نظريه عقل در فلسفه ي فارابي

نويسنده: دکتر سيد مصطفي محقق داماد

نظريه فيلسوفان مسلمان در خصوص عقل تا آنجا که به مباني روانشناختي مابعدالطبيعي آن مربوط مي شود بر نظريات يونانيان در مورد نفس و قواي دراکه ي آن مبتني مي باشد. (1) چارچوب اصلي نظريه آنان در خصوص وحي نبوي همان نظريه مشهور درک عقلاني است که ارسطو در سومين دفتر کتاب نفس به طور مبهم آن را مطرح کرده است و بعدها مفسرين و شارحين او، بخصوص اسکندر افروديسي، در بسيط و پرورانيدن آن کوشيده اند. هرچند که مسلمين عناصر ديگري نيز- اعم از رواقي و نوافلاطوني و بالاخص گلچيني از فرهنگ سيال يوناني اوايل سده هاي آغازين عصر مسيحيت- در اين چارچوب کلي وارد ساخته اند.
برجسته ترين شخصيت هاي فلسفي اسلام که به طور صريح در مسأله نبوت بحث کرده و آن را بر شالوده طبيعت دراکه نفس بشري استوار ساخته اند، همانا فارابي و ابن سينا مي باشند. نظر به اينکه اين دو شخصيت در بحث درباره مسأله عقل با همديگر بعضي تفاوتهاي مهم دارند، (تفاوت هايي که اگر چه به نظر اين مؤلف مؤثر در اصل مسأله نبوت نيست لکن في نفسه واجد اهميت است) و از طرفي هر يک از آنان اصطلاحات اندک متفاوتي به کار برده است، لذا بجاست که نظريات عقلي آنها مستقلاً بررسي شود.
به نظر فارابي، استعدادي که تمامي آدميان از ابتدا در آن شريکند عقل بالقوه ناميده مي شوندف زيرا درک عقلاني بالفعل جوهري غير مادي نيست بلکه نوعي قوه در ماده است نظري مابقي نفس سافل. بنابر اين در مي يابيم که، به نظر او، عقل بالقوه «نوعي نفس يا جزئي از نفس يا نيرويي در نفس يا چيزي همانند آن است». (2)
به عبارت واضح تر، «عقلي که آدمي فطرتاً و از آغاز واجد آن است، نوعي حالت يا آمادگي (هيأت) در ماده مي باشد.» (3)
اين قوه يا استعداد، در آدمياني به فعليت مي رسد که في الواقع به کسب علم به کليات يا صور بپردازند. فعليت يافتگي عبارت از اين است که عقل فعال (که به نظر فلاسفه اسلامي آخرين و پايين ترين حلقه از حلقات عقول دهگانه است که از ذات باري اضافه مي شوند) نوري صادر مي کند [اشراق] (مجازي ارسطويي که تمامي شارحين او نيز تکرار کرده اند) که صور اشياء محسوس را که در حافظه آدمي ذخيره شده به حال مجرد در مي آورد و بدين ترتيب آنها را به معقولات يا کليات بدل مي سازد. فارابي صراحتاً مي گويد صوري که در عقل به وجود مي آيند يا عقل تبديل به آنها مي شود، از طريق تجريد از اشياء محسوس پديد مي آيند و، از اين حيث، از عقل فعال صادر نمي شوند که کار آن «منور کردن» محسوسات و عقل بالقوه آدمي است. (4)
فارابي نحوه اي را که عقل بالقوه معقولات را دريافت مي کند و به عقل بالفعل تبديل مي گردد با تشبيه آن به يک قطعه موم توصيف مي کند. موم نه از طريق انتقاش سطحي، بلکه با ساري شدن صورت در کل آن، نيز پذيرنده صور مي شود به نحوي که مثلاً به هيبت اسب در مي آيد. (5)
فارابي مي گويد: هنگامي که عقل بالقوه با معقولات تجريد شده يکي گرديد و بالفعل شد، توأم با اين معقولات به موجودي بالفعل در دنيا جزء جديدي از لوازم معقول واقعيت تبديل مي گردد. اين، مطابق نامگذاري فارابي، يعني «عقل بالفعل». قبل از آن که عقل بالقوه و معقولات بالقوه بالفعل گردند وجود آنها در ماده بوده نه مستقل از آن، لکن به به محض بالفعل شدن، وارد مرحله اي جديد مي شوند و مقام وجودي تازه اي به عنوان ذاتي مفارق پيدا مي کنند. (6)
وي چنين استدلال مي کند که از آنجا که عقل بالفعل مي تواند هر چيز معقول را با دريافت صورت آن ادارک کند و با توجه به اين که عقل بالفعل اکنون ديگر خود شيئي معقول است، بنابراين مي تواند به خويش معرفت بيابد. بدين ترتيب، عقل ما هم معقول بالذات و هم عاقل به ذات و صورة الصوره مي شود و فارابي آن را عقل مستفاد اصطلاح مي کند. (7)
اين تعبير از عقل مستفاد به فارابي امکان مي دهد آن را با عقل فعال بسنجد، چه هر دو آنها «صور الصورة» مي باشند، يعني عاقل به ذات و معقول بالذات، با اين تفاوت (و او بر اين نکته تأکيد دارد) که معقولات موجود در آنها ترتيبشان معکوس است. (8) وعفل فعال چون مطلقاً مفارق (9) و متضمن معقولات به نحو بساطت است نه کثرت، در مرتبه اي بالاتر از عقل مستفاد قرار دارد. (10)
قبل از ادامه مطلب توجه به اين نکته بجاست که اين نظريه که وقتي معقولات از ماده مجرد گرديده وارد مرحله جديدي خاص خود به عنوان وجودي غير مادي و مستقل مي شود، در واقع نظريه اسکندر [افروديسي] يا ارسطو نيست و اين به وضوح مورخ فلسفه را با اشکال جديدي مواجه مي سازد. به عقيده اسکندر (رساله نفس ص 85 و 25 و صفحات بعد) هنگامي که معقولات از ماده به وسيله عقل بالقوه تجريد گرديد به مرحله «ملکه» [ به يوناني Hexis، به لاتين habitus] مي رسد، يعين به حالت کمون در مي آيد. عقل بالملکه در اين حالت مي تواند اين معقولات را ادارک کند که از اين پس ديگر در ماده نيست بلکه به حالت کمون در نفس قرار دارد. زماني که عقل بالملکه واقعاً معقولات را درک کرد، به عقل بالفعل تبديل مي گردد و در اين مرحله مي تواند به خود نيز نه به عنوان عقل بلکه به عنوان معقول معرفت يابد. (11) ولي اسکندر [افروديسي] به نحو کاملاً قطعي بر اين نظر است که اين معقولات- خواه مربوط به اشياء مادي باشند و خواه رياضي- حتي زماني که مجرد هم شدند فناپذيرند زيرا جز در افراد چيزهاي فناپذير واجد وجود واقعي نيستند. (12) بنابراين، به نظر او، مسأله مرحله اي جديد و مفارق براي آنها اساساً مطرح نيست. علاوه بر آن، به نظر مي رسد که او در مورد اين که عقل ما بتواند عقل فعال را بشناسد در ترديد باشد. گاهي مي گويد که عقل بالملکه انسان زماني که وارد عمل مي شود، معقولات مفارقه را درک مي کند و با آنها يکي مي شود. (13) با اين همه در جايي ديگر با اين نظريه او مواجه مي شويم که عقل ما که عقل ازلي را درک مي کند جزئي از نفس ما نيست بلکه از خارج به ما وارد مي شود. پس لازم مي آيد که نفس ما کاملاً فناپذير باشد. از سوي ديگر، اسکندر فرضي ( Pseudo- Alexander ) ضمن اين که مي گويد که معقولات مجرد از ماده فناپذيرند، (14) به نحو قطعي اعلام مي کند که اين ذهن آدمي يا ذهن ماست که خدا را درک مي کند و با چنين عملي به اعلي درجه کمال و سعادت نائل شده ابدي مي گردد و همچون ذات باري عاقل بالذات مي شود. (15)
بنابراين نتيجه ظاهراً گريز ناپذير اين است که اگر چه چارچوب اصلي نظريه فارابي مأخوذ از اسکندر [افروديسي] است، لکن عوامل مؤثر ديگري نيز از منابع افلاطوني و بالاخص نوافلاطوني در نظريه او در تبيين مقام عقل آدمي و معقولات مدخليت داشته است. فرض به وضوح بر اين است که زماني که عقل آدمي به وجود مخصوص به خود دست يافت، عالم بالذات و فعليت محضه مي گردد. [به يوناني] ( Kathara energeia ) و به همين نهج اين معقولات نيز متعاقب تجريد از ماده به مقام حقيقي خود به عنوان معقولات محضه رسيده بدين ترتيب براي عقل آدمي قابل ادراک مي گردند و هم اين معقولات و هم عقل آدمي در مرتبه واسط بين عقل فعال مفارق و صور مجرده مادي قرار مي گيرند. اين مطلب دقيقاً مساوي است با تعاليم سيمپلي کيوس نوافلاطوني. به عقيده سيمپلي کيوس، زماني که عقل بالقوه فعليت يافت، از طريق عقل بالملکه به فعاليت خاص خود [به يوناني] ( Ousiodeis energeia ) باز مي گردد و در آنجا «لوگوي» ( Logoi ) مخصوص به خويش را در مي يابد تا در آنها نظر کند و در آنها جذب شود. اما اين «لوگوي»، «نوس» nous [=عقل] محض نيستند؛ معقولاتي هستند مربوط به جهان پديدارها و نفس آدمي جهت آن که به عقل محض بخش ناپذير تبديل شود لازم است که يک پله بالاتر برود. (16)
پس همان طور که بالاتر تشريح شد، بنابر نظر فارابي، نفس مفکره عادي آدمي زماني به کمال خود مي رسد که به عقل مستفاد تبديل شود اگر چه عقل مستفاد از حيث مرتبه از عقل فعال مفارق که مولد عقل مستفاد است پايين تر است، با اين همه مطابق ملاک هاي خود فعليت محضه بوده و ديگر جهت عمليات خود نيازي به قواي پايين تر نفس ندارد. بنابراين، از اين حيث عقل مستفاد قابل مقايسه با عقل فعال است، مضافاً اين که در اين مرحله قادر به ادارک عقل فعال است که تا اين مرحله صرفاً عامل مولد وي بوده است. (17) در معدود حالتي عديم النظير که چنين امري تحقق مي يابد، عقل فعال صورت عقل مستفاد مي گردد و حکيم کامل، امام (يا پيامبر) ظهور مي کند. (18) نهايت اين که حتي در اين حالات نيز جزء يا درجه معيني از عقل فعال (موسوم به روح القدس [به يوناني (theion pneuma)]، يعني جزئي که کاملاً فراتر و بالاتر از آدمي باقي مي ماند، مدخليت دارد. (19)

پي‌نوشت‌ها:

1- اين مقاله از کتاب Prophecy in Islam ( چاپ لندن) نوشته F. Rahman استاد دانشگاه مگ گيل برگردان شده است.
2- رسالة في العقل (به تصحيح و اهتمام M. BOUYGES، بيروت، 1938 صفحه 12.
3- المدينة الفاضله (به تصحيح و اهتمام F. DIETERICI، ليدن، 1896 ) صفحه 44.
اين نظريه منطبق با تعاليم اسکندر افروديسي است (کتاب نفس، صفحات 84 و 24 و ما بعد آن). درست است که در رساله اي تحت عنوان فصوص الحکم که منسوب به فارابي است از عقل بالقوه به عنوان چيزي غير مادي ياد شده و نيز در رساله ديگري به نام عيون المسائل (که در حيدرآباد تحت عنوان الدعاوي القبيه در سال 1349 هجري قمري چاپ شده) عقل بالقوه جوهري بسيط و غير مادي توصيف گرديده است، لکن قرائن عديده وجود دارد که صحت انتساب اين رساله ها را به او در معرض ترديد شديد قرار مي دهد. در مورد اين دو رساله رجوع کنيد به:
Philosophishe Abhandlungen, ed. f. Dieterici, Leiden, 1842, pp. 76, 64.
به نظر اين مؤلف دليل حاکي از عدم صحت انتساب آنها به فارابي نمي تواند صرفاً اين باشد که طي آن رساله ها بني ماهيت و وجود تمايز گذاشته شده است، زيرا اين تمايز خاص ابن سينا نيست و در ساير نوشته هاي فارابي نيز ديده مي شود. (مثلاً رجوع شود به سياسة المدينه، چاپ 1364 هجري قمري، حيدرآباد). از دلائل عمده اي که مي توان اقامه کرد (احتمالاً صرف نظر از اين که نام اين دو رساله در فهرست القفطي نيامده، چه آن که به عنوان مثال در کتاب نفس اثر ابن رشد، چاپ کمبريج ماساچوست، 1953، صفحه 493، ايري به نام کون و فساد در زمره آثار فارابي ذکر شده که در فهرست القفطي نيامده است) يکي اين است که بر مبناي نظريه مندرج در آنها عقل منفعل جوهري است غير مادي و اين آشکارا در تناقض است با تعاليم مندرج در مدينة الفاضله و رسالة في العقل. همين طور آنجا که در فصل بعد خواهيم ديد، شرحي که در رساله اولي در خصوص وحي نبوي عرضه شده بخصوص مطلب آن در خصوص حضور فرشته به طور کامل با شرح شفا مطابقت دارد نه با نظريه فارابي و نيز شرحي که در همان رساله در خصوص فعليت يافتن عقل منفعل آمده است که به انعکاس صور در آينه تشبيه شده با تعاليم شفا و اشارات مطابقت دارد و با هيچ يک از آراء ديگر فارابي هماهنگي هم ندارد. (Philo. Abh., p. 75)
بايد توجه داشت که صرفاً در اين دو رساله است که ذکري از «قوم وهم» و حواس باطني شده مثلاً دو رساله المدينه و سياسة کاملاً عاري از اين مقوله است. (در سياسة حيدرآباد، چاپ 1364 هجري قمري، در صفحات 4 و 18 ادراک زيانمند و سودمند- يعني عمل خاص قوه وهم- به قوه مصوره نسبت داده شده نه به قوه وهم). ابن رشد در تهافت التهافت (تصحيح M. BOUYGRS، چاپ 1529 ميلادي صفحه 546 ) مي گويد که صرفاً ابن سينا اين اصطلاح را باب کرد. در کتاب عيون نيز اصطلاح عقل بالملکه عنوان شده که اثري از آن نه در المدينه ديده مي شود و نه در رساله في العقل. البته محتمل است که چنانچه اين رساله ها از فارابي هم مي بود ابن سينا از آنها متابعت مي کرد چنانکه في الواقع چنين هم مي کند. لکن اشکال در اين است که نطرياتي که در اين رساله ها عنوان شده در آثار ديگر فارابي که مي بايست ذکري از آنها شده باشد، يافت نمي شود. خاصه آن که اين نظريات با نظريات وي در ساير آثارش منافات دارد.
4- رساله في العقل، صفحات 15 و 16، المدينة الفاضله، صفحه 45،: «زماني که از عقل فعال «چيزي» وارد قوه عاقله مي گردد که ارتباط آن چيز با آن قوه بسان رابطه نوريه (قوه) باصره است و متعاقباً محسوساتي يعني ( DIETERICI «عن» قرائت کرده که به نظر مؤلف «اعني» است) آنها که در قوه متخيله ذخيره شده، به عنوان معقولات در قوه عاقله پديد مي آيند.» نظريه تجريد، يعني اين که کلي از انطباعات تدريجي حسي که در حافظه جمع شده سرچشمه مي گيرد، نظريه اي است ارسطويي. ( رجوع شود به انالوطيقاي دوم، کتاب دوم، فصل 19، از ص 100 به بعد) و نيز رجوع کنيد به اثر اسکندر افروديسي تحت عنوان DE ANIMA (نفس) صفحات 83 و 3 و صفحات بعد که در آن، از پديد آمدن که نيازمند نور عقل فعال است به «انتقال» تعبير مي شود.
5- رساله في العقل، صفحه 13-14، ارسطو (نفس، صفحه b 429 ) عقل بالقوه را به لوحي تشبيه مي کند. اسکندر (نفس صفحات 85 و مابعد آن) تأکيد دارد که عقل بالقوه شبيه خود لوحي نيست بلکه شبيه است به توان و استعدادي که لوح براي دريافت واژه هاي مکتوب دارا مي باشد. ارسطو (نفس، a 424 ) در مورد قوه حسيه به موم تمثيل مي زند لکن فقط از اثري که موم در سطح خود مثلاً از مهر انگشتري دريافت مي کند سخن مي گويد.
6- رساله في العقل، صفحات 17 و مابعد آن.
7- همان مأخذ، صفجه 20 ( همچنين صفحات 18 و بعد آن ). واضح است که به نظر فارابي عقل مستفاد جز صورت پرورش يافته و نهايي عقل آدمي چيزي نيست. (بعداً خواهيم ديد که در نظر ابن سينا عقل مستفاد اساساً چيزي متفاوت با عقل بشري است ): به نظر فارابي عقل مستفاد نه فقط با عقل فعال مفارق يکي نيست بلکه حتي قبل از آن که به مرحله نظر کردن در عقل فعال برسد به عرصه وجود مي رسد. مدعاي پرفسور ژيلسون مبني بر اين که فارابي عقل مستفاد را با عقل فعال يکي قلمداد نموده زيرا در برگرداندن عربي کتاب نفس اسکندر واژه يوناني thurathen به واژه عربي «مستفاد» ترجمه شده بنابر آنچه خود فارابي اظهار مي دارد بي اساس است. رجوع کنيد به:
Arch. d, Hist. Doctr. et Lit: du Moyen Age, p. 21, 10.
به علاوه، در نص برگرداندن عربي مورد بحث که منتخباتي از ترجمه عبري آن توسط I. BRONS (به آلماني) در چاپ خود وي از کتاب نفس اسکندر به منظور مقايسه با اصل يوناني نقل شده است، معلوم مي گردد که حتي اصطلاح يوناني nous kath hexis که توسط خود اسکندر همان عقل مستفاد تعبير شده است. (رجوع شود به «نفس» اثر وي، ترجمه عبري ص 90 ). تکامل عقل بشري مي توانسته توسط فارابي مستفاد ناميده شود، صرفاً به اين لحاظ که منشاء اين تکامل و راء عقل بالقوه است که از طريق آن اکتساب مي شود. (رجوع شود به رساله سياسة، صفحه 13، که در آنجا وي از فعل يستفيد براي اکتساب فعليت آن استفاده کرده است، همچنين نفس اثر اسکندر صفحه 82، نيز نفس اثر سيمپلي کيوس، صفحه 236، 27 که در آن تعبير يوناني epiktetos kai heterohen به کار رفته است.
8- رساله في العقل، صفحه 27 و صفحه مابعد آن.
9- همان مأخذ، صفحه 21 فارابي مي گويد که عقل مستفاد نزديکترين جيزي تحت القمري در مشابهت با عقل فعال است (همان مأخذ، صفحات 24 و 31) ولي به نظر نمي رسد که به عقيده او عقل مستفاد با وجود تغيير و دگرگوني در عقل بالقوه مفارق باشد زيرا اولين عقل مفارق تنها عقل فعال است و با وجود اين همچنان به ماده وابسته است. (همان مأخذ، صفحه 21) بنابراين زماني که او مي گويد (در المدينه صفحه 46) که نفس آدمي به يکي از چيزهايي که مفارق از اجسام و نتيجتاً به يکي از جواهر غير مادي بدل مي شود و (در رساله في العقل: صفحه 31 ) مي نويسد که عقل مستفاد براي تقرر خود به جسم و جهت حرکات خود به يک ارگان جسمي نيازمند نيست، منظور او احتمالاً اين است که عقل بنا به ملکه ي خود به قواي جسمي نياز ندارد و پس از مرگ مي تواند به حياتي خاص خود ادامه دهد.
10- رساله في العقل: صفحه 29.
11- نفس، صفحه 76، در کتاب MANTISSA (ص 109) اسکندر بر اين عقيده است که اين عقل مي تواند به خود نه به عنوان عقل بلکه به عنوان معقول معرفت داشته باشد زيرا عقل محض نيست، يعني بالفعل به نحو مطلق، و اگر مي بود فقط به خود معرفت مي داشت نه به هيچ چيز ديگر. و به اين دليل است که عقل فعال (که به نظر او همان ذات باري است) به خود هم به عنوان معقول معرفت دارد (که در اين حالت شبيه عقل بشري است) و هم به عنوان عقل (که در اين حالت با عقل بشري متفاوت است و از اين رو بسيط است و تنها به خود آگاه است).
12- نفس، صفحه 88. و نيز صفحه 90.
13- همان مأخذ، صفحه 88. و صفحه 91.
14- فلسفه اولاي اسکندر، صفحه 695 سطور 4 الي 7.
15- همان مأخذ صفحه 698 سطر 16 و بعد آن و نيز صفحه 714 سط 15 و بعد آن.
16- جامع ترين سخن سيمپلي کيوس در خصوص اين موضوع در رساله DE ANIMA ( نفس ) اثر وي (به تصحيح HAYDUCK ) صفحه 217 سطر 23 تا صفحه 221 سطر 34 آمده است. تقسيم بندي پنجگانه سيمپلي کيوس از عقل به اين شرح است: (1) عقلي که در آن مشارکت نيست و به طور کامل متعالي از نفس آدمي و همان ذات باري است. (2) عقلي که نفس در آن مشارکت دارد و حالت مطلق و اصيل عقل بشري است چون بخش ناپذير است. و بالاترين مرتبه اي است که آن عقل بشر پس از رهايي از جهان مادي به آن باز مي گردد. (3) Menon nous يا عقلي تقسيم ناپذير نيست ولي همرتبه Logike psuche است و رابطه آن با اولي همانند رابطه عقلي حصولي با عقل اشراقي محض است. (4) عقل بالقوه که به احتمال قريب به يقين به نظر سيمپلي کيوس همان قوه محصوره است. (5) عقل بالملکه که به لحاظ عمل عقل نوع سوم، عقل بالقوه به آن بدل مي شود و در آن مستحيل مي گردد. به هر تقدير، رافباي در اين فرض که عقل بشري در نتيجه ي استحاله در عقل محض متکون مي شود و سپس درجه به درجه قيام مي کند با سيمپلي کيوس انباز نيست اگر چه از سلسله مراتب صور معقول در قالب اصطلاحات نوافلاطوني در خصوص هبوط [به يوناني] Proodos ) و عروج [به يوناني] epistrophe ) سخن مي گويد. (رجوع شود به رساله في العقل، صفحه 22 ). (تقسيم بندي پنجگانه فارابي از عقل با اين همه به طور چشمگيري با اين نوع عقايد نوافلاطوني مشابه است ). نوافلاطوني تر از اين، شرح ابن باجه است در رساله اي به نام الاتصال (ابن رشد تلخيص کتاب النفس، به اهتمام الاهواني، قاهره، چاپ 1950، صفحه 111 ) ابن باجه پس از تشريح مطلب به شيوه فارابي به اينکه حکيم طبيعي بدواً معقولات را از ماده تجريد کرده و سپس معقولات را نيز تجريد کرده و به عالي ترين مرتبه سير تکاملي خود مي رسد، ادامه مي دهد که «انسان (يعني حکيم طبيعي) در ابتدا داراي اين صورت مصوره است... سپس داراي (اولين) صورت معقول و بعد دومين صورت معقول (يا صورت معقول بالاتر). اين روند بالارونده ... به نوعي عروج مي ماند. لکن چنانچه در واقعيت امر ماده در جهت معکوس باشد، اين روند هبوطي است. به اين دليل است که برداشت طبيعيون از معقولات مبين موقعيتي ميانه است.» (رجوع شود به شرح سيمپلي کيوس از عقل نوع سوم به عنوان قسمتي Mesotes ).
17- رساله في العقل: صفحه 22 سطور 1 و 2؛ المدينه، صفحه 58، سطور 15 و بعد آن ابن رشد در رساله نفس صفحات 433، 481، 485 و 502 مي گويد که فارابي هميشه به امکان شناخته شدن عقل فعال توسط عقل بشري عقيده نداشته و در شرحي بر اخلاق نيکوماخس چنين استدلال کرده که چنان عقيده اي مستلزم آن است که يک چيز حادث به چيزي ازلي و واجب بدل شود. ابن رشد مي گويد که فارابي با قبول چنين وضعي آشکارا از نظريه و عقيده اسکندر [افروديسي] تبعيت نموده است. پس چنين مي نمايد که فارابي جهت آن که اتصال عقل بشري با عقل فعال ممکن گردد نظريه عقل مستفاد را پرورانده است.
18- طبق نظر فارابي اين اصطلاحات قابل تعويض با يکديگرند (رجوع شود به رساله تحصيل السعاده، حيدرآباد، چاپ سال 1347 هجري قمري، صفحات 40 تا 42 ). مطلب بيشتر در اين خصوص در فصل بعدي عنوان خواهد گرديد.
19- رجوع کنيد به تمايزي که توسط سيمپلي کيوس بين «عقلي که در آن مشارکت نيست» و «عقلي که نفس در آن مشارکت دارد» گذاشته شده است (يادداشت 15). در خصوص نظر فارابي راجع به دو درجه عقل فعال، رجوع شود به رساله ساسة وي (حيدرآباد، چاپ سال 1346 هجري قمري) صفحه 3، بند آخر.