زبدة البيان و ديگر تفاسير فقهي اهل سنت

مقدمه

تفسيرهاي فقهي، قديمي ترين تفسيرهاي موضوعي هستند که آيات احکام را در هر موضوعي گردآوري کرده اند و از خلال آن ها حکم هر موضوعي استخراج و تفريع شده است. گرچه حکم ديني و فقهي شامل احکام اعتقادي و اخلاقي نيز مي گردد، اما آن چه اصطلاحاً در زبان مفسران اين دسته از کتاب ها به کار رفته و يا در کتاب هاي فقهي متداول شده، احکام علمي در زمينه ي عبادات، معاملات و تصرفات و عقوباتي که به قصد تنظيم رابطه ي مکلفين با خدا و بندگان به کار رفته، دستورهايي که به عقيده انسان نسبت به مبدأ و معاد مربوط مي شود، يا آن چه مربوط به سير و سلوکي و آراستگي به فضائل و دوري از رذايل است، معمولاً در اين کتاب ها مورد بحث و بررسي قرار نمي گيرند و اصطلاحاً جزء آيات الاحکام شمرده نمي شوند.
معمولاً کتاب هاي احکام القرآن بيش از آن که بيان احکام و توضيح و ترتيب منطقي مباحث فقهي باشند، تفسير و تشريح احکام از منظر قرآن هستند، و حتي از جهتي تبيين کننده و توجيه گر احکام موجود در کتاب هاي فقهي اند. به عبارت ديگر: مفسران آيات الاحکام، پيش از تفسير، دستورهاي فقهي در زمينه ي نماز، روزه، زکات، حج، امر به معروف و نهي از منکر را طراحي مدون کرده اند. آن گاه آن ها را با آياتي که در قرآن تطبيق داده اند. زيرا اصولاً پيش از آن چنين تفسيرهايي نگاشته شود، احکام فقهي هر کتابي مشخص و چه بسا تأليف يافته و يا سنت، مستدل شده است. بنابراين، تفسير آيه ي فقهي، در حقيقت دفاع از حکام و نحوه ي استنباط از آن است.
جهت ديگري که نبايد فراموش کرد، ويژگي طرح مباحث تشريعي در قرآن است. معمولاً روش قرآن در بيان احکام به گونه ي فشرده و در حد اشاره است. قرآن در بيان احکام به طور اجمال مسائل را بيان و از وارد شدن در خصوصيات و جزئيات احکام پرهيز مي کند. بارها درباره ي نماز سخن گفته است، اما چگونگي تقسيم نماز در پنج وقت را به طور صريح و گويا بيان نکرده است. مسئله چگونگي انجام نماز، مانند تعداد رکعات، آغاز، انجام و ديگر خصوصيات، مانند رکوع و سجده به شکل مدون شده ي کنوني نيامده است. در موارد ديگر نيز چنين وضعيتي هست. اين مسئله، در مورد معاملات، به ويژه در احکام خريد و فروش، اجاره، رهن و ده ها عنوان مبادله اي ديگر ميان انسان ها عجيب تر مي نمايد، که تنها به قواعد بسيار عام و اجمالي چون « اوفوا بالعقود » (1)، « تجارة عن تراض »، (2) بسنده کرده و از توضيح و تفصيل آن ها سرباز زده است.
ويژگي ديگر روش قرآن در بيان احکام، بيان پاره پاره و پراکنده احکام فقهي است، زيرا قرآن در طي سال ها و در سوره هاي مختلف و جدا جدا آمده است. مثلاً مسائل نماز در يک جا نيامده، درباره ي لزوم تحفظ بر اوقات نماز به ويژه در نماز وسطي، در سوره ي بقره آيه 238 تأکيد شده، مسئله داشتن خشوع در نماز در سوره ي مؤمنون آيه 1 و استقبال بر قبله در سوره ي بقره، آيه 142، و طهارت و چگونگي وضو در سوره ي مائده، آيه 6 و همين طور مسائل ديگر هر کدام در جايي قرار گرفته است.
جالب اين جاست که گام احکام يک موضوع عمدتاً در يک سوره آمده، اما همه ي آن ها در کنار يکديگر قرار نگرفته است؛ مثلاً قسمتي از احکام ارث در سوره ي نساء آيه 7 و قسمتي ديگر در آيه ي 11 و 12 و بخشي ديگر در آيه 19 و 33 آمده است. درست است که برخي از سوره هاي قرآن به نام يک عمل عبادي مانند حج نام گذاري شده است، اما اصل حکم وجوب حج در سوره ي آل عمران آيه ي 96 آمده است: « وَلِلّهِ عَلَى النَّاسِ حِجُّ الْبَيْتِ مَنِ اسْتَطَاعَ إِلَيْهِ سَبِيلاً » مسائلي از احکام طلاق در سوره اي به همين نام آمده است، و طبعاً اقتضا مي کرده است که تمام مسائل آن در همين سوره مطرح شود، اما بسياري از احکام آن در سوره بقره، آيه 228 تا 238 و احزاب، آيه 49 ذکر شده است.
اين که اين روش قرآن در عرضه ي احکام چه فلسفه اي دارد و قرآن چه هدفي از اين پراکندگي تعقيب مي کند، مسئله اي است خارج از بحث ما، ولي براي کساني که مي خواسته اند در باب احکام فقهي قرآن سخن بگويند، مشکل ايجاد کرده است و آنان را به تکاپو واداشته تا آيات هر موضوعي را در کنار هم قرار دهند و از مجموع آن ها حکم و فروغ مسئله را استنباط کنند.
ويژگي سوم روش قرآن در بيان احکام، اين است که قرآن عموماً احکام را به طور قاطع و غيرقابل ترديد بيان نکرده است. همواره در برابر استنباط يک حکم احتمالات و سؤالات بي شماري مطرح شده است؛ مثلاً در ذيل: « وَأَقِمِ الصَّلاَةَ طَرَفَيِ النَّهَارِ » (3) در کتاب هاي تفسيري و آيات الاحکام اختلاف هاي زيادي مطرح است: برخي گفته اند: منظور از « طرفي النهار » وقت نماز فجر و مغرب است و برخي صبح و عشا گرفته اند، وعده اي صبح و عصر، و گروهي صبح و ظهر دانسته اند. مهم اين است که احکام قرآن در اين زمينه عمداً روشن و گويا بيان نشده و ميدان بحث و اختلاف آرا فراهم است. اين معنا در باب روزه در سوره بقره، آيه 187 در وقت ابتدا و انتهاي روزه و آيه 196 در احکام حج در عبارت « وَأَتِمُّواْ الْحَجَّ وَالْعُمْرَةَ لِلّهِ » نيز مطرح است.
اين جاست که کار مفسر و فقيه دشوار مي شود و لازم است با دقت و رعايت قواعد، خصوصيات مسئله را مورد بحث و بررسي قرار دهد. به ويژه آن که بسياري از اين احکام با تعبيرهاي امر وجوب نيامده است تا حکم آن به طور قطع روشن شود. مثل تعبيرهاي کتب، کتاباً، فرضنا، خيرٌ و مانند آن آمده است. در زمينه ي محرمات نيز همين طور است و صراحتاً با کلمه نهي و تحريم نيامده است. نمونه ديگر اين تعبيرها، در جمله هاي تشويق آميز و تهديدآور، ملاحظه مي شود که از قالب امر و نهي خارج است و مجتهد بايد بر اساس قواعد، آن ها را استخراج و معين کند. مثل آيات ذيل:
« قَدْ أَفْلَحَ الْمُؤْمِنُونَ * الَّذِينَ هُمْ فِي صَلَاتِهِمْ خَاشِعُونَ » (4)؛ « إِنَّ الصَّلاَةَ كَانَتْ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ كِتَابًا مَّوْقُوتًا » (5)؛ « وَالَّذِينَ يَكْنِزُونَ الذَّهَبَ وَالْفِضَّةَ وَلاَ يُنفِقُونَهَا فِي سَبِيلِ اللّهِ فَبَشِّرْهُم بِعَذَابٍ أَلِيمٍ » (6)؛ « لَن يَجْعَلَ اللّهُ لِلْكَافِرِينَ عَلَى الْمُؤْمِنِينَ سَبِيلاً » (7)؛ « أَلاَ تُقَاتِلُونَ قَوْمًا نَّكَثُواْ أَيْمَانَهُمْ » (8) که به صورت تشويقي، انذاري خبري، پرسشي، مطرح شده و همه آن ها بر امر و نهي دلالت دارد.
پس از اين مقدمه سراغ موضوع اصل، يعني مقايسه ميان تفسير زبدة البيان با تفاسير فقهي اهل سنت مي رويم.
زبدة البيان، اثر دانشمند فرزانه، ملااحمد بن محمد، مشهور به مقدس اردبيلي ( م 993 ) است. که بيش از 400 آيه را تفسير کرده است. ظاهراً ايشان پس از تأليف کتاب فقهي مجمع البرهان اين کتاب را به نگارش درآورده است. (9)
کتاب هايي که درباره ي آيات الاحکام نگاشته شده، بسيار است. (10) شايد نخستين تفسير در اين زمينه از آن محمد بن سائب کلبي ( م 146 هـ ) باشد که جزء اصحاب امام باقر و امام صادق (عليه السّلام) است. (11) پس از وي مقاتل بن سليمان ( م 150 هـ ) در همين زمينه کتابي نگاشته است. پس از اين دو، نگارش احکام القرآن ها در ميان همه ي مذاهب اسلامي امري متداول گشت و هر يک از آن ها کتابي مطابق مذهب و عقيده ي خود در زمينه ي مسائل تفسيري فقهي تأليف کردند؛ مثلاً بيقهي صاحب سنن ( م 458 ) مجموع تفسيرهاي فقهي شافعي ( م 204 ) را به نام احکام القرآن شافعي گردآوري کرده است.
داوود بن علي ظاهري ( م 270 ) در فقه ظاهري، احمد بن علي جصاص ( م 376 ) در فقه حنفي، علي بن محمد طبري معروف به کيا هرّاسي ( م 504 ) در فقه شافعي، ابن عربي ( م 543 ) در فقه مالکي، و قطب الدين سعيد راوندي ( م 573 ) در فقه اماميه به نگارش کتاب پرداخته اند، که از معروف ترين کتاب هاي پيشينيان درباره ي تفسير آيات الاحکام است، وگرنه در زمينه ي فقه القرآن کتاب هاي فراواني نوشته است.

نگاهي کلي به زبدة البيان

1. زبده مانند ديگر تفسيرهاي آيات الاحکام شيعه، به شکل موضوعي، آيات قرآن را مورد بحث و بررسي قرار داده است، زيرا در جهان تشيع عموماً احکام القرآن ها به ترتيب ابواب فقهي پيش رفته و از کتاب طهارت شروع و به قضا و شهادت ختم شده اند. برخلاف اکثر تفاسير اهل سنت که به ترتيب مصحف، تنظيم يافته و هر ايه اي که جنبه ي فقهي داشته مورد تفسير قرار داده اند. البته مرحوم اردبيلي تنها در آغاز، از باب تبرک و تيمن سوره ي حمد را تفسير مي نمايد و مباحث فقهي اي چون استحباب تسميه در آغاز کارها، اهميت ايمان و توضيح معناي ايمان را مي آورد و آن گاه به بحث طهارت وارد مي شود و آيات مربوط به هر موضوعي را به ترتيب، آيه به آيه تفسير مي کند.
2. نگرش تفسيري مقدس اردبيلي، جنبه ي فقهي دارد. به اين معنا که با جهت گيري فقهي به سراغ تفسير آيات مي رود، گرچه مباحث استطردادي در آن کم نيست؛ (12) اما فضاي کلي کتاب را مباحث فقهي پر کرده است.
3. جنبه ي تطبيقي و مقايسه اي اين تفسير در نقل آراي مذاهب، از ديگر ويژگي هاي زبدة البيان است. با نگاهي به منابع اين کتاب، اين حقيقت روشن مي شود که غير از تفسيرهاي معروف شيعه؛ مثل مجمع البيان طبرسي، از تفسيرهايي مانند: کشاف زمخشري ( م 538 هـ )، مفاتيح الغيب فخر رازي ( م 603 هـ ) و انوارالتنزيل قاضي بيضاوي ( 685 يا 691 ) بسيار سود مي جويد و در جاي جاي تفسير از اين کتاب ها نقل و احياناً نقد و بررسي مي کند. هم چنين اقوال صاحبان مذاهب، مثل حنيفه و شافعيه را در مقايسه را در مقايسه با ديدگاه شيعه نقل و تأييد يا رد مي کند. بنابراين در طرح مباحث، منحصر به ديدگاه شيعه نمي شود. (13)
4. بهره گيري هاي کلامي، اخلاقي و تاريخي از تفسير آيات الاحکام، يکي ديگر از جهات کلي اين کتاب است. اين که مرحوم اردبيلي همواره کوشش مي کند تا در سايه ي مباحثِ فقهيِ مربوط به آيات، بحث هاي جنبي هم طرح کند نشان مي دهد که وي تنها وامدار طرح مباحث تشريعي نيست، و به جنبه هاي ديگر مسائل اسلامي چون مباحث اعتقادي و اخلاقي پرداخته است. (14)
5. نگرش وي در استنباط فروع و خصوصيات احکام، با احتياط است. از تشقيق شقوق و استخراج فروع و آوردن احکام و مسائل فرعي ابا دارد. برخلاف ديگران که مي خواهند همه احکام را از قرآن استخراج کنند و چگونگي هر حکمي را به هر گونه اي به آيه اي منتسب نمايند، وي با تأملي خاص اين انتساب را رد مي کند و به جز در احکام کلي و برخي مسائل تصريح شده، از استنباط ها و استخراج ها سرباز مي زند. مثلاً در بحث کيفيت وضو و اين که آيا ترتيب وضو را مي توان از آيه 6 سوره مائده استفاده کرد، ترديد مي کند و مي نويسد:
الثاني: غَسل اليدين، و الترتيب مستفاد من الإجماع و الخبر و يمکن فهمه من الآية أيضاً بتکلف، بأن يقال: يفهم تقدم الوجه لوجود الفاء التعقيبيّة ... فتأمّل فيه، فإنّها تدلّ علي فعل المجموع بعد القيام إلي الصلاة، فکأنّه قال: إذا قمتم إلي الصلاة فتوضّوؤا و لا تدلّ علي الموالاة ايضاً. (15)
هم چنين در ذيل تفسير « وَمَا أُمِرُوا إِلَّا لِيَعْبُدُوا اللَّهَ مُخْلِصِينَ لَهُ الدِّينَ » (16) عده اي خواسته اند از اين آيه لزوم نيت و قصد قربت را، حتي در وضو و تيمم و غسل استفاده کنند، ترديد مي کند و مي نويسد:
« واُستدلّ بها علي وجوب النيّة في العبادات کلّها حتي الطهارات، مائية و ترابية، و في الدلالة تأمّل ظاهر ... نعم يمکن الاستدلال بها علي إيقاع ما ثبت کونها عبادة شرعيّة علي وجه الإخلاص لاغير، و أمّا النيّة علي الوجه الذي ذکرها الأصحاب، فلا ». (17)
و همين طور در جاهاي ديگر اين احتياط و شمول نگري در تفسير آيه را قبول نمي کند و خصوصيات احکام را به منابع ديگر فقه ارجاع مي دهد. به همين دليل زبدة البيان جزء کتاب هاي موجز آيات الاحکام شمرده مي شود.
6. از ويژگي هاي ديگر ايشان، اعتماد به نفس در استنباط و استخراج احکام و زير و رو کردن حرف ها و احتمالات کلام با پشتيباني از قوت فقهي و احاطه بر مسائل است. اين نکته را نبايد از ياد برد که مرحوم اردبيلي از فقهاي مشهور قرن دهم بوده و مجمع البرهان وي از استوارترين تأليفات فقهي شيعه است. همان طوري که در آغاز اشاره کرديم زبدة البيان از آخرين تأليفات اين عالم جليل القدر است. اگر اين سه خصوصيت را در نظر بگيريم، خواهيم يافت که چگونه ايشان با اعتمادي راسخ، به تفسير آيات مي پردازد و به سراغ نکات فقهي در آيه مي رود؛ احتمالي را مي پذيرد و احتمالي را رد مي کند، مثلاً در بحث کتابت وصيت، اين که مشهور نظر داده اند که کتابت وصيت واجب نيست و در ذيل آيه ي « وَلْيَكْتُب بَّيْنَكُمْ كَاتِبٌ بِالْعَدْلِ وَلاَ يَأْبَ كَاتِبٌ أَنْ يَكْتُبَ » (18) گفته اند که اين آيه ي شريفه، تنها براي يادآوري و امر ارشادي است، وي پس از بحث مفصل درباره ي خصوصيات و احکام کتابت دين و وصيت، معتقد مي شود که کتابت، امر واجبي است و اگر در اين زمينه، اجماع و اخباري بر عدم وجود آمده محل تأمل است. (19)
7. مرحوم اردبيلي به جنبه هاي لفظي و توضيحي ادبي در تفسير آيات، کمتر عنايت دارد، بلکه با بيان معناي اجمالي به توضيح حکم و شيوه استفاده از آيه مي پردازد. و در آغاز، نحوه ي بيان مطلب و چگونگي استخراج حکم از آيه را توضيح مي دهد و در اين جهت از اقوال مفسرين کمک مي گيرد؛ در ذيل آيه ي « لَيْسَ عَلَيْكُمْ جُنَاحٌ أَن تَبْتَغُواْ فَضْلاً مِّن رَّبِّكُمْ » (20) چنين توضيح مي دهد: « ليس عليکم ذنب و حرج و إثمٌ في أن تطلبوا، فحذف حرف الجرّ عن « أنّ » قياساً فهو مع ما بعده منصوب بنزغ الخافض، « و فضلاً » مفعول، « تبتغوا » اي عطاء و رزقاً بالتجارة » (21) آن گاه وارد بحث فقهي آيه و شأن نزول آن مي شود که عده اي گمان مي کرده اند، حج با فعاليت هاي اقتصادي منافات دارد، در اين جا خداوند توضيح مي دهد که هرگز چنين نيست.
البته گاه ايشان از اين روال اندکي فراتر مي رود و به تجزيه و ترکيب و توضيح گسترده ي ادبي مي پردازد که موارد آن نادر است.
8. مؤلف، همان طوري که در آغاز مقدمه اشاره مي کند، فردي تدبرگراست و کتاب وي در تقسيم بندي تفسير پژوهان جزء تفسيرهاي اجتهادي به حساب مي آيد. او تأکيد مي کند که نمي توان با حديثِ تنها، آيات را تفسير کرد، بلکه بايد روش تفسير، اجتهادي باشد و کساني که تفسير به رأي را به اين معنا گرفته اند که به جز از راه حديث راهي براي تفسير آيه نيست، در اشتباه اند. به همين دليل در آغاز کتاب، حيث: « مَن فسرالقران برأيه » را توضيح مي دهد و مي گويد: منظور از تفسير ممنوع، آن جايي است که کلام ظاهر نباشد و انسان بدون دليل نسبت قطعي به قرآن دهد در پايان هم نتيجه مي گيرد:
و بالجملة المراد من التفسير الممنوع برأيه و بغير نصّ هوالقطع بالمراد من اللفظ الذي غير ظاهر فيه من غير دليل، بل بمجرّد رأيه و ميله و استحسان عقله من غير شاهد معتبر شرعاً، کما يوجد في کلام المبدعين و هو ظاهر لمن تَتَبّع کلامهم و المنع منه ظاهر عقلاً و النقل کاشف عنه، و هذا المعني غير بعيد عن الأخبار المذکورة، بل ظاهرها ذلک. (22)

تفاوت ها در آيات الاحکام

اگر بخواهيم درباره ي تفاوت هاي آيات الاحکام در شيعه و اهل سنت سخن بگوييم، بايد آن ها را در دو بخش صوري و معنوي تقسيم کنيم. اين که عموم آيات الاحکام هاي شيعه بر اساس دسته بندي موضوعي و به ترتيب ابواب فقهي تنظيم يافته، از تفاوت هاي صوري اين دو نوع نگارش است. اما اين اختلاف، چندان مهم نيستند و تأثيري در تفسير و استنباط حکم ندارد. بگذريم از اين جهت که برخي از آيات الاحکام در دو طرف، روش مخالف عموم را طي کرده اند. مثلاً احکام القرآن شافعي، که بيهقي آن را گردآوري کرده، بر اساس ترتيب موضوعي تنظيم شده و برعکس، آيات الاحکام سيدمحمدحسين طباطبائي يزدي ( م 1386 ق ) بر اساس ترتيب مصحف مي باشد؛ لذا در اين نوع تفاوت ها سخني نخواهيم داشت. آن چه مورد بحث و بررسي اصل اين مقال است تفاوت در منابع استنباط و شيوه ي تفسير و پذيرفتن برخي اصول موضوع است. طبيعي است که اشاره به اين نوع تفاوت ها، نفي مشترکات و داشتن اصول مورد قبول طرفين نيست؛ بلکه شناخت بيشتر اين دو گونه تفسير فقهي است.
يکي از نکات مهم و قابل توجه در تفسير آيات الاحکام و عرضه ي فروع فقهي در قرآن، بهره گيري از روش هاي متفاوت شيعه و سني در استنباط احکام است. شيعه به مسائلي معتقد نيست، و از منابعي استفاده مي کند که اهل سنت آن ها را نمي پذيرند. در اهل سنت نيز اصول و منابعي هست که در فقه آنان بسيار چشم گير و قابل توجه است. به همين دليل هر يک از فقهاي اسلام، تفاوت هايي در تفسير آيات الاحکام دارند که موجب اختلاف در فقه و فتوا شده اند. آن چه در اين جا به آن اشاره خواهد شد، مواردي است از اين دوگانگي اي که به مناسبت تفسير آيات فقهي مطرح شده اند، نه دوگانگي روش در کليه ابواب فقهي و متون آن.

قياس

يکي از موارد اختلاف، مسئله بهره گيري از قياس است. بدون شک يکي از منابع گروهي اهل سنت مانند حنفيه، مالکيه و شافعيه؛ بلکه حنبليه، قياس است. اهل سنت به جز ظاهريه و معتزله همگي قياس را به عنوان يکي از منابع اجتهاد پذيرفته اند (23) و آن را يکي از اصول تشريع براي اثبات يک حکم از حکم ديگر دانسته اند. البته در صورتي که خود آن موضوع نصي نداشته باشد و علت هر دو حکم نيز مشترک باشد. البته بين قياس منطقي با قياس اصولي فرق گذاشته اند، يعني قياس اصولي را همان تمثيل منطقي گرفته اند و در تعريف آن باقلاني ( م 403 هـ ) يکي از دانشمندان مشهور اشعري گفته است:
القياس حمل معلوم علي معلوم في اثبات حکم لهما أو نفيه عنهما بأمر جامع بينهما من إثبات حکم أو صفة لهما أو نفيهما عنهما. (24)
در اهميت قياس، محي الدين بن العربي در احکام القرآن مي نويسد: « فإن قيل هذا قياس. قلنا: نعم هو قياس و نحن إنّما نتکلّم مع أصحاب محمّد الذين يرونه دليلاً، فإنّه وجدنا مبتدعاً ينکره، اخذنا معه غير هذا المسلک کما رأيتمونا مراراً نفعله فنخصمهم و ننبّههم ». (25)
جصّاص نيز در احکام القرآن ذيل آيه ي: « هُوَ الَّذِي أَخْرَجَ الَّذِينَ كَفَرُوا مِنْ أَهْلِ الْكِتَابِ مِن دِيَارِهِمْ لِأَوَّلِ الْحَشْرِ » در ذيل تفسير اين جمله ي « فاعتبروا يا اولي الأبصار »، که جزء ادله ي حجيت قياس در قرآن است، مي نويسد: « فيه أمر بالاعتبار و القياس في أحکام الحوادث » (26) البته جصاص و ديگراني که به اين آيه استناد کرده اند، اعتبار را از ماده عبور گرفته اند، نه از وعظ و عبرت، لذا به معناي عبور از حکم اصلي به حکم فرعي و مسئله قياس تفسير کرده اند.
در اين زمينه، شيعه قياس منصوص العلة، قياس اولويت و قياسي که از طريق قطعي حاصل شود و مجتهد بر علت بودن آن علم پيدا کند، حجت مي داند، اما آن را در محدوده ي تعاريف قياس نمي شمرد. لذا هر جا سخن از ابطال قياس مي کند، غير از اين سه مورد است. حتي تنقيح مناط از الغاي خصوصيت را در اين محدوده نمي گيرد. (27)
بنابراين، منظور از جدايي بين دو روش شيعه و اهل سنت، در قياس منصوص العلة، مقطوع العلة، يا قياسي که علت آن مستفاد از دليل لفظي باشد، نيست. زيرا اين موارد در نظر اصوليين شيعه جايز و ابواب فقهي مورد استفاده است. البته فقهاي متقدم شيعه، مانند: سيدمرتضي و شيخ طوسي در کتاب هاي اصولي خود، بحث قياس را به طور مستقل عنوان نموده و موارد حجت و غيرحجت آن را معين مي کرده اند. اما کم کم به عنوان بحث قياس از کتاب هاي اصول فقه حذف شد.
در هر صورت محل اختلاف آن جايي است که بخواهيم حکم فرعي را از اصلي مسلّم بگيريم، به خاطر آن که احتمال مي دهيم علت آن دو يکي است، آن هم علتي که شارع به آن تصريح نکرده است. فرهنگ شيعه مالامال از نهي از قياس است و روايات رسيده از اهل بيت (عليهم السّلام) در اين باره سخن هاي بسيار دارد. امام صادق (عليه السّلام) در خطاب به ابوحنيفه مي گويد: « تقواي خدا را داشته باش و در دين با رأي خودت قياس نکن؛ چون اولين کسي که قياس کرد ابليس بود. زيرا وي گمان مي کرد چون از آتش آفريده شده، نسبت به کسي که از خاک آفريده شده برتري دارد- سپس حضرت، ابوحنيفه را مخاطب قرار مي دهد و مي پرسد: - آيا قتل نفس، عظيم تر است يا زنا »؟ او پاسخ مي دهد: قتل نفس. حضرت مي پرسد: پس چرا خداوند اثبات قتل نفس را با دو شاهد کافي گرفته، ولي در زنا کمتر از چهار شاهد را ناکافي دانسته؟ هم چنين حضرت مي پرسد: آيا نماز مهم تر است يا روزه؟ او پاسخ مي دهد نماز. حضرت مي پرسد: « پس چرا زن حايض که نماز را ترک مي کند قضا ندارد، ولي در روزه بايد قضا کند » ؟ (28)
حضرت در اين روايت در مقام بيان اين نکته است که کشف علت، مسئله حساسي است و نمي توان آن را به سادگي کشف نمود. کساني که قياس مي کنند، ناخواسته در راه خطرناکي قدم مي گذارند. با احتمال و ظن نمي توان احکام الهي را جابه جا کرد. تفاوت اساسي ميان اين دو دسته از تفسيرهاي فقهي، به کار گرفتن يا نگرفتن قياس در آيات الاحکام و استنباط فروع فقهي است.
اکنون به سراغ مثال ها مي رويم و تفاوت استفاده از قياس و غيرقياس را نشان مي دهيم:
1. خداوند درباره ي محرمات نکاح؛ از جمله، مادر و خواهر رضاعي، که ازدواج با آن ها حرام است، فرموده: « َأُمَّهَاتُكُمُ اللاَّتِي أَرْضَعْنَكُمْ وَأَخَوَاتُكُم مِّنَ الرَّضَاعَةِ » (29) در اين جا، اين سخن عنوان شده که شيردادن به چه اندازه و چگونه صدق حرمت مي کند؟ در اين زمينه روايات مختلفي رسيده است که مي گويند: يک شبانه روز کامل شير بدهد، يا 10 و يا 15 روز پراکنده. در برخي از روايات تعبير به رشد استخوان و روييدن گوشت در بچه ملاک صدق شيردادن است: « انشاز العظم، إنبات اللحم » (30) در اين زمينه شافعيه، حنفيه، مالکيه و احمد گفته اند: با تو به حکم آيه و ملاک در روايات مي توانيم به دست آوريم که شير خوردن از پستان خصوصيتي ندارد، بلکه اگر به حلق او هم بريزند و يا به گونه اي شير به بدن کودک برسد، ملاک شير دادن صدق کرده است و با اين تعبير که بايد حکم پستان دادن را به غيرپستان دادن قياس کرد، خواسته اند چگونگي شير دادن در آيه را تعيين کنند. (31)
در اين زمينه مقدس اردبيلي نسبت به اين که چنين حکمي را بتوان قياس کرد و ملاک در هر دو مورد يکسان باشد، ترديد کرده و فرموده: « و لکن التحريم مشروط، کون الرضاع في مدّة الحولين لرضاع المرتضع، و کون الشرب بالمصّ من الثدي و المقدر المعيّن، و في أکثر الأخبار أنّه ما أنبت اللحم و شدّ العظم، و لکن العلم به مشکل ». (32)
بنابراين از راه قياس نمي توان مشکل را حل کرد و بايد تابع دليل باشيم و مقدار آن را از شرع بپرسيم. البته از اين نکته هم نبايد غافل بود که ممکن است در همين حکم، هر دو گروه قائل به حصول تحريم و تحقق خواهر و برادر رضاعي با شيردادن غيرمستقيم بشوند؛ اما نکته ي مهم، استفاده کردن و نکردن از قياس و طريق استنباط حکم است. از اين رو آن چه مورد نظر است، اختلاف و تفاوت در روش استفاده از منابع احکام اسلامي است که در آيات الاحکام ديده مي شود. لذا اگر کسي به عنوان قياس متمسک نشود و بگويد، گرچه اغلب در شيردادن به طور مستقيم انجام مي گيرد، اما اين اغلبيت نقشي در حکم ندارد، حرفي است؛ اما از آن طرف « شَدّ العظم » هم همراه با صدق ارتضاع لازم است، و در جايي که به طور غيرمستقيم شير مي دهد، در عرف، شيردادن صدق نمي کند. (33)
2. نمونه ي ديگر از عمل به قياس در استنباط احکام، در ذيل آيه ي « إِنَّ الَّذِينَ تَوَفَّاهُمُ الْمَلآئِكَةُ ظَالِمِي أَنْفُسِهِمْ قَالُواْ فِيمَ كُنتُمْ قَالُواْ كُنَّا مُسْتَضْعَفِينَ فِي الأَرْضِ قَالْوَاْ أَلَمْ تَكُنْ أَرْضُ اللّهِ وَاسِعَةً فَتُهَاجِرُواْ فِيهَا ... » (34) درباره ي وجوب هجرت از بلاد کفر است، زماني که امکان انجام تکليف نباشد و دين انسان در خطر افتد. در اين زمينه، زمخشري در کشاف گفته است: « هذا دليل علي أنّ الرجل إذا کان في بلد لايتمکّن فيه من إقامة دينه کما يُحبّ لبعض الأسباب والعوائق عن إقامة الدين لا تنحصر، أو علم أنّه في غير بلده أقوم بحقّ الله و أدوم علي العبادة، حقت عليه المهاجرة » (35).
و قرطبي نيز از بلاد کفر به بلاد فسق و فجور سرايت داده و مي نويسد: « و في هذه الآية دليل علي هجران الارض التي يعمل فيها بالمعاصي ». (36) آلوسي هم در اين زمينه حکم را توسعه مي دهد و از قول برخي نقل مي کند که هجرت، محدود به بلاد کفر نمي شود. از قول برخي هم نقل مي کند که هجرت در اين شرايط گرچه از بلاد کفر نباشد، واجب است و اين حکم را طبق مذهب مالک مي داند و از قول ابن العربي نيز اين حکم را از کتاب ناسخ و منسوخ او نقل مي کند، که اين مسئله در صدر اسلام واجب بود، منتهي بعداً نسخ شد و تنها استحباب آن باقي ماند. (37)
ولي مرحوم اردبيلي، اين حکم را قياس مي داند و معتقد است: نمي توان از اين آيه به هر جايي تعميم داد:
و بالجملة غاية ما يفهم منها وجوب المهاجرة في مادّة خاصّة بسب خاصّ، و لم يعلم منه أنّ کلّ هجرة واجبة، وکلّ تارک لها ظالم، إلّا أن يقاس باستخراج العلّة و إثباتها في الفرع و أنّي له ذلک ... و لکن البيضاوي صرّح بالوجوب، و کأنّه نظر إلي القياس، فالدلالة علي تقدير إمکان استخراج القياس و صحّته لا يتمّ عند أصحابنا حيث لا يقولون به. (38)
البته مقدس اردبيل تنها به موارد ياد شده و در زمينه ي نفي قياس، عکس العمل نشان نداده، بلکه در مسائل بسياري، اين حقيقت را بيان مي کند که دين خدا را با قياس نمي توان به دست آورد. (39)

استحسان

يکي ديگر از موارد اختلاف، اعتماد گروهي از مفسران بر استحسان در زمينه مسائل فقهي است. اين که منظور از استحسان چيست؟ مورد اختلاف بسيار است. برخي گفته اند: « الاستحسان ترک القياس و الأخذ بما هو أوفق الناس. » (40) عده اي نيز گفته اند: « الدليل الذي يعارض القياس الجلي، أو استثناء مسألة جزئيّة من أصل عامّ لدليل خاصّ، سواء کان نصّاً أو إجماعاً، او ضرورة أو عرفاً أو مصلحة أو غيرها. » (41)
اگر ترجيح دليلي بر دليل ديگر، از باب نص يا اجماع يا ضرورت باشد، محل بحث و گفت و گو نيست و فقهاي شيعه نيز آن را قبول دارند. هم چنين آن جا که استحسان بازگشتش به ترجيح ميان دو دليل لفظي باشد، از باب تزاحم يا تعارض، کتاب هاي اصول فقه و احکام شيعه مملو از ذکر و استناد به آن هاست. مسلماً در آن جا که دو حکم باشد، يکي مضيق و ديگري موسع، حکم مضيق مقدم است. يا اگر يکي بدل داشته باشد، و ديگري بدل نداشته باشد، آن که بدل ندارد مقدم است؛ مثلاً نجات نفس محترمه، مقدم بر نماز است.
همين طور، معين بر مُخيّر و اهمّ بر مهم، مقدم است. اين نکته در باب تعارض نصوص هم مطرح است. در آن جا با معيارهايي که در ترجيح يکي از دو دليل متعارض وجود دارد، و هيچ کدام از باب استحسان شمرده نمي شود، اگرچه مدرسه ي فقهي اهل سنت اين موارد را هم جزء استحسان شمرده اند. (42) سخن از استحسان در آن جايي است که به نظر عرف، مسئله متسحسن مي رسد، يا قياس ظني بر قياس ظني ديگر نيکوتر مي نمايد. اين جاست که محل اختلاف است.
حنفي ها، استحسان را در مفهوم قياس پنهاني، در برابر قياس آشکار به کار مي برند و چنين مي گويند: « استحسان دليلي است که در ضمير مجتهد روشنايي مي بخشد و از مساعدت عبارت و لفظ برخوردار نيست ». (43)
در اين زمينه شافعي از پذيرفتن اين نوع مصلحت سرباز زده و گفته است: « مَن استحسن فقد شَرَّعَ؛ هر کس استحسان کند، در حقيقت تشريع و قانون گذاري کرده است ». پيروان مذهب مالک نيز مانند حنفي از عمل به استحسان در مفهوم التفات و توجه به مصلحت پيروي کرده اند. (44)
شيعه استحسان را به اين معنا نمي پذيرد و اگر تنها مستند به فهم عرف باشد. حجت نيست، مگر بناي عقلا مستظهر به امضاي شارع باشد، يعني همين اندازه که از ناحيه ي شارع ردعي نرسيده باشد، براي امضا کافي است. بنابراين در شيعه، استحسان مصدر مستقلي براي استنباط حکم تلافي نشده است. اکنون به سراغ مثالي در اين زمينه مي رويم:
1- ابن العربي در احکام القرآن در ذيل آيه ي « وَالْوَالِدَاتُ يُرْضِعْنَ أَوْلاَدَهُنَّ حَوْلَيْنِ كَامِلَيْنِ ... وَإِنْ أَرَدتُّمْ أَن تَسْتَرْضِعُواْ أَوْلاَدَكُمْ فَلاَ جُنَاحَ عَلَيْكُمْ إِذَا سَلَّمْتُم مَّآ آتَيْتُم بِالْمَعْرُوفِ » (45) مي نويسد:
مالک گفته است: هر مادري را بايد الزام کرد فرزندش را شير بدهد. البته وي تنها يک مورد را استثنا کرده و آن حسيبه ( خانواده هاي اشراف ) است که مي گويد در ميان آن ها مرسوم چنين بوده که فرزندانشان را دايه شير بدهد و اين استثنا از باب مصلحت بوده و در جاهليت هم اين رسم وجود داشته و تاکنون ادامه دارد، و ما هم همين روش عرفي را تأييد مي کنيم. (46)
مناقشه ي کبروي نسبت به مسئله نداريم؛ چون اولاً: چنين الزامي در آيه مستفاد نيست و زن اصلاً از اول مي تواند شيردادن را نپذيرد. ثانياً: اختصاصي به طبقه ي اشراف ندارد. ثالثاً: اگر سيره ي عقلا بر اين روش بوده و شارع هم آن را رد نکرده، در حقيقت امضا کرده است. اما آن چه مورد توجه است، نوع استدلال و طريقه ي استنباط حکم است که مالک و پيروان او مانند ابن العربي، مسئله مصلحت و استحسان بودن حکم را مطرح مي کند. به همين دليل مرحوم اردبيلي مي نويسد:
فإن أرضعن لکم فآتوهنّ أجورهنّ، إشارة إلي عدم وجوب الإرضاع علي الأمّ، کما هو مذهب أصحاب الشافعي، و منع الحنفي عن الإجارة حال الزوجيّة- نقله في الکشاف- بل يجب الأجرة لها الأب و ظاهرها کونها بعد انقطاع عقدة النکاح بالطلاق ... و يمکن فهم عدم جواز الإرضاع لغيرها مع عدم معاشرتها و رضاها، کما قال الفقهاء. (47)
لذا اين مسئله ارتباطي به استحسان ندارد و از طريق ديگر قابل حلّ است.
2. نمونه ديگر از اين نوع استحسان که در تفسيرهاي فقهي مطرح شده، بحث « قتل الجماعة بالواحد ». قرطبي در ذيل آيه ي « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ كُتِبَ عَلَيْكُمُ الْقِصَاصُ فِي الْقَتْلَى الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ » (48) بحثي طولاني، مطرح مي کند که احمد بن حنبل گفته است:
در جايي که جماعتي فردي را بکشند، قصاص نمي شود: و لا تقتل الجماعة بالواحد، و استدلال به اين آيه کرده است که « الحُرّ بالحُرّ » و خداوند در برابر يک فرد يک فرد را قرار داده است. چنان که همين معنا را در آيه ديگر فرموده است: « وَكَتَبْنَا عَلَيْهِمْ فِيهَا أَنَّ النَّفْسَ بِالنَّفْسِ » (49) لذا نمي توان به خاطر يک نفر، عده اي را قصاص کرد.
اما قرطبي اين فتوا را نمي پذيرد و به اين استدلال اعتراض دارد و مي نويسد:
فلسفه ي نزول آيه براي پيش گيري از قتل و جنايت است و شأن نزول آيه به مناسبت فرهنگ منحط جاهليت است که هرگاه فردي در قبيله اي کشته مي شد، اگر قبيله مقابل قدرتمند بود حمله مي کرد و در برابر يک فرد، ده ها نفر را مي کشت، اگرچه مقتول نخستين برده بود. اين نوع عمل را هم نوعي قدرت نمايي و افتخار مي دانست. در اين باره آيه نازل شد که در برابر يک فرد يک فرد را بايد کشت و اگر برده است، تنها مي توانيد در برابرش برده اي را بکشيد: « الْحُرُّ بِالْحُرِّ وَالْعَبْدُ بِالْعَبْدِ ».
سپس قرطبي چنين استدلال مي کند- و نکته حساس مسئله هم همين جاست.
اگر بپذيريم که چنان چه قاتلين يک شخص چندين نفر باشند، قصاص نمي شوند، توطئه هاي گروهي براي قتل زياد مي شود. افراد براي فرار از قصاص دست به قتل گروهي مي زنند و ما نبايد به ظاهر لفظ آيه اعتنا کنيم. لذا مراعات قواعد اولي و فلسفه قصاص ضروري است. (50)
مي بينيم که باز نوع استدلال به استحسان و استثناي مسئله جزيي از اصل عام و کلي برمي گردد. البته در فقه شيعه اين حکم مسلّم است که مي توان همه ي قاتلين يک فرد را کشت. منتها وليّ مقتول، اختيار دارد که همه را قصاص کند و ديه اضافه را پرداخت کند و يا يک نفر را بکشد و نسبت به سهم آن فرد ديه او را بپردازد و از ديگران بگيرد. اين مسئله در فقه شيعه اجماعي است و صاحب جواهر نيز مانند قرطبي چنين استدلال مي کند:
« فلو لم يجب عند الاشتراک لاتّخذ ذريعة إلي سفکها و إلي صدق کون المجموع قاتلاً فيندرج في قوله تعالي: « وَمَن قُتِلَ مَظْلُومًا فَقَدْ جَعَلْنَا لِوَلِيِّهِ سُلْطَانًا » (51).
اما عمده ي دليل در نظر ايشان و فقهاي شيعه (52) روايات بسياري است که در اين زمينه رسيده است. مثلاً در صحيحه ي حلبي از امام صادق (عليه السّلام) آمده است:
« في عشرةٍ اشتَرکوا في قتلِ رجل، قال: يُخَيّر أهلُ المقتولِ فأيَّهم شاؤوا قتلوا و يرجع أولياؤه علي الباقين بتسعة أعشار الدية. » (53)
اما در اهل سنت چون مراجعه و تمسک به اهل بيت (عليهم السّلام) نبوده به قياس، استحسان، مصالح و سدّ ذرايع و مانند آن تمسک کرده اند. به همين دليل ابن رشد، عمده ي دليل اين مسئله را مصحلت دانسته و مي نويسد:
فعمدة من قتلَ بالواحد الجماعةَ النظر إلي المصلحةِ، فإنّه مَفهوم أنّ القتل إنّما شُرِّع لنفي القتلِ، کمانبّه عليه الکتابُ في قوله:
« وَلَكُمْ فِي الْقِصَاصِ حَيَاةٌ يَاْ أُولِيْ الأَلْبَابِ » و إذ کان کذلک، فلو لم يَقتل الجماعةَ بالواحد لتذَرع الناسُ إلي القتل بأن يَتَعمّدوا قتل الواحدِ بالجماعةِ. (54)

مصالح مرسله

يکي ديگر از عناوين مورد اختلاف در علم فقه و اصول فقه شيعه و اهل سنت مصالح مرسله است که در تخريج مسائل فرعي آيات الاحکام تأثير گذاشته و تفاوت اين دو دسته از آيات الاحکام را آشکار ساخته است. غزالي مصالح را عبارت از اصل در « در جلب منفعت و دفع مضرت » دانسته است. (55) منظور از مرسله، مصالحي است که دليلي از شرع براي اثبات و اعتبار آن نرسيده است، از آن طرف نفي هم نشده است. مرسله را به اين جهت مرسله گفته اند که چون شارع آن را رها کرده و سخني در اثبات و نفي آن نگفته؛ با آن که در آن مصلحتي و دفع ضرري از جامعه و فرد در مسائل ديني، جاني و مالي نهفته است. (56)
برخي از متأخرين، مصالح مرسله را اموري دانسته اند که گرچه در شرع مطلبي راجع به آن نرسيده، اما منطبق با اصل کلي شريعت است:
الاستصلاح في حقيقته هو نوعٌ من الحکمِ بالرأي بني علي مصلحة و ذلک في کلّ مسألة لم يرد في الشريعة نصّ عليها، و لم يکن له في الشريعة أمثال تقاس بها، و إنّما بني الحکم فيها علي ما في الشريعة من قواعدِ عامّةٍ بُرهِنت علي، أنّ کلّ مسألة خرجت عن المصلحة ليست من الشريعة بشيء رتّبت القواعد هي، مثل قوله تعالي: « إِنَّ اللّهَ يَأْمُرُ بِالْعَدْلِ وَالإِحْسَانِ ». (57)
مصالح مرسله را همه ي علماي اهل سنت نپذيرفته اند؛ بلکه تنها مالکيه بدان متمسک شده اند، و بقيه گفته اند: چون مصالحي است که از ناحيه ي شارع نرسيده، حجت نيست. اما با جست و جو در مواردي که عنوان مصالح مرسله به خود گرفته در مي يابيم که در زبان اهل سنت، مصالح مرسله نوعي قياس است که در موارد بسياري از آن استفاده شده است. (58) چنين استدلال شده است که چون قياس در مفهوم کلي آن، مطلق اجتهاد بر طبق شريعت و مقاصد آن است و مصالح مرسله نيز متخذ از مقاصد شريعت است، پس حجت است. لذا امام الحرمين در کتاب برهان، در مواردي از شافعي ياد مي کند که اعتماد بر مصالح مرسله کرده است. او مي نويسد: « و من تتبّع کلام الشافعي لم يَره متعلّقاً بالأصل، و لکنّه ينوط الأحکام بالمعاني المرسلة، فإن عدمها التفت إلي الأصول مشبّهاً کدأبه إذ قال: طهارتان فکيف يفترقان. » (59)
اما در نظر شيعه، اين عنوان جايگاهي ندارد و مصالح مرسله به دليل عقل برمي گردد. اگر دليل عقل، علم آور باشد، حجت خواهد بود؛ اما در آنجا که ظني است؛ چنان که عموماً اين عنوان در مواردش به کار مي رود، به آن اعتنا نمي کنند. (60)
به مصالح مرسله تعبير استحسان و يا برعکس هم شده است. در تفسير آيات فقهي گاهي تعبير به استحسان و گاهي تعبير به مصلحت شده است. لذا ما از آوردن مثال ها خودداري مي کنيم. (61)

اختلاف در قرائت ها

يکي ديگر از موارد تفاوت زبدة البيان و شايد آيات الاحکام شيعه، با مصادر تفسيري فقهي اهل سنت، بها دادن اين گروه به اختلاف قرائت ها است. بسياري از آن ها قائل به تواتر در نقل اختلاف قرائت ها شده، و برخي دست کم قائل به تواتر قرائت هاي هفت گانه شده اند. بنابراين مبنا، هر قرائتي را حجت دانسته و اختلاف برداشت در حکم را، مستند به يکي از اين قرائت ها نموده اند و به اين معنا استناد کرده اند. (62) در حالي که انتساب آن به معصوم ثابت نيست و تواتري هم ندارد و بر فرض که نقل آن ها متواتر باشد، تواتر در ميان قاريان است نه منسوب به پيامبر. نبايد اين حقيقت را از ياد ببريم که مسئله اختلاف قرائت در دوراني شکل گرفته که شکل نگارش قرآن تثبيت نشده بود و براي ضبط و خواندن قرآن مشکلاتي بود و طبعاً اقتضاي اين نوع اختلاف ها را داشت. (63) به همين دليل زرقاني مي نويسد:
علماي صدر اسلام کراهت داشتند از اين که حروف و نقطه گذاري مصاحف را اصلاح کنند، مبادا محافظت و صيانت رسم الخط قرآن آسيب بيند و دچار دگرگوني شود. اما وقتي دگرگون شد، مسلمانان ناچار شدند که چنين کاري را انجام دهند. بگذريم از اين که وثاقت راويان هر قرائتي ثابت نشده است، لذا شامل ادله ي حجيت خبر ثقه نمي شود. (64)
اما در هر حال اين اختلاف قرائت ها در فرهنگ تفسيري آيات فقهي اهل سنت جايگاه بس بلند و حساسي دارد و کمتر مفسري است که به آن نپرداخته و در عظمت و اهميت و اثبات تواتر آن سخن نگفته باشد و براي آن فوايدي ذکر نکرده باشد. ابن جزري ( م 833 هـ ) در کتاب النشر في قراءات العشر از اين فوايد به طور مبسوط سخن گفته است. (65)
يکي از فوايدي که مربوط به استنباط احکام فقهي ياد مي شود اين است:
و منها إعظام أجوز هذه الأمّة من حيث إنّهم يفرغون جهدهم ليبلغوا قصدهم في تتبّع معاني ذلک، و استنباط الحکم و الأحکام من دلالة کلّ لفظ و استخراج کمين أسراره و خفي إشاراته و أمعانهم الکشف عن التوجيه و التعليل و الترجيح و التفصيل بقدر ما تبلغ غاية علمهم و يميل إليه نهاية فهمهم. (66)
به همين دليل در جاهاي مختلف تفسير اين دسته از آيات، سعي شده است که آن ها را نقل کنند و پي آمد معناي آن را مورد توجه قرار دهند. گاه اختلاف در قرائت موجب چندگونگي معناي کلمه يا آيه مي شود و معنا ندارد خداوند در بيان حکم، دو معناي متفاوت را تشريع کرده باشد.
آية الله خويي در تفسير البيان بحث مبسوطي در اين زمينه نموده و گفته است که لازمه ي تواتر قرآن تواتر قرائت هاي آن نيست. قرآن و قرائت دو حقيقت متغايرند. اصل قرآن وحي منزل و معجزه الهي است، در صورتي که قرائت ها اختلاف الفاظ وحي در حروف و کيفيت آن مي باشد و منافاتي ندارد که يکي متواتر باشد و يکي نباشد؛ چنان که بسياري از حوادث در تاريخ وجود دارند که اصل آن ها تواتر دارند، مثل داستان معراج پيامبر، اما خصوصيات آن متواتر نيست. لازمه ي تواتر در يک قسمت، تواتر در فروع و جزئيات آن نيست. بگذريم از اين جهت که علمايي از سلف، با برخي از اين قرائت هاي نقل شده مخالفت کرده اند. اگر انتساب آن به پيامبر مُسلّم بود، يا متواتر بودند، نمي بايست مخالفت مي کردند. خود قرائت ها مستند به نقل اخبار آحاد است. بنابراين، در ميان علماي شيعه، اين اعتقاد وجود ندارد که اين قرائت هاي گوناگون مستند به رأي معصوم است و آن را حاکي از اجتهاد قاريان مي دانند. (67) ايشان در پايان اين بحث مي نويسد:
و لکنّ الحقّ عدم حجّيّة هذه القراءات، فلا يستدلّ بها علي الحکم الشرعي، و الدليل علي ذلک أنّ کلّ واحدٍ من هؤلاء القُرّاء يحتمل فيها الغلط و الاشتباه، و لم يرد دليل من العقل و الشرع علي وجوب اتّباع القاريء منهم بالخصوص، و قد استقلّ العقل، و حکم الشرع بالمنع عن اتّباع غير العلم. (68)
بگذريم از اين جهت که لازمه ي پذيرفتن تواتر قرائت ها، صحت قرائت قرآن با هر يک از اين قرائت هاي هفت گانه يا ده گانه در نماز و غير نماز است. در هر حال آن چه مقبول فقهاي اماميه و مستند به روايات معصومين است، عمل به قرائت هايي است که در زمان ائمه (عليهم السّلام) رايج بوده است. (69)
بنابراين، آن چه در ميان مسلمانان شايع و رايج است، همان قرائت حفص از عاصم است. عاصم بن ابي النُجُود اسدي ( م 128 هـ ) قاري کوفه، از اصحاب نامي و مقرب امام صادق (70) و کسي است که قرائت را از استادش ابوعبدالرحمان سُلمي، از اميرمؤمنان (عليه السّلام) نقل مي کند و مطابق با قرائت مشهور از اصحاب و مورد پذيرش عموم مسلمين است و حفص ( م 180 هـ ) و شعبه ( م 193 هـ ) دو شاگرد و راوي اين قرائت مي باشند، و قرآن هاي موجود ( به جز قرآني که در ليبي چاپ شده ) بر اساس همين قرائت است. لذا مفسران شيعه در تفسير آيات فقهي به اين قرائت توجه مي کنند و به قرائت هاي ديگر عنايتي ندارند. (71)
اکنون براي روشن شدن بحث، به نمونه هايي از اين نزاع ها و تفاوت اين دو نوع تفسير اشاره مي کنيم:
1. يکي از آياتي که در فقه و تفسير، بسيار مورد بحث و جنجال واقع شده تا جايي که رنگ کلامي فقهي پيدا کرده، آيه وضو است: « يَا أَيُّهَا الَّذِينَ آمَنُواْ إِذَا قُمْتُمْ إِلَى الصَّلاةِ فاغْسِلُواْ وُجُوهَكُمْ وَأَيْدِيَكُمْ إِلَى الْمَرَافِقِ وَامْسَحُواْ بِرُؤُوسِكُمْ وَأَرْجُلَكُمْ إِلَى الْكَعْبَينِ » (72)
درباره ي اين آيه از چند جهت گفت و گو است: يکي از آن ها درباره ي شستن يا مسح پا است. ظاهراً منشأ اين اختلاف، دو نقل متفاوت در قرائت و« أرجلکم إلي الکعبين » است که آيا « أرجلکم » عطف به رؤس يا « واغسلو » و يا « وجوه » است؟ در اين جا دو قرائت نقل شده، يکي نصب اَرجُلِ، مشهور در ميان اهل سنت آن است که بايد پاها را شست. گرچه کساني مانند طبري در ميان انبوه روايات، دليل مسح پا را ترجيح مي دهد (73) ولي در شيعه اتفاق نظر است که « ارجلکم » عطف به رؤس و مسح واجب است. به نظر آن کس که مي گويد پاها را بايد شست، اگر قرائت نصب را برگزينيم، عطف بر وجوه خواهد شد و معناي آيه اين مي شود: دست ها و صورت و پايتان را بشوييد و سرتان را مسح کنيد. اگر قرائت جَر باشد، و مي گويد پايتان را مسح کنيد ولي مسح به معناي شستن است! (74) آن که مي گويد پاها را بايد مسح کرد، عقيده دارد، اگر قرائت نصب را برگزينيم، « ارجلَکم » نصب در محل مجرور است و قهراً عطف به رؤس است. شيخ طوسي در اين باره مي نويسد:
و أرجلکم إلي الکعبين، عطف علي الرؤوس فمن قرأ بالجرّ ذَهب إلي أنّه يجب مسحهما کما وجب مسح الرأس، و من نصبها ذهب إلي أنّه معطوف علي موضع الرؤوس، لأنّ موضعها نصب؛ لوقوع المسح عليها... فالقرآءتان جميعاً تقيدان المسح علي ما نذهب إليه. (75)
حقيقت آن است که تفسير آيه بيش از آن که نزاع قرائتي داشته باشد، نزاع تاريخي و آموزه هاي مذهبي دارد، زيرا هر دو گروه، بنابر هر دو قرائت ديدگاه فقهي مورد نظر خود را دنبال مي کنند. دليل مطلب، توجيهات خنده آوري است که از معناي شستن پا و دفاع از عطف به وجوه شده است. (76) بنابراين، آن چه قابل توجه است اين است که بحث اختلاف در قرائت آن چنان مهم نيست که گروهي آن قدر به آن بها داده اند. اما در هر صورت تفاوت در نوع نگرش را نشان مي دهد.
2. « وَيَسْأَلُونَكَ عَنِ الْمَحِيضِ قُلْ هُوَ أَذًى فَاعْتَزِلُواْ النِّسَاء فِي الْمَحِيضِ وَلاَ تَقْرَبُوهُنَّ حَتَّىَ يَطْهُرْنَ » (77)
محل اختلاف قرائت در اين آيه در « يطهُرن » است که دو گونه نقل شده: با تشديد و تخفيف. و طبعاً در حکم فقهي دخيل است، يعني جواز مقاربت پس از پاک شدن زن از حيض و يا پس از پاک شدن و غسل کردن.
از کساني که از اين جهت در تفسير آيه بحث کرده، جصّاص رازي در احکام القرآن (78)، زمخشري در کشاف (79)، و ابن العربي در احکام القرآن است. ابن العربي، پس از اين که سه احتمال در معناي آيه از ابوحنيفه و زهري و مالک نقل مي کند، در نهايت نظريه ي لزوم غسل، پس از پاک شدن از حيض براي جواز نزديکي را تقويت مي کند. در برگرداندن هر دو قرائت به يک معنا چنين مي نويسد:
« و التخفيف و إن کان ظاهراً استعمال الماء، فإنّ التشديد فيه أظهر کقوله تعالي: « وَإِن كُنتُمْ جُنُبًا فَاطَّهَّرُواْ » ففعل ذلک شرطاً في الإباحة و غاية التحريم ... » (80)
جصاص که حنفي است و عقيده ي ابوحنيفه آن است که نفس پاک شدن براي جواز نزديکي کافي است، سعي دارد هر دو قرائت را به اين معنا بازگرداند و مي نويسد:
حتي يَطهُرنَ إذا قُريء بالتخفيف، فإنّما هو انقطاع الدم لا الاغتسال: لأنّها لو اغتسلت و هي حائض لم تَطهر، فلا يحتمل قوله حتي يطهرن إلّا معني واحداً و هو انقطاع الدم الذي به يکون الخروج من الحيض. و إذا قُري بالتشديد، احتمل الأمرين، من انقطاع الدم و من الغسل؛ لما وصفنا آنفاً، فصارت قراءة التخفيف محکمة و قراء التشديد متشابهة و حکم المتشابه أن يحمل علي المحکم ... . (81)
اين وضعيت کم و بيش در آيات الاحکام و تفسيرهاي فقهي ديگر نيز وجود دارد. در اين زمينه مقدس اردبيلي که احکام را با توجه به روايات و قراين کلام و نه تأکيد بر قراءت ها، بيان مي کند، گاه با زبان قوم سخن مي گويد و اختلاف قراءت ها را به معانيِ از پيش پذيرفته، برمي گرداند. ايشان در اين زمينه مي نويسد:
و لا تقربوهنّ تأکيد للاعتزال و بيان لغاية، و هو مؤيد للمعني الأوّل؛ إذ لظاهر من مقاربة النساء هو ذلک، و أمّا الغاية، فقراءة التخفيف يدلّ علي أنّه انقطاع الدم، کما هو مذهب أکثر الأصحاب، و يدلّ عليه بعض الروايات و الجمع بين الروايات و القراءات، أن تحمل قراءة تشديد و بعض الروايات الأخر علي عدم الرجحان المطلق إلي حين الغسل: التحريم قبل الانقطاع و الکراهية بعده إلي حين الغسل. (82)
به همين دليل آية الله خويي به مناسبت بحث قرائت و آوردن مثالي، به اين آيه استشهاد مي کند و مي نويسد: « و لکن الحقّ عدم حجّيّة هذه القراءات، فلا يستدلّ بها علي الحکم الشرعي ». (83)
3. « وَإِن كُنتُم مَّرْضَى أَوْ عَلَى سَفَرٍ أَوْ جَاء أَحَدٌ مِّنكُم مِّن الْغَآئِطِ أَوْ لاَمَسْتُمُ النِّسَاء فَلَمْ تَجِدُواْ مَاء فَتَيَمَّمُواْ صَعِيدًا طَيِّبًا » (84)
شاهد مثال « لاَمَسْتُمُ النِّسَاء » است که قرائت ديگري براي آن ذکر شده: لَمَستم النساء. اين قرائت از حمزه و کسايي نقل شده است، آن ها گفته اند: اگر لمس با الف باشد به معناي جماع است و اگر بدون الف باشد، به معناي تماس با دست است. در اين زمينه قرطبي بحث مبسوطي را بنابر دو قرائت مطرح کرده است (85) شيخ طوسي نيز در تفسير تبيان پس از نقل هر دو نظريه، قرائت مشهور يعني عاصم و نافع را ترجيح مي دهد و مي گويد: « لمس به معناي جماع است ». (86) در اين آيه مرحوم اردبيلي پيش از آن که بخواهد به قرائت توجه کند با اشاره اي مختصر به ادله و روايات مؤيد معنا توجه مي کند و مي نويسد « اَوْ لاَمَسْتُمُ النِّسَاء »، کناية عن الجماع الموجب للغسل، و قد فسّر به الروايات و هو مذهب الأصحاب و أبي حنيفة کالمباشرة في الصوم و الاعتکاف. » (87)
هم چنين آيات ديگري وجود دارد که در تفسيرهاي فقهي اهل سنت، مسئله ي اختلاف در قرائت در آن ها مطرح شده و نويسندگانش در اين زمينه جد و جهد بسيار نشان داده اند. از آن قبيل است آيه 197 سوره ي بقره « الْحَجُّ أَشْهُرٌ مَّعْلُومَاتٌ » (88) که به دليل پرهيز از اطاله ي کلام در اين زمينه، از ذکر آن خودداري مي شود. (89)
مهم ترين نکته آن است که بپذيريم دو نوع جهت گيري و اهتمام در ميان تفسيرهاي شيعه و اهل سنت نسبت به اختلاف قرائت ها وجود دارد. به ويژه در باب آيات الاحکام در آن جا که اختلاف قرائت مربوط به قرائت مشهور و قرات شاذ باشد.
قرائت شاذ در اصطلاح علوم قرآن، به قرائت هايي اطلاق مي شود که رکني از ارکان قرائت صحيح را نداشته، با قواعد ادبي سازگار نباشد. (90) در اين جا، اختلاف بسيار آشکارتر است؛ زيرا مي بينيم که شيعه در عموم آيات الاحکام به آن ها بها نداده اند برعکس تفسيرهاي اهل سنت در زمينه ي مسائل فقهي چون: تتابع در صيام کفاره، وجوب نفقه بر قرابت، قضاي رمضان متتابعاً در اين زمينه به کتاب هاي تفسيري و در ذيل آيات آن ها مراجعه کنيد و ببينيد که چگونه اين بحث هاي قرائت داغ و جدي است. (91)

پي نوشت ها :

1. مائده، آيه 1.
2. نساء، آيه 29.
3. هود، آيه 115.
4. مؤمنون، آيه 1.
5. نساء، آيه 103.
6. توبه، آيه 34.
7. نساء، آيه 141.
8. توبه، آيه 13.
9. خاتون آبادي، وقايع السنين و الاعوام، ص 494.
10. رک: محمدعلي هاشم زاده، پژوهش هاي قرآني، شماره 3، ص 165.
11. سيدحسن صدر، تأسيس الشيعه، ص 321.
12. به عنوان نمونه ايشان، در ص 22 بحثي درباره ي فرزندان آدم دارد که هيچ جنبه حکمي ندارد. هم چنين در صفحه ي 47، ( بحث عصمت )، 139 ( بحث عصمت )، 109 ( ولايت )، 139 ( اهميت اصول دين و تفکر در آفرينش )، 191 ( احباط و تکفير )، 325 ( سخاوت ) و مباحث ديگر استطردادي.
13. رک: زبدة البيان، ص 16، 34، 35، 86، 286، 340، 377.
14. نک: همان، ص 1، 24، 30، 303، 305، 307، 334، 390.
15. همان، ص 16.
16. بينة، آيه 5.
17. زبدة البيان، ص 28.
18. بقره، آيه 282.
19. زبدة البيان، ص 445.
20. بقره، آيه 198.
21. زبدة البيان، ص 268.
22. همان، ص 3.
23. عبدالکريم عبدالرحمان السعدي، مباحث العلة في القياس، ص 43 و اسباب اختلاف الفقهاء في الاحکام الشرعية، ص 428.
24. العمري، القياس في التشريع الاسلامي.
25. احکام القرآن، ج1، ص 341.
26. احکام القرآن، ج5، ص 317.
27. محمدتقي حکيم، الاصول العامة للفقه المقارن، ص 326-331.
28. وسائل الشيعة، ج18، ص 29.
29. نساء آيه 23.
30. ابن مسعود از پيامبر نقل مي کند: لا ضارع إلّا ما شدّ [ شز ] العظم و أنبت اللحم؛ سنن ابي داوود، ج1، ص 627. وسائل الشيعه، ج14، ص 289.
31. قرطبي، الجامع لاحکام القرآن، ج5، ص 110 و سعيد الخن، مصطفي، اثر الاختلاف في القواعد الاصولية في اختلاف الفقهاء، ص 487.
32. زبدة البيان، ص 525.
33. جواهرالکلام، ج29، 294.
34. نساء، آيه 97.
35. کشاف، ج1، ص 555، قم.
36. الجامع لاحکام القرآن، ج5، ص 346.
37. روح المعاني، ج4، ص 185.
38. زبدة البيان، ص 315.
39. همان، ص 87 و 433.
40. محمدتقي حکيم، الاصول العامة للفقه المقارن، ص 361.
41. اسباب اختلاف الفقها، في الاحکام الشرعية، ص 389.
42. محمدتقي حکيم، الاصول العامة للفقه المقارن، ص 365.
43. محمصاني، فلسفه ي قانون گذاري در اسلام، ص 158.
44. غزالي، المستصفي، ج1، ص 137.
45. بقره، آيه 233.
46. احکام القرآن، ج1، ص 206.
47. زبدة البيان، ص 540.
48. بقره، آيه 178.
49. مائده، آيه 45.
50. الجامع لاحکام القرآن، ج2، ص 251.
51. اسراء، آيه 33.
52. جواهرالکلام، ج42، ص 66.
53. وسائل الشيعة، ج11، ص 29.
54. بداية المجتهد، ج2، ص 300.
55. المستصفي، ج1، ص 140.
56. اثرالاختلاف في القواعد الاصولية في اختلاف الفقهاء، ص 554.
57. الاصول العامة القمارن، ص 382.
58. اثر الاختلاف في القواعد الاصولية في اختلاف الفقهاء، ص 556.
59. همان.
60. الاصول العامة للفقه المقارن، ص 404.
61. در اين باره مي توانيد به کتاب اختلاف الفقهاء في الاحکام الشرعية، ص 464 و 458 و الاختلاف في القواعد الأصولية في اختلاف الفقهاء، ص 483 و 559 مراجعه کنيد.
62. معجم القراءات القرآنية، ج1، ص 76.
63. البيان، ص 164-165.
64. مناهل العرفان، ج1، ص 407.
65. النشر في القراءات العشر، ج1، ص 52.
66. معجم القراءات القرآنية، ج1، ص 124.
67. البيان، ص 124.
68. همان، ص 164.
69. همان، ص 167، و محمدهادي معرفت، التمهيد في علوم القرآن، ج2، ص 76. و بلاغي، آلاء الرحمان، ج1، ص 209.
70. سيدحسن صدر، تأسيس الشيعه، ص 346.
71. در زمينه بحث قرائت ها در تفسيرهاي شيعه و نگرش آنان نگاه کنيد: منهجه في تفسيره الميزان، ص 228، اکبر ايراني قمي، روش شيخ طوسي در تفسير تبيان، ص 66، کاظم عبدالزهرة، منهج الطبرسي في تفسيره مجمع البيان، 160. شيخ محمدحسن آل ياسين، منهج الطوسي في تفسيرالقرآن، ص 372.
72. مائده، آيه 6.
73. جامع البيان، ج4، ص 177.
74. الجامع لاحکام القرآن، ج6، ص 92، حاکم نيشابوري، غرائب القرآن، ج2، ص 557.
75. التبيان، ج3، ص 452، الميزان في تفسير القرآن، ج5، ص 222 و زبدة البيان، ص 18.
76. السمين الحلبي، الدر المصون في علوم الکتاب المکنون، ج2، ص 493 و الجامع لأحکام القرآن، ج6، ص 92.
77. بقره، آيه 222.
78. احکام القرآن، ج2، ص 37.
79. الکشّاف، ج1، ص 265.
80. احکام القرآن، ج1، ص 165.
81. احکام القرآن، ج2، ص 36.
82. زبدة البيان، ص 34.
83. البيان، ص 164.
84. نساء، آيه 43.
85. الجامع لاحکام القرآن، ج5، ص 223.
86. البيان، ج3، ص 205.
87. زبدة البيان، ص 25.
88. نک: زبدة البيان، ص 266، مجمع البيان، ج2، ص 522، الجامع لاحکام القرآن، ج2، ص 408.
89. در اين زمينه کافي است به کتاب هايي که درباره قرائت ها نوشته شده است مراجعه کنيد مانند: النشر في قراءات العشر و احکام القرآن، که به مسئله قرائت بسيار اهتمام دارند.
90. معجم القراءات القرآنية، ج1، ص 111.
91. نک: الاختلاف في القواعد الاصولية في اختلاف الفقهاء، ص 390. و قطان، مباحث في علوم القرآن، ص 181.

منبع مقاله :
صاحبي، محمدجواد؛ (1392)، شناخت نامه ي تفاسير: مقالاتي در شناخت تفاسير قرآن کريم، قم: بوستان کتاب ( مرکز چاپ و نشر دفتر تبليغات اسلامي حوزه ي علميّه قم )، چاپ اول