيوانات وحشي به دفاع نمي پرداخت؟ و بعدها به اين امور دست زد؟ مسلماً اين گونه نبوده است، والا نسل آدمي منقرض مي گشت. پس بهتر است محقق محترم بفرمايند انسان از همان ابتداي آفرينش به عليت توجه داشته است.
2. مشکل ديگر اينکه محقق محترم، اقوام ابتدايي که به قواي مرموز ( ارواح و شياطين )، عوالم اثر گذار آسماني ( خدايان )، رواج سحر و جادو توجه داشته اند، را مطرح مي کند. اين گزارش نشانگر اين است که وي از جامعه شناسان مکتب پوزيتو متأثر شده است. آيا گزارش دين از انسان آغازين همين است که آمپريست ها مي گويند؟ مطلب شگفت اين است که دکتر يثربي به شدت با تجربه گرايان افراطي مخالفت مي کند و آن ها را به محک نقد مي زند، ولي در برخي نگاشته ها - از جمله اين تحقق- به گزارش آن ها اعتماد مي کند.
3. اشکال ديگري به روش شناسي تحقيق تاريخي تحليلي - انتقادي عليت دارم. بهتر بود جناب دکتر يثربي، مسئله محور به بحث و موضوع عليت بپردازند نه اينکه محوريت را بر اساس علل چهارگانه دنبال کنند. مسايل مختلفي در موضوع عليت مطرح است، مانند ضرورت عليت، مفاد عليت ( کل معلول يحتاج الي العله يا کل ممکن يحتاج الي العله )، اقسام عليت، اقسام علت فاعلي و ... حال نقد روش شناختي ما اين است چرا محور بحث عليت را علل چهارگانه قرار داده اند؟ مگر ساير مباحث عليت، بحث کانوني نيستند و محوريت ندارند. بسيار مناسب و لازم بود که سير تاريخي هر يک از اين مسايل مطرح و تحليل مي شد، نه اينکه فيلسوف يا مقطع محور تنها به علل چهارگانه پرداخته شود.
4. منابع استفاده شده در اين تحقيق نيز جاي تأمل دارد. با وجود کتاب متافيزيک و ساير تأليفات ارسطو يا مجموعه آثار افلاطون در بيان آراي فيلسوفان يونان پيش از سقراط به منابع ديگري مانند کتاب ژان- وال مراجعه شده است. البته اين منابع پيشگفته مورد استفاده محقق محترم قرار گرفته، لکن استفاده او به صورت جامع نبوده است.
5. ارسطو در کتاب مابعدالطبيعه کتاب اول آلفاي بزرگ، در فصل اول در مقام تفاوت گذاري ميان صناعت و تجربه مي گويد: در صناعت به دنبال علت پيدايش يک پديده هستيم. برخلاف تجربه وي در فصل اول مي نويسد: حکمت، علمي است که موضوعش علل و مبادي خاصي است. اين مطالب، جايگاه عليت در فلسفه ارسطو را نشان مي دهد و محقق محترم بهتر بود بدان توجه مي کردند.
6. شايد نتوان ادعا کرد که تمام متفلسفان نخستين فقط به علت مادي توجه داشته باشند، گرچه فيلسوفاني مانند طالس به بعد بيشتر به کشف علت مادي پرداخته اند، اما در اشعار و نوشته هاي باقي مانده آن ها اعتقاد به علت فاعلي نمايان است.
7. محقق محترم با اينکه اعتراف مي کند که احتمالاً پيشينيان به علل چهارگانه توجه داشته اند، ولي با ابهام از آن مي گذرد و نشان نمي دهد که براي نمونه در آثار افلاطون تا چه اندازه به علل چهارگانه فاعلي، غايي، مادي و صوري عنايت کرده اند.
8. نويسنده محترم در موارد متعدد، هم ديدگاه اتميان را همان ديدگاه فيزيک دانان و شيمي دانان جديد دانسته و هم آن را برتر از ديدگاه فلاسفه مي شمارد. هر دو توصيف و تحليل ايشان ناصواب است. اما توصيف وي نادرست است. براي اينکه ديدگاه اتميان بنا بر گفته خود محقق محترم، نفي عليت فاعل و نظريه انحصارگرايي عليت مادي است، در حالي که فيزيک دانان و شيمي دانان جديد به صراحت ادعا مي کنند که علم مدرن در باب علت فاعلي ساکت است، نه اينکه منکر باشند. به همين جهت، ماکس پلانک و انيشتين وقتي فيلسوفانه سخن مي گويند، به وجود علت فاعلي ماورايي اعتراف مي کنند. پس اين تقارن تا حدود زيادي ساده انگاري و بي توجهي نسبت به فيزيک جديد است. تحليل مؤلف از برتري ديدگاه اتميان نيز فاقد دليل و مدرک لازم است. آيا مؤلف محترم فيزيک دان است که اين نظريه را ترجيح مي دهند؟ علاوه بر اينکه مي توان اين دو نظريه را دو تفسير از طبيعت دانست. تفسير اتمي و تفسير مادي و صوري از عالم طبيعت مي توانند دو تفسير قابل جمع باشند و هر اتمي نيز علاوه بر اجزاي خارجي ( بنابر نظر فيزيک جديد ) از اجزاي داخلي - علّي هم تشکيل شده باشد.
9. مدعيات فراواني به دانش امروز و فيزيک و نجوم جديد نسبت داده شده که هيچ کدام مستند نشده اند. به نظر مي رسد نويسنده محترم به اطلاعات بسيار اجمالي و سنتي خود اکتفا کرده و آن ها را در تاريخ تحليلي خود آورده است. علاوه بر اينکه توصيف ايشان از فلسفه ارسطو، عجولانه ارايه شده است و بهتر بود با دقت بيشتري به زواياي مختلف ديدگاه ارسطو در باب عليت مي پرداخت، آن گاه آن را تحليل مي کرد. بنده نمي خواهم از ارسطو دفاع کنم و يا ديدگاه او را تمام بدانم و يا اينکه وجود واقعيتي به نام هيولي را پذيرفته باشم - چه بسا در بحث هاي فلسفه از رأي شيخ اشراق و خواجه نصير مبني بر نفي ماده اولي دفاع کنيم- اما سخن در اين است که تاريخ تحليلي تا اين مقدار عجولانه با رويکرد فلسفي و علمي نمي سازد.
10. در تفسير مؤلف از اتفاق و تصادف، يعني تصادف در برابر علت فاعلي و تصادف در برابر علت غايي که در بحث غايت از نظر اتميان آمده است، مطلبي نيست که از آنِ مؤلف محترم باشد. همه فيلسوفان بدان توجه داشته اند و اين دو معنا را نيز تصريح کرده اند، پس چگونه مي نويسد: « به نظر من مي توان اتفاق و تصادف را با ملاحظه ي علت هاي چهارگانه ارسطو با دو معناي کاملاً متفاوت به کار برد. يکي با ملاحظه ي علت فاعلي و ديگري با ملاحظه ي علت غايي. »
11. مطلب عجيب ديگر اينکه دکتر يثربي در اين نوشته مي گويد: ضرورت علّي و معلولي با اتفاق و خودجوشي، هيچ گونه منافات و تضاد ندارد. اگر محقق محترم قاعده ضرورت علت و معلولي را مي پذيرد، نمي تواند اتفاق و تصادف را پذيرا باشد. قاعده ضرورت علّي، نافي هرگونه تصادف است. براي اينکه ضرورت علّي و معلولي، ضرورت علت تامه با معلول را بيان مي کند که در بردارنده ي علت فاعلي و غايي است.
12. مقصود ارسطو از اينکه هيچ پديده اي از هيچ يک از چهار علت بي نياز نيست، بايد بيشتر توضيح داده شود که آيا پديده هاي مجرد هم هر چهار علت را دارا هستند؟ مسلماً اين معنا، مقصود ارسطو نيست.
13. بحث جالبي آقاي يثربي در نتيجه گيري فصل سوم آورده است که جاي تقدير دارد. وي اين پرسش را مطرح مي کند که در نظام تعليمي دين اسلام، تقدم تاريخي با عقل گرايي است يا عقل ستيزي؟ پاسخ يثربي، تقدم عقل گرايي است و عمدتاً به تقدم معتزله به اشاعره تمسک کرده است. چند نکته در اينجا قابل تأمل است. اولاً اين گونه مطالب بايد ذيل مدخل عقل گفته شود نه عليت. به همين دليل، بخشي از مطالب گزارش و توصيف ديدگاه متفکران اسلامي از آغاز تا کندي به مدخل عليت ربطي ندارد. ثانياً گرچه در تقدم تاريخي معتزله بر اشاعره ترديدي نيست، اما نمي توان به صراحت از تقدم معتزله بر اهل حديث و ظاهر گرايان عقل ستيز يا عقل گريز سخن گفت. خلاصه سخن آنکه فصل دوم چندان به بحث عليت نپرداخته است.
14. تعريف کندي از فلسفه تنها علم علت نيست. تعاريف فراوان ديگري نيز آورده است که ما در کتاب فلسفه فلسفه اسلام به تفصيل آورده ايم.
15. رسائل کندي در دو جلد چاپ شده است که توسط ابوريده تحقيق و در مصر منتشر شده و يثربي در مستند کردن سخنان کندي شماره مجلد را بيان نکرده است.
16. چگونه ممکن است کندي با وجود طرح علت قريب منفعل و علت با واسطه ي منفعل ها و خلاقيت خداوند، از تعيين سهم و ميزان دخالت خداوند و علت هاي ظاهري غفلت کرده و توضيح نداده باشد؟ اين گونه داوري نسبت به کندي به بي انصافي نزديک تر است تا واقعيت!
17. انتساب ماديت و طبيعت گرايي به محمد بن زکرياي رازي آن هم با گزارش چند منبع غيرقابل اعتماد از سوي يثربي بسيار تعجب آور است. اولاً معروف است که رازي در مسئله نبوت ترديد داشته است، نه عليت هستي بخش خداوند متعال؛ که آن ترديد هم محل ترديد است.
18. يثربي که در صدد تحليل آراي حکيمان و فلاسفه در باب عليت است، چطور وقتي کلام اشاعره را در آغاز فصل چهارم گزارش مي دهد، آن را به نقد و تحليل نمي کشاند.
19. يثربي اگر بخواهد ديدگاه اشاعره و ماتريديه را در باب عليت به خوبي دريابد، بايد مباحث فخر رازي در المباحث المشرقيه و ساير آثار فلسفه و کلامي اش و نيز مطالب غزالي، تفتازاني، قاضي عضدالدين ايجي و ميرسيد شريف جرجاني را ملاحظه مي کرد و سپس به جمع بندي مي پرداخت.
20. يثربي در گزارش ديدگاه فارابي مي گويد: قاعده الواحد را متکلمان عموماً مطرح نکرده و بعداً هم قبول نکرده اند. ولي به اين نکته بايد توجه مي کرد که متکلماني که گرايش فلسفه داشته اند، مانند خواجه نصير و علامه حلي با تفسير خاصي آن را پذيرفته اند.
21. مشکل مهمي که در نگاشته يثربي هست، آميختگي توصيف و تحليل است. مثلاً مطالب فارابي در باب عليت را با تحليل درآميخته است، در حالي که بايد ابتدا گزارش از تعريف ايشان در باب عليت و اقسام علت و قواعد عليت و احکام آن گزارشي ارائه مي کرد و سپس به تحليل، تأثيرگذاري و تأثيرپذيري مکتب او مي پرداخت.
22. داوري يثربي در باب تصوف در فصل پنجم نيز بسيار عجولانه است. زيرا تصوف جرياني نيست که در تاريخ اسلام تحقق يافته باشد و بتوان حکم واحدي بر آن نهاد. اينکه تصوف يک جريان فکري نبوده و به قلمروي غيرعقل مربوط بوده و مسئله تشأن حق در حوزه عقل قابل تصور و تصديق نيست، تماماً مدعياتي است که از بيگانگي نويسنده نسبت به تصوف و تاريخ عرفان حکايت مي کند. ديدگاه اخوان الصفا هم با سرعت گزارش شده است.
23. آقاي يثربي در فصل هفتم با حوصله بيشتري به گزارش عليت از ديدگاه ابن سينا پرداخته و آراي اختصاصي او را هم بيان کرده است؛ ولي تحليل کافي ارايه نکرده است.
24. مطلب ديگر که يثربي مکرر بر آن تأکيد مي کند، نفي وجود از عدم است که به هيچ تفسيري آن را نمي پذيرد. پرسش اين است که اگر علت فاعلي به معناي هستي بخش که عدم را به وجود تبديل کند، نفي شود يا مستلزم نفي علت فاعلي مي شود و يا تعدد قدما به قدمت ذاتي لازم مي آيد و هر دو با اصول مسلم فلسفه ناسازگار است؟ جالب اين است که ايشان به صراحت مي گويد: « در عالم واقع، هر ممکني مسبوق به ماده و مدت است » حاليکه برخي ممکنات، موجودات مجردند که به ماده و مدت مسبوق نيستند، مگر اينکه آقاي يثربي مانند متکلمان، تنها مجرد را خدا بداند و همه موجودات ديگر را ممکن و مادي بپندارد که بسيار بعيد به نظر مي رسد.
25. عليت به معناي فاعل الاهي و فاعل هستي بخش از مفاد عليت به دست مي آيد، اعم از اينکه مفاد عليت را کل ممکن يحتاج الي العله بدانيم يا کل معلول يحتاج الي العله و اثبات اين اصل هم با برگشت به استحاله تناقض ثابت مي شود. يعني به نظر نگارنده، اصل عليت يکي از قضاياي فطري است که قضايا قياساتها معها. پس اعتبار عليت بر اساس اوليات است، نه تجربيات. هرچند شهيد صدر در الاسس المنطقيه للاستقرا خواسته است با کمک استقرا به اعتبار عليت هم بپردازد.
26. ملاصدرا در جلد دوم اسفار و منابع ديگرش به تفصيل درباره عليت پرداخته است. يثربي تمام مطالب وي را در يک صفحه بيان داشته است. در حالي که اولاً حق آن بود که با تفصيل بيشتري سخن ملاصدرا بيان مي شد، سپس به ديدگاه و تحليل و استدلال هاي شارحان حکمت متعاليه مانند حاجي سبزواري و آقاي علي حکيم تا علامه طباطبايي و شاگردان وي پرداخته مي شد. ثانياً داوري هم جداگانه ارايه مي گشت. اگر يثربي توجه مي داشت که قاعده الواحدي که ابن سينا تفسير کرد، غير از قاعده الواحدي است که ملاصدرا تفسير کرده است، در آن صورت حکم واحدي ارايه نمي کرد.
يثربي وقتي قاعده سنخيت را بيان مي کند، بدون اينکه به توضيح تفسير علامه طباطبايي بپردازد مي گويد: « خود طباطبايي نيز بر ضرورت سنخيت تأکيد کرده و آن را مبناي قاعده ي الواحد شمرده است. اما آن را با عناويني از قبيل « مناسبت ذاتي » و « ارتباط خاص » تفسير و توجه کرده است. تعبيرهاي ايشان نيز چيزي از ابهام نمي کاهد. » پرسش ما از آقاي يثربي اين است: آيا اين مقدار از نقل قول براي کاستن ابهام کافي است؟ حال اگر قاعده سنخيت را به اين معنا بگيريم که ذات نايافته از هستي بخش، کي تواند شود هستي بخش؟ و اينکه فاقدالشي لايعطي الشي؛ آيا مشکل ايشان نسبت به قاعده سنخيت حل نمي شود؟ به نظر بنده، يثربي در اين مباحث از مکتب تفکيک و اشکالات آن ها متأثر شده است، ولي نمي خواهد نامي از آن ها ببرد! به هر حال، به جاي اينکه يثربي بگويد سخنيت تنها در جهان ماده و علل معده قابل توجيه است، نه در جهان مجردات و علت فاعلي الاهي، بهتر است قاعده سنخيت را با تفاسير گوناگون بررسي کند و سپس به داوري بپردازد.
27. ملاصدرا در جلد دوم اسفار، تتمه اي دارد که عليت را به تشأن برگردانده و نظر نهايي خود را بازگو کرده است که يثربي هيچ اشاره اي به آن نمي کند.
28. صدرالمتألهين مطالب فراواني در باب عليت گفته است که يثربي هيچ اشاره اي به آن ها ندارد. براي نمونه به برخي از مطالب ملاصدرا از کتاب اسفار جلد دوم و شرح رحيق استاد جوادي آملي اشاره مي کنم. ملاصدرا به تبع بوعلي و خواجه طوسي بحث عليت را بعد از بحث ماهيت مطرح و عليّت را بر ماهيت متفرع کرده است. او در اين زمينه از روش مشا پيروي کرده است، ولي طبق مباني خود نبايد چنين مي کرد. البته در بحث الواحد، بحث وحدت و کثرت را ذکر کرده و بحث کثرت و وحدت را از مباني بحث عليّت قرار داده است.

مطلب اول؛ چيستي عليّت: دو مفهوم براي عليّت ذکر مي کند که هيچ کدام تعريف حدّي يا رسمي نيست. اولي تعريف خاص و دومي تعريف عام است. هو الشي الذي يحصل من وجوده وجود شي آخر و من عدمه عدم شي آخر. علّت تامّه چنين تعريفي دارد. اما تعريف دوم هو ما يتوقف عليه وجود الشي فيمتنع بعدمه و لايجب بوجوده يعني معلول به عدم علّت ممتنع مي شود، ولي به وجود علّت موجود نمي شود. اين تعريف اعم از قبلي است و شامل معدات هم مي شود. آيت الله جوادي آملي در رحيق مختوم فرموده اند در تعريف اول از تعبير حصول شده که همان صدور است و صدور به معناي عليّت است. پس تعريف مذکور تعريف دوري مي شود از اين رو تعبير ملاهادي سبزواري که افتقار را به کار برده، بهتر است؛ گرچه افتقار ملازم با معلوليت است و از اين جهت تعريف به لازم شي است. به هر حال دوري نيست، هر چند چندان دال بر هستي بخشي نيست، بلکه به افتقار اشاره دارد.
مطلب دوم؛ هستي علّت: وجود را به علّت و معلول تقسيم کرده اند و علّت از عوارض وجود بما هو وجود است. فلسفه هم از وجود بما هو وجود و معناي اصل هستي بحث مي کند و هم از هستي مطلق بحث مي کند که همان واجب تعالي است. اولي را در امور عامه و دومي را در الاهيات به معناي اخص بحث مي کنند. علاوه بر اين فلسفه از هر وجود ديگري هم بحث مي کند، ولي از جهت عوارض فلسفي آن نه عوارض تخصصي آن. مثلاً عدد هم يک وجود است که گاهي از اين حيث که ضرب و تقسيم و ... دارد، بحث مي شود که رياضي عدد است و جزو عوارض تخصصي عدد است. اما اگر از عوارض فلسفي عدد بحث شد، مثلاً اعتباري يا حقيقي بودن وجود آن بحث فلسفي خواهد شد. پس معيار بحث فلسفي اين نيست که از وجود مطلق بحث شود يا نه؛ بلکه علاوه بر موضوع بايد در محمول موضوع هم دقت کرد. در صورتي که محمول هم محمول فلسفي باشد، مي تواند جزو مباحث فلسفي قرار گيرد. در اثبات مفارقات فارابي و در الاهيات شفاي بوعلي سينا اين مطلب آمده است. ولي ملاصدرا در اسفار اصلاً به سراغ اثبات مصداق براي علّت و معلول نرفته است. توجيه استاد جوادي آملي اين است که عليّت نه قابل اثبات است و نه قابل ابطال، زيرا براي اثبات يا ابطال بايد مقدمّاتي چيده و استدلالي اقامه شود. اقامه استدلال مبتني بر اين است که ضرورت علي حاکم بر مقدّمات و نتيجه را بپذيريم. پس انکار يا اثبات آن فرع پذيرش آن است. البته لازمه سخن استاد جوادي اين است که با کسي که نسبت به عليّت شکاک باشد نه منکر و نه مثبت نمي توان وارد بحث شد. برخلاف اصل امتناع اجتماع نقيضين که حتي شک در آن مستلزم پذيرش آن است. ( ج 3 مرحله قوه و فعل فصل 35، ص 163 ): اذا ثبت مسئله العله و المعلول و ان ارتفعت. و... لايبقي للباحث کلام پس با عقل نمي توان مصداق علّت و معلول را اثبات کرد و با حس هم نمي توان اثبات کرد.
و اما الحس فلايثبت الا الموافاه و ليس اذا توافا شيئان وجب ان يکون احدهما سببا للآخر و اقناع الذي يقع للنفس للکثره ما يورده الحس و التجربه فغير ... پس از اين که نه با حس قابل اثبات است، نه با عقل؛ بلکه مستحيل الاثبات است، پس بديهي اولي است. علامه طباطبايي در نهاية الحکمه براي اصل عليّت تحت عنوان تنبيه، استدلالي بر اصل عليّت اقامه کرده اند و در آن از معناي امکان که تساوي به وجود و عدم باشد و از استحاله ترجيح بلامرجح کمک مي گيرد و مي فرمايد: اگر ماهيت ممکن که نسبت آن به وجود و عدم، علي السواء است، بخواهد خود به خود موجود شود، ترجيح بلامرجح است. ترجيح بلا مرجح محال است. پس عليّت ثابت است. مرحوم شهيد صدر در فلسفتنا اشکال مي کند که ترجيح بلا مرجح از فروعات اصل عليّت است، پس نمي توان بر اساس آن اصل عليّت را اثبات کرد. لذا بايد بر اساس قانون احتمالات يا يقين ذاتي قائل به اصل عليّت شد. ايشان در کتاب الاسس المنطقيه للاستقرا به تبيين اعتبار استقرا بر اساس حساب احتمالات و يقين ذاتي مي پردازد. او رد بخش پاياني کتاب پس از اثبات اعتبار يقيني استقرا، بر اساس آن اصل عليّت و ساير اصول فلسفي و اعتبارشان را اثبات مي کند. وي قائل است که تنها اصل استحاله اجتماع نقيضين را نمي توان بر اساس اعتبار استقرا توجيه کرد. به شهيد صدر جواب داده شده است که مراد علامه طباطبايي تنبيه بر امر بديهي است، نه استدلال همان گونه که خواجه طوسي و ابن سينا استقرا را توجيه کرده اند. استاد مصباح يزدي به تبع مرحوم علامه در اصول فلسفه از طريق علم حضوري، اصل عليّت را تبيين مي کنند؛ که ما علم حضوري به نفس خود داريم. بعد مي يابيم که نفس تصوراتي را ايجاد مي کند و وجود، صورت هاي ذهني مذکور به اراده يا عدم اراده نفس بستگي دارد. ولي اين سخن هم که به علم حضوري مي يابيم اصل عليّت را آن را جزو وجدانيات قرار مي دهد و اصل اولي بودن آن را اثبات نمي کند. ثانياً اين تبين استاد مصباح تمثيل و تبيين است و از آن نمي توان به قاعده کلي دست يافت. علم حضوري استقراي دروني است و تفاوتي با استقراي بيروني ندارد. ممکن است اگر در نفس بخواهيم مشخصات را حذف کنيم، از کجا که فلان چيز مشخص است و فلان چيز مشخص نيست؟ اما اصل عليّت که هيچ، مفهوم عليّت را هم نمي توان با علم حضوري دريافت، زيرا پس از آن که يافت حضوري آن را به صورت علم حصولي تبديل مي کنيم، ولي نمي دانيم اين مثلاً هستي بخشي جزو ذات آتش و حرارت است يا نه؟ نمي توان بر اساس علم حضوري به اين پرسش پاسخ داد. ميان دو مطلب بايد تفاوت گذاشت: الف؛ استدلال بر انکار که مستلزم استدلال بر اثبات است مانند اصل عليّت. ب؛ انکار که مستلزم اثبات است. مانند اصل اجتماع نقيضين که اين قسم دوم بداهت بيشتري دارد.
براي اصل عليّت دو تفسير ارائه شده است: الف؛ کل معلول محتاج الي العله، ب؛ کل ممکن يحتاج الي العله، به نظر مي رسد که مفاد اصل عليّت از ديدگاه بسياري از فيلسوفان همان تقرير ب باشد، ولي استاد مصباح تفسير الف را مطرح کرده اند. تفسير اول تحليلي است و نيازمند استدلال نيست، بلکه اگر محمول از موضوع نفي شود، تناقض گويي خواهد بود، ولي قضيه فلسفي نخواهد بود. زيرا قضيه فلسفي بايد به عالم خارج و مصاديق ناظر باشد در حالي که قضاياي تحليلي صرفاً قضاياي ذهني هستند و هيچ بياني نسبت به مصاديق خارجي ندارند.
نقرير دوم قضيه اي فلسفي است و بديهي نيست و بايد براي آن استدلال اقامه کرد. حال عدّه اي آن را متفرع بر امتناع اجتماع نقيضين کرده اند که اگر نسبت ماهيت به وجود و عدم مساوي باشد، پس رجحان يک طرف نيازمند مرجح است. ولي اين استدلال دوري است، زيرا قانون عليّت محتاج استحاله ترجيح بلا مرجح است و استحاله ترجيح بلا مرجح بر اصل عليّت مبتني است. ترجيح بلا مرجح محال است، زيرا قضيه اي تحليلي است يا ترکيبي؛ اگر تحليلي است، چگونه يک قضيه تحليلي مبناي اعتبار يک قضيه ترکيبي قرار گرفته است؟ و اگر ترکيبي است، مفادش غير اصل عليّت نيست. اين که يک مفهوم مانند معلول بودن را با علم حضوري بيابيم، نتيجه اي که به دست مي آوريم اين است که يک مفهوم شخصي است و تعميم آن به تبيين نياز دارد و از کجا معلوم که فرد بالذات را انتزاع کرده باشيم؟ در واقع يافت حضوري و وجداني نوعي استقرا است و يافت يک مورد است که کلي کردن و تعميم آن به دليل و تبيين نياز دارد. برخي بر اين باور هستند که اصل عليّت قضيه اي اولي و ذکر دليل بر آن از باب تنبيه بر امر بديهي است. البته در قضاياي اولي، تصور موضوع و تصور محمول و تصور نسبت کافي است براي جزم و تصديق به ثبوت محمول و تصور نسبت کافي است براي جزم و تصديق به ثبوت محمول براي موضوع و قضيه اولي به گونه اي است که با تصورات سه گانه حتي انکارش هم مستلزم اثبات آن است. اين سرّ اولي بودن آن است و از اين رو تنها قضيه اي که اولي است، اصل امتناع اجتماع نقيضين است. البته در مورد اصل عليّت، استدلال بر انکار اصل عليّت خود مبتني بر پذيرش اصل عليّت است. به نظر ما مفاد اصل عليّت عبارت است از اين که کل ممکن يحتاج الي العله از زمره فطريات است که قياس دارد، ولي قياس آن هميشه همراه آن است. به اين بيان که ممکن يعني تساوي نسبت ماهيت به وجود و عدم اگر ماهيت در تحققش به علّت نياز نداشته باشد، پس مستلزم عدم تساوي نسبت ماهيت مذکور به وجود و عدم است. اين مستلزم ارتفاع نقيضين است. اين در صورتي است که مفهوم امکان را به معناي امکان ماهوي بگيريم. ولي اگر امکان مذکور را به معناي امکان فقري بگيريم، چنين مي شود که آنچه عين فقر است محتاج وجود مستقل است که به نحوي به قضيه تحليلي بر مي گردد. اين که برخي همه قضايا را تحليلي مي دانند. مانند اين که در مثال انسان ضاحک است، ضحک را از مفهوم انسان خارج مي کند و بر آن حمل مي کنند، درست نيست. زيرا اگر از موضوع تصوري داشتيم و بعد با برهان يک ويژگي را بر آن اثبات کنيم، سپس برگرديم و ويژگي مذکور را بر زيد حمل کنيم، چنين حملي تحليلي نيست، زيرا در مرحله اول اين محمول داراي اين ويژگي نبوده است، پس تحليلي نيست.
مطلب سوم؛ احکام عليّت: يکي از احکام عليّت عبارت است از ضرورت بالقياس معلول نسبت به علّت تامّه و ضرورت بالقياس علّت تامّه نسبت به معلول. هر معلولي علّت تامّه اي دارد بالضروره، هر علّت تامّه اي معلول دارد بالضروره. حال ضرورت بالقياس معلول عند وجود علّت تامّه از همان استدلال مبتني بر اجتماع نقيضين به دست مي آيد، اما عمس آن که اگر علّت تامّه باشد، معلول نيز بالضروره هست. اگر درست نباشد، خلف لازم مي آيد. به اين صورت که علّت مذکور علّت تامّه نباشد. کل معروف بذاته مصنوع يعني ذات خدا را نمي توان شناخت پس مصنوع نيست، ولي غير او را مي توان شناخت، پس مصنوع است. حال اشکالاتي مطرح شده است که آيا لزوماً هرگاه علّت تامّه محقق شد، معلول هم بايد محقق شود؟
در اسفار اشکالي مطرح شده که اگر واجب داراي اراده قديم و اختيار ازلي باشد و اين اراده به تحقق معلول و عالم خلق در زمان معيني تعلق گرفته باشد، لازم مي آيد تخلف معلول از علّت تامّه. ملاصدرا جواب مي دهد که در اين صورت اراده قديم و اختيار ازلي واجب به زمان تعلق گرفته و خود زمان هم جزو مخلوقات است. بنابراين اراده قديم حق هيچ قيد و شرطي نمي پذيرد. گاهي برخي علّت فاعلي ناقص را با علّت فاعلي تام خلط کرده اند و معتقد شده اند به رغم تحقق علّت تامّه باز اختيار و اراده مستلزم اين است که معلول تحقق نيابد و گاهي علّت تامّه را با علّت اعدادي خلط کرده اند. مثلاً گفته اند بنا هست با اين که بنّا نيست و لازم آمده تخلف معلول از علّت تامّه.
مطلب چهارم؛ تقدم معلول بر علّت: آيا آنچه که همراه معلول است بر علّت تقدم دارد؟ شيخ الرئيس در نمط ششم اشارات آورده که: انما ما مع العله التامّه لايجب تقدمه علي المعلول مراد شيخ به بحث ضرورت تقدم يا عدم تقدم ملازم علّت بر معلول مربوط مي شود.
مطلب پنجم؛ استحاله دور و تسلسل: دور عبارت است از اين که الف علّت ب باشد و ب علّت الف باشد که به آن دور مصرح مي گويند. گاهي دور به صورت مضمر است، به اين صورت که استحاله دور تعريف مفهومي از دور و تسلسل ارائه شده و گفته شده است که دور مذکور در باب علّت مطرح است نه در باب معاليل بطلان. دور و تسلسل بديهي اولي نيست و برهان اقامه کرده اند. هم به استحاله تقدم شيء بر خودش و هم استحاله تأخر شيء بر خودش تمسک کرده اند و هم به احتياج شيء به خودش معلول است يعني مؤخر است و معلولي نيست. يعني مؤخر نيست علّت است. يعني مقدّم است و علّت نيست. يعني مقدّم نيست معلول است، يعني محتاج است به غير و معلول خودش يعني بي نياز از غير است. پس هر سه بيان به اجتماع نقيضين بر مي گردد.
برخي تصور کرده اند که استحاله دور بر اساس تقدم و تأخر نيست. زيرا تقدم و تأخر از امور اضافي است که محتاج دو طرف است، در حالي که در دور يک شيء بيشتر موجود نيست جواب ملاصدرا اين است که تعدد را مي توان بر اساس اعتبار تبيين کرد. برخي استدلال کرده اند که نسبت علّت به معلول وجوب و نسبت معلول به علّت امکان است. لازمه امکان دور آن است که يک نسبت هم واجب باشد و هم ممکن. به نظر ملاصدرا اين استدلال ناتمام است، زيرا چه بسا شيء از يک حيث ممکن باشد و از يک حيث واجب. مانند ما که نسبت به ماهيت، امکان بالذات داريم، ولي الان وجوب وجود پيدا کرده ايم.
درباره استحاله تسلسل برخي غير موحدان قبول ندارند برخلاف استحاله دور که اجماعي است. فارابي در رساله اثبات المفارقات و ابن سينا در فصل اول از مقاله هشتم الهيات شفا بحث تسلسل را در ضمن بحث اثبات وجود واجب مطرح کرده است، ولي در کتاب عيون الحکمه در بحث علّت و معلول مستقلاً به آن پرداخته است. فخر رازي و ملاصدرا در اسفار و ملاهادي سبزواري در منظومه و علامه در نهاية الحکمه بحث مستقلي را به بيان استحاله تسلسل اختصاص داده اند. علامه طباطبايي در کتاب نهاية الحکمه سه شرط براي استحاله تسلسل مطرح کرده است که عبارتند از الف. تحقق عيني اجزا؛ ب. اجتماع افراد در وجود؛ ج. ترتب علّي و معلولي ميان اجزا.
مطلب ششم؛ براهين ابطال تسلسل: ملاصدرا براي ابطال تسلسل به برهان اسد و اخصر تمسک کرده است. فارابي نيز به برهان وسط و طرف و ارسطو به برهان تطبيق و برهان تضايف و برهان حيثييات و برهان ترتب را آورده است. ولي برهان سلمي و برهان موازات و براهين وجوب و امکان و برهان هاي رابط و مستقل را مطرح نکرده است، ملاصدرا در اين بخش از اسفار، از کتاب شرح مقاصد اقتباس کرده است. ملاعبدالله زنوزي هفده برهان بر ابطال تسلسل ذکر کرده است. مرحوم خواجه نصيرالدين طوسي در کشف المراد همه آن ها را به دو برهان عمده برگردانده است که عبارتند از لزوم رجوع ما بالعرض به ما بالذات و استحاله مساوارت زائد و ناقص. به هر حال بهترين برهان، برهان وسط و طرف است که بيان آن چنين است: نخست سه حلقه را فرض مي کنيم که يکي در طرف اول است و يکي در وسط است و يکي هم در طرف دوم. حال اگر سلسله اين حلقه ها بدون نهايت ادامه يابد، لازم مي آيد که حلقه اي در وسط وجود داشته باشد بدون طرف و اين محال است. براي اين مطلب به فصل اول از مقاله هشتم الهيات شفا و ص 102 از جلد اول کتاب مباحث المشرقيه فخر رازي و ص 123 از جلد دوم کتاب اسفار ملاصدرا مراجعه کنيد. مفاد برهان اسد و اخصر فارابي اين است که اگر بپذيريم که سلسله اي به علّت بدون معلول ختم نمي شود، مستلزم وجود معلول بدون علّت است.
ملاصدرا در کتاب اسفار فصلي را تحت عنوان للدلاله علي اثبات تناهي العلل کلها مطرح کرده است که در آن تسلسل همه انواع علل را متسحيل مي داند. زيرا هرگونه عليّتي را به عليّت فاعلي بازگردانده است. او در فصل ششم اسفار مباحثي را مطرح کرده است تحت عنوان ان البسيط هل يجوز ان يکون خلافا للاشاعره. که قائل هستند که بسيط هم فاعل باشد و هم قابل. ولي ملاصدرا مي گويد: اگر قابليت به معناي اتصاف است، درست است و اگر قابليت به معناي فعليّت باشد، درست نيست و محال است که هم قابل باشد هم فاعل. ملاصدرا در فصل هفتم عليّت اين مطلب را مطرح کرده است که منظور از تصورات، فقط تصورات ذهني نيست، بلکه شامل مجردات هم مي شود؛ اما شامل وجود ذهني نمي شود، بلکه وجود ذهني، وجود ظلي است براي علم حصولي. طبق نظر استاد جوادي آملي برخي از علوم حضوري سايه اي دارند که آن را وجود ذهني مي ناميم. پس اين گونه نيست که همه علوم حضوري وجود ظلي داشته باشند. فصل هشتم تحت عنوان ان العله هل هي اقوي من المعلول مطرح شده است. آيا علّت حتماً بايد از معلول اقوا باشد؟ اگر هستي بخش و علّت قوام بود؛ آري! اما اگر علّت معدّه بود؛ خير.
مطلب هفتم؛ مناط احتياج معلول به علّت: يکي ديگر از فروع عليّت، بحث مناط احتياج معلول به علّت است. مقدّمه به علّت طرح اين بحث در ضمن مباحث عليّت اشاره مي کنيم. با توجه به اين که از مباحث خود عليّت نبوده، بلکه مسئله حدوث و قدم عالم بوده است. مسئله حدوث و قدم عالم اين بحث را به دنبال داشته است که اگر عالم قديم باشد، پس ديگر به علّت نبايد احتياج داشته باشد و چون محتاج است، پس حادث است. حال اين مسئله مطرح شد که علّت احتياج به علّت چيست؟ با توجه به ريشه هاي اين بحث بهتر مي توان آن را تحليل کرد. حال چه ويژگي اي در معلول وجود دارد که باعث شده به علّت محتاج باشد؟ چهار پاسخ به اين مسئله ارائه شده است که عبارتند از:

پاسخ اول: نظريه حدوث

متکلمين اقدمين قائل به حدوث هستند که طبق آن مفاد اصل عليّت عبارت است از اين که هر حادث به علّت محتاج است.
خواجه در ص 20 از کتاب نقدالمحصل اين ديدگاه را به متکلمين نسبت داده است. غزالي هم يکي از عواملي را که موجب کفر فيلسوفان شده، قائل شدن آن ها به قدم عالم دانسته است. تفتازاني در شرح المقاصد ج دوم، ص--- مي گويد: المناط لاحتياج المعلول الحدوث لا الامکان. ملاصدرا در ج 2، ص 206 کتاب اسفار مي گويد: کساني که علّت نياز معلول به علّت را حدوث دانسته اند، دو ديدگاه دارند. برخي آن را علت تامّه احتياج گرفته اند و برخي آن را جزء العله التامّه به حساب آورده اند. عدّه اي نيز حدوث و امکان را با هم علّت نياز معلول به علّت دانسته اند. ملاهادي سبزواري در منظومه مي گويد:
ليس الحدوث عله من راسه شرطا و لاشطرا و لا بنفسه

نقد نظريه حدوث:

بر اين نظريه نقدهايي وارد شده است که از ميان آن ها به دو نقد اشاره مي کنيم.

نقد اول:

حدوث يعني وجود بعد از عدم. وجود يعني ضرورت و عدم هم يعني ضرورت. به عبارت ديگر اگر چيزي وجود يافت، ضرورت يافته است و حال که حدوث ترکيبي از دو ضرورت شد، چگونه خودش علّت نياز مي شود؟ اين تناقض است؛ زيرا ضرورت با بي نيازي ملازم است. از سوي ديگر چگونه حدوث خودش علت نياز باشد در حالي که خودش دو بي نيازي را در خود دارد؟

نقد دوم:

حدوث صفت وجود است يعني به موجودي که حادث شد مي گوييم هذا الموجود الحادث. حدوث يک مرتبه متأخر است از وجود حال قبل از وجود يافتن معلول ايجادي بايد باشد از ناحيه علّت. حال قبل از ايجاد بايد احتياجي باشد تا بر اساس آن احتياج ايجاد شکل بگيرد و قبل از احتياج، بايد علّت احتياج باشد:
علت احتياج ــــ احتياج ــــ ايجاد ــــ وجود ــــ حدوث
حال اگر شما علّت احتياج را هم حدوث بدانيد، لازم مي آيد علّت به چهار مرتبه مؤخر از معلول خود باشد، در حالي که چنين محال و اين دور تحليلي ذهني است که خودش محال است. متکلمان متأخر با توجه به وارد بودن اين اشکال از مسئله حدوث دست کشيده اند. البته در روايات بر اساس حدوث عالم بر وجود واجب تعالي استدلال شده است که چون هر حادثي به محدثي نياز دارد، پس جهان به خدا نياز دارد.

پاسخ دوم: نظريه وجود

ماترياليست ها معتقدند که موجود بودن معيار نياز به علّت است. پس هر موجودي به علّت نياز دارد. امثال راسل و دهريون به اين ديدگاه قائل هستند.

نقد:

وجود، ضرورت را اقتضا مي کند و ديگر معنا ندارد که شيء ضرورت يافته به چيزي محتاج باشد. اگر ملاصدرا از فقر ذاتي سخن مي گويد، به عنوان معيار نياز معلول به علّت بر اين است که قائل به وحدت وجود و کثرت ظهور است و عليّت را بر اساس تشان تبيين مي کند. يعني هر ظهوري و تشاني به علّت نياز دارد که همان وجود واحد حقه حقيقيه است. اما اگر گفتيم وجود فقير به علّت نياز دارد، باز اين اشکال مطرح مي شود که وجود، خود با ضرورت ملازم است و امکان فقري را اگر به معناي وجود مفتقر بگيريم، بر اساس رابطه تشان قابل تبيين نيست.

پاسخ سوم: نظريه امکان ماهوي

طبق اين نظريه، ذات ممکن نسبت به وجود و عدم، علي السويه است. همين استواء نسبت ذات به وجود و عدم علّت نياز است. اين نظريه در فصل دوم از مقاله 5 از کتاب التحصيل بهمنيار مطرح شده است که الماهيه، در نقد اين نظريه گفته شده که امکان صفت ممکن است. يعني بايد موجود ممکني وجود داشته باشد تا به علّت نياز داشته باشد. در پاسخ به اين نقد گفته شده که ممکن متأخر از تأثير مؤثر است نه امکان.

پاسخ چهارم: نظريه امکان فقري

بر اساس اصالت وجود، آن چه معيار نياز معلول به علّت است اقتضاي امکان فقري است که در وجود معلول نهفته است. براي اين مطلب رجوع کنيد به اسفار جلد اول، صفحه 218. ملاصدرا در اين بخش معتقد است: هويت معلول عين تعلق ظلي است به علّت.
مطلب هشتم: قاعده الواحد: يکي از احکام عليّت قاعده الواحد است. آقاي ديناين اين نظريه را به فيلسوفان يوناني و فارابي نسبت مي دهد. فارابي نيز از زبان زنون به ارسطو نسبت مي دهد. ابن رشد اين قاعده را به افلاطون و ثامسطيوس نسبت مي دهد. آقاي دانش پژوه به نقل از ترجمه فرانسوي کتاب مابعدالطبيعه ارسطو اين قاعده را به ذيمقراطيس نسبت مي دهد. ميرزا مهدي آشتياني آن را به پيش از ارسطو نسبت مي دهد. عرفا و معتزله به آن قائل هستند و اشاعره با آن مخالف هستند. مرحوم لاهيجي با آن موافق است و علامه و فاضل مقداد با آن مخالف اند. خواجه نيز در اشارات از آن دفاع مي کند. به نظر مي رسد که اولين بار فارابي اين قاعده را مطرح کرده باشد و ديگران در باب توحيد باري تعالي مطالبي را مطرح کرده اند که از آن مي توان قاعده الواحد را استنباط کرد. پس ميان تصريح و تبيين يک نظريه و اشاره و استنباط آن تفاوت وجود دارد. مهم اين است که بدانيم معناي الواحد و صدور چيست؟ صدور هم به معناي ايجاد است و هم به معناي اعداد. اما واحد طبق تفسيرهاي مختلف سه احتمال وجود دارد:
الف. واحد شخصي؛
ب. واحد بالعموم؛
خود عموم نيز سه معنا مي تواند داشته باشد. معناي اول عموم، عموم منطقي و کلي مفهومي ولي کسي الواحد را به اين معنا از عموم نگرفته است. معناي دوم عموم، عموم احاطي کلي به معناي سعي و سرياني که وحدت به عموم سرياني خواهد بود. يعني وجود انبساطي که فقط بر نَفَس رحماني قابل اطلاق است که بعد از تعين ثاني است که مرحله تعينات خلقي است. بنابراين قاعده مذکور بر خدا منطبق نمي شد. معناي سوم عموم، کلي به معناي عموم سعي وجود احاطي که گاهي به يک وجود احاطي اعم از مجردات است و گاهي يک وجود احاطي که قيوميت داشته باشد که فقط بر خدا قابل اطلاق است.
ج. واحد به معناي بساطت؛ الواحد يعني بسيط که حال، يا مراد از بسيط خارجي است يا اعم از بسيط خارجي و بسيط وهمي و عقلي يا بسيط من جميع الجهات است که نه مرکب از جنس است، نه مرکب از فصل است، نه مرکب از ماده است، نه مرکب از صورت و نه مرکب از اجزا وهمي. برخي معتقدند که مراد از قاعده الواحد همان واحد به وحدت حقه حقيقيه است مانند خواجه در جلد سوم اشارات. برخي هم وحدت را به معناي اعم از وحدت حقه حقيقيه و وحدت غير حقيقيه گرفته اند. ملاصدرا هر دو ديدگاه را در کتاب اسفار مطرح کرده است. ملاهادي سبزواري در تعليقه، ج 7، ص 24 تصريح کرده است که ملاصدرا هر دو ديدگاه را مطرح کرده است.
در پايان، ضمن عذرخواهي از دکتر يثربي بابت صراحت در نقد، از ايشان به خاطر گشودن چنين بابي سپاسگذارم و اميدوارم اين نقدها و تحليل ها زمينه ساز پيشرفت فلسفه و باز شدن گره هاي جامعه اسلامي شود و موجب رضايت حق تعالي باشد.

پي‌نوشت‌ها:

1- نقد دوم به کتاب دوم يعني بحث عليت مربوط است صص 330-219 که بر اساس موضوعات اين بحث نوشته شده و ذکر صفحه لازم نيست.

منبع مقاله :
يثربي، سيد يحيي؛ (1388)، تاريخ تحليلي- انتقادي فلسفه اسلامي، تهران: سازمان انتشارات پژوهشگاه فرهنگ و انديشه اسلامي، چاپ اول.

/ج